Становление демократической политической культуры в Элладе VIII—V веков до н. э.: политическая мысль и политический человек доплатоновского периода
(культурологический аспект)
Публикуется по электронному варианту, предоставленному автором, 2015.
1. 2. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ВЛАСТИ В ПОЛИТИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЕ ЭЛЛАДЫ ПЕРИОДА АРХАИКИ
Политика — суть квинтэссенция, «превращенная форма» социальности, причем социальности сложной, регуляция которой только методами родового строя представляется уже невозможной. Поэтому политическая мысль и политические учения в своей развитой форме впервые появляются лишь на заключительных стадиях эволюции раннеклассовых обществ в классовые, когда исходная «единая» социальность подвергается проверке на прочность классовыми конфликтами, естественно порождаемыми экономическим развитием и возникновением частной собственности. Становление политической мысли как части более широкого понятия политической культуры, по мнению
Формой существования этого триединства, по мнению выдающегося специалиста по культуре античности
Итак, согласно изначальному, или Пеласгическому мифу Творения, сохраненному Павсанием, первым человеком на Земле был некто Пеласг, вышедший из недр Матери-Земли в районе Аркадии. Он и его сыновья были настолько разумными и справедливыми, что их к своему обеду приглашали даже боги. Именно Пеласг, по мнению древних эллинов, придумав хижины и изобретя все предметы быта, как раз и создал затем первую форму с.60 власти в виде монархии, которую впоследствии передал по наследству детям (Описание Эллады. VIII. 1, 2). Так, мы видим: уже в самом древнем античном предании человечество возникает и создает свое первое политическое устройство совершенно самостоятельно, без приложения воли и непосредственного участия богов. Так у древних эллинов власть изначально имманентна человеческому обществу, но не богам. Или, точнее, имманентна как богам, так и людям, но независимо друг от друга. И этот момент для становящейся политической культуры античности мы считает принципиальным.
Из римской традиции схож рассказ поэта Публия Овидия Назона, так, по эллинским мотивам, описывающего происхождение человека: «Не был Юпитер еще не рожден, и луна не являлась, а уж аркадский народ уже жил на Аркадской земле» (Фасты. II. 290). Данный пассаж явно показывает так сказать добожественный, очень ранний характер создания человечества и начала его организованной жизни. До появления бога Юпитера и до возникновения луны эллины-аркадяне жили не просто как некая сумма распыленных по земле индивидов, а уже как народ, то есть группа людей уже определенным образом организованных, а потому явно имеющих политическую власть как средство организации совместной жизни. Причем в этой политической культуре место богам пока еще никак не отводится. Представляется, что смелость данных общекультурных, мировоззренческих традиций, что были характерны для Эллады эпохи архаики, была связана с тем, что жречество пока еще не стало играть в Элладе значительную роль.
О раннем характере создания человека писал в I веке до н. э. подражающий грекам римский поэт-материалист Тит Лукреций Кар: «Матери имя Земля, потому, что сама сотворила весь человеческий род» (О природе вещей. V. 820). В данном случае мы снова видим изначальную автономность человека от богов. Человеческий род сотворен Землей, согласно тексту поэмы «О природе вещей» он появился естественно-эволюционым образом и потому власть как способ организации человеческих коллективов носит совершено земной, естественный характер. Таким образом, политическая автономность, самостоятельность человека по отношению к богам прослеживается нами уже на самых ранних этапах формирования античной цивилизации, входит в ее культуру.
