Перевод опубликован в журнале AKADEMEIA. Материалы и исследования по истории платонизма. Выпуск I. Под ред. д-ра философских наук Р.В.Светлова и А.В.Цыба. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1997, стр. 263-278


ПРИМЕЧАНИЯ

Примечание 20
Имеются в виду задачи обсуждения всей проблемы гомеровской мифологии в целом, сформулированные Проклом в первом трактате сборника: разрешение апорий Сократа, выяснение цели критики им Гомера и раскрытие истинной точки зрения Платона на поэтическое искусство вообще и Гомера в частности (I, 71, 7 — 12).

Примечание 21
Заключая предыдущий трактат, Прокл призвал слушателей к поиску общности между Гомером и Платоном и сослался на Сириана, как на источник своих рассуждений по этому вопросу (I, 71, 3 — 4). Оценить степень зависимости Прокла от Сириана весьма затруднительно (см. A. K. Lloyd. The Later Neoplatonism. — Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Phlosophy. Ed. A. H. Armstromg. Cambridge, 1967, pp. 272, 303-304). В вопросе о платонической интерпретации классической мифологии такая зависимость более вероятна (Dodds. Proclos, p. XIV; L. G. Westerink. The Greek Commentaries on Plato's Phaedo. Amsterdam, 1976, p. 17 — 18). О том, что Сириан написал специальную работу "Разрешение гомеровских проблем", мы узнаем из этих же комментариев на "Государство" (I, 95, 28).

Примечание 22
Иерофант — термин, первоначально принадлежавший Элевсинским мистериям, где он обозначал верховного жреца. Усвоение мистериальной терминологии платониками связано с идеей, высказанной Платоном в "Федоне" (69cd) о философии как истинной религии. В римское время эта идея получила широкое развитие, выйдя далеко за рамки платонической философии (см. об этом Ph. Merlan, Religion and Philosophy from Plato's "Phaedo" to the Chaldaean Oracles. — Journal of History of Philosophy, 1963, v. 1, pp. 163-176). В неоплатонизме наиболее известна параллель между элевсинскими мистериями и курсом изучения философии в платонических школах: начальное обучение, заключающееся в чтении сочинений Аристотеля, представлялось в виде Малых мистерий, а чтение диалогов Платона — Больших мистерий. С учетом этого ясно, что иерофантом является тот, кто вводит непосвященных в таинства платоновой философии. Именно в этом смысле говорится здесь о Сириане. Другой смысл термина связан не с изучением философии, но с ее применением, на что, по свидетельству Марина (Vita Procli, 19), указывал Прокл:

он говорил,- пишет Марин,— что философ должен быть не только священником одного какого-нибудь города или нескольких, но иерофантом всего космоса".

Примечание 23
Термин "чин" (tavxi") имеет несколько значений. Во-первых, он может означать "горизонтальный" или "вертикальный" срез эманативной системы; в первом случае он объединяет все ступени эманации, которые проходит монада. Этот смысл встречается в 21ой теореме прокловских "Первооснов богословия":

"Всякий чин, начинаясь от монады, нисходит во множество, соэлементное этой монаде, и множество всякого чина возводится к одной монаде".

Так Прокл употребляет его, когда, говоря о разделении внутрикосмических вещей, указывает на

"род смертных, демоническую отрасль и чин небесных богов" (In Tim., I, 34, 6-8).

Во втором случае этот термин означает совокупность связанных друг с другом элементов разных горизонтальных рядов, эманирующих из соответствующих монад. В этом смысле Прокл употребляет его, когда говорит, о том, что войны принадлежат к ареевому чину (там же, 21-21). Когда Прокл говорит о принадлежности Геракла к чину Геры:

"да вот и Геракла, говорят, названного смертными родителями Алкидом, пифия нарекла Гераклом из-за сродства гераклейскому чину и божественности: ведь бог, давая имя человеку, назначает подходящее именование, учитывая всю его цепь и предстоящую жизнь" (In Crat., 38, 15-21),

видно, что синонимом чина в этом смысле является термин "цепь" (seirav). Нам представляется, что правильнее будет в дальнейшем для большей ясности употреблять термин "чин" для обозначения горизонтального среза, то есть для множества, эманирующего из монады, а термин "цепь" для вертикального среза, объединяющего конкретные вещи разных уровней реальности. Такое терминологическое разделение достаточно условно, поскольку синонимия "чин" = "цепь" обычна для Прокла (см. Dodds. Proclos, p. 208 — 209, где это свиделельствуется для "Первооснов богословия", мы можем добавить сюда комментарии на "Тимея", "Государство" и "Кратила"), а также потому, что вообще разделение на вертикальное и горизонтальное направления эманации замутняет тот очевидный факт, что любая эманация происходит сверху вниз.

Однако, кроме этих двух смыслов, отражающих тот или иной аспект эманативной системы, термин "чин" используется Проклом и для обозначения порядка вообще: комментируя слова в "Тимее" (23 a) о сохранении египтянами древних преданий, он говорит, что это сохранение

"подражает стойким логосам природы, благодаря которым, пребывающим неподвижно, и у изменяющихся [вещей] появляется чин [= порядок]" (In Tim., I, 124, 14 — 16).

Чин может также обозначать устройство, конструкцию:

"в начале [sc. диалога "Тимей"] через изображения указывается чин [= устройство] вселенной" (In Tim., I, 4, 8 — 9).

Может он употребляться и вовсе не в специфическом значении:

"благо в чине [= в качестве] желаемого поставлено перед творящим" (In Tim., I, 3, 6 — 7).

Мы полагаем, что здесь термин "чин" используется во втором смысле, будучи синонимом цепи. Тогда выражение "выбившиеся из чина" указывает на неестественность применения постыдных образов по отношению к вещам, к цепи которых они не принадлежат

(ср. In Crat., 38, 6 — 11: "происходящие от афинической цепи и хранящие неизменной идею специфической для этого чина жизни, отображают в имени равным образом и действия и бога им подходящих, а вышедши из такого чина, получившие жизнь вовсе ему, [то есть чину], не подходящую, и именами пользуются чуждыми и случайными").

Примечание 24
JH u{parxi" ka;tV aujto; to; ajgaqovn — существование, соответствующее самому Благу, также как и следующие две характеристики (сосуществование с красотой и первый чин) указывают на принадлежность богов к эманативному чину — горизонтальному срезу реальности, монадой для которого является Единое; члены этого чина носят название генад, которые еще Сирианом были отождествлены с богами традиционной мифологии:

"монады или генады, происходящие от первейшей причины,- они ведь не только боги, но и некие спутники богов" (In Meth., 183, 24).

Примечание 25
Греческое kalovnh на наш взгляд вполне адекватно отражается русским "красивость", поскольку указывает на акцидентальность красоты вторичных вещей.

Примечание 26
В трактате "Об изложенных во второй книге "Государства" богословских типах" Прокл так формулирует задачи поэта, создающего мифы по Платону:

"Итак, те типы, согласно которым [Платон] хочет, чтобы составились мифы о богах, [должны] сохранять эти три [особенности]: божественное — благо и причина только благ; божественное — неизменно, оно не изменяется ни под действием другого, ни под действием самого себя; божественное — истинно и ничем не обманывается, и само ничто не обманывает" (I, 36, 27 — 37, 2).

Примечание 27
jEpibolhv
— термин эпикурейского происхождения, означающий "бросок мысли" (см. Diog. Laert., X, 31). У Прокла он используется для обозначения метода, с помощью которого осуществляется заявленный Ямвлихом принцип интерпретации платоновских диалогов, а именно, соответствие всех выражений диалога цели (skopov") этого диалога. Согласно этому принципу, все, что говорится в диалоге, цель которого является физической, должно быть обязательно истолковано в физическом смысле, даже если конкретный смысл интерпретируемого пассажа — иной, например, этический:

"почти все, что предшествует физиологии, один — Порфирий — истолковал более политически, возводя к добродетелям и излагаемое здесь, [т. е. в начале диалог "Тимей"], а другой — [Ямвлих] — более физически; [и второй был более прав], т. к. все должно быть созвучным поставленной [в диалоге] цели; диалог же — физический, а не этический" (In Tim., I, 19, 24-29).

Дальнейший шаг в развитии принципа соответствия цели диалога состоял в том, что все выражения Платона могут интерпретироваться и математически, и физически, и этически, и метафизически, так или иначе устремляясь к Единому (Beutler. Proclos, col. 192). Основанием для этого является реальная взаимосвязь вещей, например, основанием для математической интерпретации физических пассажей является реальная взаимосвязь математического и физического:

"следует всегда переплетать физическое [рассуждение] с математическим, как именно и сами эти вещи переплетаются и являются подобородными и братскими благодаря нисхождению от Ума" (In. Tim., II, 23, 9 — 11).

А поскольку все вещи реально взаимосвязаны (El. Theol., 197: "все во всем, и каждое отдельно"; сам принцип принадлежит Ямвлиху: Dodds. Proclos, p. 301), постольку любое выражение платоновского текста может интерпретироваться в любом смысле. Когда Прокл говорит о необходимости богословской интерпретации "Тимея", он как раз и обозначает такой метод термином ejpibolhv:

"диалог этот священен и с самого начала пользуется иносказаниями, смешивая c иллюстративным [способом изложения] доказательный, подготовляя нас мыслить физическое не физически только, но и теологически" (In Tim., I, 8, 2 — 5).

Примечание 28
[Agalma
у Прокла достаточно широкое понятие, включающее созданные вещи, которые, характеризуются особой связью с образцом, изваянием которого являются, связью, благодаря которой на это изваяние может изливаться божественный свет. Изваяниями являются не только речи о богах, но и имена и космос. В описании последнего ярко видна теургическая окраска этого понятия:

"Поскольку, согласно "Тимею" (37 с), этот космос — изваяние невидимых богов, демиург — телест этого изваяния. Он вдохнул в него чудесную жизнь и с помощью его движения сделал это изваяние возможным постичь умом для способных созерцать, и с помощью небесных знаков предвещающим будущее. Он охватил и связал его характером души и обращениями, которым сам установил имена. Он повесил не него талисман, а посреди груди утвердил указанные умы, словно синфемы, если угодно, единовидных и неделимых вертишеек. Если же они, как слишком чужестранные, тебе не годятся, то, по крайней мере, [можно сказать, что он утвердил их как синфемы] ближайших к нему божественных причин" (In remp., II, 212, 20 — 213, 12).

Примечание 29
Словом "простецы" мы в ряде случаев передаем греческое oiJ polloiv, поскольку традиционный перевод — "толпа", "многие", "большинство", указывает на противопоставление oiJ olivgoi, элитарный характер которых этим противопоставлением подчеркивается, мы же хотим отразить противопоставление oiJ polloiv oiJ e[ndon, посвященным, где под oiJ polloiv имеются в виду непосвященные, причем с уничижительным оттенком.

Примечание 30
Имеется в виду христианство, которое, конечно, затруднительно было критиковать expressis verbis в сочинении пятого века. Прокл был принципиальным противником христианства, что было, видимо, причиной его конфликтов с властями (Marin., Vita Procli, 15).

Примечание 31
Буквально e[kfansi", конечно, не означает "богоданность", но просто "появление", что видно, например, из фразы:

"первое появление (e[kfansi") боговдохновенного искусства Платон относит к богам" (In remp., I, 182, 23 — 24).

Однако здесь, где e[kfansi" стоит в одном ряду с pavrodo", "нисхождением", этот термин означает не столько появление, сколько проявление через нисхождение сверху, как в 125ой теореме "Элементов богословия":

"итак, каждый из богов проявляется образом специфически соответствующим тем чинам, в которых он создает [свое] проявление (e[kfansi")".

Примечание 32
Следование эманации указывает на то, что создатели мифов учитывают различие вещей, происходящее от эманации монад в соэлементный ей чин генад (единичностей), а следование природе — на то, что ими учитываются специфические особенности вещей, определяющиеся вхождением их в определенные, нисходящие от генад, цепи. О чинах и цепях см. прим. 4.

Примечание 33
Из сравнения мифотворчества с природой видно, что речь идет не о поэтическом, но о демиургическом подражании (подробнее см. вводную статью), состоящем не в подборе выразительных средств для отражения образца, но в необходимом отпечатывании идеи в материи, где качество получившегося образа зависит не столько от деятельности творца, сколько от возможностей материи (материи в широком смысле — uJpodochv, а не u{lh). Специфика этого отпечатывания проясняется в трактате "Что представляют собой приписываемые в мифах о богах богам изменения, сколькими способами их излагают и по каким причинам":

"Итак, если и это кто-нибудь пожелает отнести к гомеровскому рассуждению, то он вовсе не затруднится [понять, что его] речи согласны со всеми священническими предприятиями, согласны и с таинствами и с мистериями и с явлениями богов, о которых людская молва передает, что они являются свыше во сне и наяву. Ведь во всех них боги протягивают вперед многие свои формы и являются, изменяя многие очертания; и то вперед выбрасывается их неочерченный свет, то принявший очертания по форме человека, то выступают в другом виде… Ведь простота богов воображается смотрящими как пестрота, не потому что они [sc. боги] изменяются и не потому, что собираются обмануть, но поскольку сама природа в соответствии с мерами причастных определяет особенности богов. Ведь участвующего бога, являющегося единым, ум иначе причащается, мылящая душа — иначе, фантазия — иначе, ощущение — иначе: первый — нечастно, вторая — разворачиваясь, третья — оформленно, четвертое — страстно. И действительно, участвующее единовидно по существованию, многовидно же — по причастности, и неизменно само по себе и стойко водруженно, и из-за слабости причастных фантастически ими воображаемое то одним, то иным. … Итак, если действительно гостями окажутся некоторые из богов, если они выставят какую-нибудь иную форму, то не в них следует полагать явленную изменчивость, но [понимать], что в различных восприемницах многообразится фантазия" (I, 110, 21 — 112, 12).

Примечание 34
Наиболее ясное объяснение того, что представляет собой понятие "псевдосуществование" дается Проклом в трактате "Об изложенных во второй книге "Государства" богословских типах":

"Итак, не следует предполагать никакой — ни видовой, ни материальной, причины зла, ни вообще единого начала, но следует говорить, что частные и разорванные [вещи] предоставляют ему псевдосуществование. … Ведь если тело причастно злу, есть в нем некие различные [вещи], которые, находясь в несимметричном отношении друг к другу, дают псевдосуществование болезни, поскольку каждое желает властвовать" (In remp., I, 38, 3 — 12).

Более подробно об этом понятии см. A. C. Lloyd. Parhypostasis in Proclus. — Proclus et son Influence. Zurich, 1987, pp. 145 — 157.

Примечание 35
О том, что смех и плач являются синфемами, Прокл сообщает в трактате А-12, специально посвященном этой теме:

"Мифы говорят, что боги не всегда плачут, смеются же безудержно, поскольку слезы являются синфемами их промышления о вещах смертных, подвластных року и отчасти сущих, а отчасти не сущих, а смех — [является синфемой] их энергии направленной на целостные и тождественно движущиеся плиромы вселенной" (I, 127, 29 — 128, 4).

Примечание 36
Это не означает, что постыдные образы мифов буквально отражают особенности демонов, этим лишь указывается на иной принцип интерпретации мифологических образов в отношении демонического. В одном трактате Прокл специально добавляет рассуждение о том, что демоны не могут быть источником обмана в силу тех же причин, что и боги (I, 41, 9 — 29).

Если здесь Прокл говорит о возможности использовать принцип иносказания, позволяющий толковать любые мифы и как божественные и как демонические, то в трактате А-8 он указывает на более буквальный способ интерпретации:

"И поэтому, когда они описывают божественные епифании, они пытаются сохранить их бесформенными и лишенными очертаний: как например, когда Афина является Ахиллесу, она оказывается явленной только для него, хотя присутствует все войско, ведь там не передается по мифическому стереотипу, какова форма богини и тип, но только то, что она присутствовала, а каков способ присутствия, речь оставила неизреченным, а когда ангелические, они вводят изменяющихся богов в формах иных, но конкретных, как например, в человеческий вид, в мужской или в женский — безразлично. Ведь таким образом, с Ахиллесом вновь общались Посейдон и Афина. А когда о демонических посещениях рассказывают, тогда считают возможным описать и изменения в [вещи] неделимые и частные или в формы странных живых существ; ведь конечные из родов, всегда следующих богам указываются с помощью таких очертаний и можно видеть, как такие вещи пластически оформляются соответственно чину вещей. Ведь божественному соответствует простое, ангелическому — всеобще, демоническому — частное, и одному- мыслящий, другому — разумный [род], третьему — род неразумия: ведь в распорядке демонов складывается такая жизнь. Это надо было сказать о способах, которыми гомеровские мифы представляют изменения неизменных и используют многовидные формы для единовидных" (I, 114, 1 — 29).

Примечание 37
Отличие принципа подобия от принципа аналогии Прокл иллюстрирует примером:

"Но разве не очевидно для всякого, что знак есть вещь, которая имеет определенный опечаток и след того, знаком чего является (и он двойствен, [поскольку является знаком] или через подобие или через аналогию). Я говорю о [знаке] через подобие, как если, например, кто-нибудь скажет, что видимый дым — знак огня. Ведь он, благодаря стремлению вверх и теплоте имеет определенное подобие с огнем, и если добавить к нему еще сияние (этого ведь не хватает для огня), будет огонь, а не дым. А через аналогию, как почти для всех мантических знаков, устанавливая аналог, с одной стороны, для лучших вещей, с другой стороны, для худших, мы называем их знаками, в то время как они из этих вещей, уже случившихся, или предстоящих, не возникают. Как, например, низ означает падение, а верх указывает на теофанию. Ведь они из низших не возникают, как дым из огня, но родство их устанавливается через одну лишь аналогию" (In remp., II, 151, 4 — 22).

Принцип аналогии существует не только как элемент интерпретации, но и как демиургический принцип, обладающий весьма высоким статусом:

"А поскольку и этот вот космос является [составленным] из всех чувственных [вещей], мы скажем, хотя это, может быть, неожиданно, что согласно этому единению он объединен в большей степени, чем каждая из частей, из которых он составлен. Ведь если он имеет самую великую и самую прекрасную из связей (я имею в виде аналогию), благодаря которой все [вещи находящиеся] в нем имеют нерушимую дружбу; и этот нерушимый способ [единения] необходим для всякого, кроме [самого] связавшего [этот космос], как [говорит] речь Тимея (32 c), то всякому ясно, что степень единства вселенной превышает степень единства тех [вещей], которые в нем [находятся]. Поэтому и существует симпатия всех вещей [находящихся в нем], поскольку все [вещи] удерживает единая жизнь и единый вид" (In remp., II, 364, 1 — 12).

Примечание 38
Наиболее резко это противопоставление сформулировано в трактате В-8:

"Как может называться подражательной [поэзия], толкующая божественные вещи через символы? Ведь символы тех вещей, символами которых они являются, не есть подражания [им]. Ведь противоположные [вещи] ни в коем случае не могут быть подражаниями противоположных, [как например] постыдное — прекрасного и то, что вопреки природе — того, что согласно природе; а символическое рассмотрение указывает природу вещей и через самые противоположные [вещи]. Если, стало быть, поэт боговдохновенен и указывает истину сущих через синфемы, или если пользуясь знанием выявляет нам этот чин вещей, то он вовсе не подражатель" (I, 198, 14 — 23).

Примечание 39
В трактате "Мнение Платона о поэтическом искусстве, его видах и наилучшей гармонии и ритме" Прокл, говоря о боговдохновенности фригийской гармонии ссылается на платоновского "Миноса":

"Мы считаем, что он полагает, что только эта [т.е. дорийская] из гармоний удовлетворительна для воспитания, а у фригийской (гармонии) существует способность к боговдохновенности (как и в "Миносе" об этом мудро говорит [318 b], что мелодии Олимпа прирождены только для того, чтобы сподвигать тех, кто находится в экстазе к состоянию одержимости, а для воспитания не годятся)" (I, 62, 4 — 9).


 

 

Система Orphus: Выделите орфографическую ошибку мышью и нажмите Ctrl+Enter. Сделаем язык чище!