Естественность, а не божественность человека (а потому и всех черт его общественного существования) прослеживается и в другом раннем архаическом мифе об аргонавтах, где войско врагов с.61 Ясона вырастает из семян (по другой версии — зубов дракона), посаженных в землю. Мало того, что в этом мифе из земли вырастает опять-таки не просто сумма людей, а организованное войско. Самое главное, что этот очень ранний миф вполне соответствует вышеприведенной информации о том, что люди — скорее творения Матери-Природы, а она появилась еще раньше, чем сами боги. Аналогичные мифологические сообщения о животворящей силе Земли и о ее первичности по отношению к Олимпийскому пантеону имеются также и у других античных поэтов: Аполлодора, Валерия Флакка, Овидия, Пиндара, и даже историка Геродота. Особенно ярко эти представления отобразил столь любящий мифы Платон в своем диалоге «Менексен»: «Наша Мать-Земля являет достаточное количество свидетельств, что она сама породила человеческое существо. Именно она сама призвала богов как помощников, которые научили людей благоустройству жизни и изготовлению оружия… И уже рожденные и воспитанные наши предки устроили свое государство, причем в нашем государстве равенство происхождения заставляет нас стремиться к равным правам для всех, основанных на Законе и повиноваться друг другу в силу авторитета доблести и разума» (Менексен. 238a—
В силу наличия данных представлений становится ясно, что появление человечества на свет без принципиальной роли в этом процессе богов позже не могло не стать основой такой политической культуры, где люди являются политически автономными, основой убеждения, что люди сами могут конструировать такие разные политические формы своего общежития, которые необходимы им для удобства их жизни. Что чуть позже так четко зазвучит в следующем пассаже Гераклита Эфесского:
| «Ибо мудрость — в одном: устанавливать знание, коим владея, ты сможешь всем управлять, что ни есть». |
| (О совокупном. 8 (41)). |
Основой такой политической культуры, которая складывалась в VII—
Обратимся теперь к представлениям второго этапа развития античной мифологии, который, несмотря на то, что в нем господствующими являются уже боги-олимпийцы, так никогда полностью и не вытеснил предшествующих пеласгических мифов и, согласно
—во-первых, люди формально по-прежнему создаются из земли, что является явным эхом мировоззрения исторически предшествующего;
—во-вторых, творцом людей выступает в данном случае именно не боги в целом и даже не какой-то один бог, а Прометей, титан, который позже выступает против самих богов.
Возможно, именно так уже в архаическое время подводилась идеологическая контроверза под попытки навязать обществу те или иные аристократические идеологические установки, якобы «полученные от богов». Но, самое интересное в этом то, что появляющийся в мифах Олимпийского цикла отец всех богов — Кронос (Хронос) — являлся символом Времени, по сути символом изменения всего сущего. И потому все то, что было создано и им и его потомками (а люди и столь важная для человека политическая власть были созданы именно со временем), тем самым уже несут на себе печать потенциальной возможности любых изменений. Что для обоснования возможности изменения и совершенствования античных политических режимов, в то время, — по единодушной оценке
Так, знакомство с ранними античными мифами показывает, что уже в IX—
Кроме того, уже в первых эллинских мифах описывается один весьма интересный прецедент политических новаций, также, на наш взгляд, оказавший существенное воздействие на формирование античной демократической политической культуры. Согласно мифам, отец богов Кронос очень не хотел терять свою единоличную власть и поэтому он одного за другим поедал своих детей. Однако Зевса мать Рея спасла от гибели, отдав его жить на Землю, на остров Крит. Подмешав затем отцу в питье яд, Зевс заставил его отрыгнуть назад своих братьев. Затем с ними он составил заговор против отца, изгнав его и титанов с неба. После чего установил свою власть, совещаясь при этом, в случае нужды, с братьями и сестрами. Перед нами не что иное, как мифологически сакрализованное свержение тирана и установление либо ограниченной монархии, либо фактической аристократии (ведь все остальные боги — братья и сестры Зевса и равны между собой). Налицо факт мифологической смены власти «изначальной» на новую, более «прогрессивную». Причем, что особенно важно, это новая «прогрессивная» власть является властью не только и не сколько властью лично Зевса, а властью его группы, по сути дела коллективной. В этом смысле стоит согласится с мнением
Важность этого мифа для формирования именно коллективной политической культуры античности, с нашей точки зрения, трудно переоценить, ведь этот пример знали абсолютно все граждане полисов, специально проходя мифы, религиозные песни еще юношами в гимнасиях и палестрах. Так, с детства в них закладывалось понимание того, что политическое творчество не только возможно, и даже в каком-то смысле слова санкционировано богами, но в ряде случаев и необходимо. Причем, вполне допускается и применение вооруженной силы и даже физическое устранение приверженцев предшествующего, более архаичного государственного строя. Безусловно, такой подход гораздо лучше способствовал развитию античного свободолюбия, нежели библейское «богу богово, а кесарю кесарево» для развития идеи свободы в европейские Средние века [454, p. 20—
с.64 Так, анализируя раннюю античную мифологию, мы видим, что уже в архаический период, соотносимый с началом процесса античного полито- и полисогенеза, политическая власть и политическая культура получали возможность саморазвития, становились динамически развивающими системами, следующими за становлением полисной социальности. И нет никаких сомнений в том, что представление о власти как о том, на что можно оказывать воздействие силами человеческого интеллекта и социума в целом являлось одним из важных моментов в формирующемся специфическом античном полисном менталитете, полисной политической культуре.
Также следует обратить внимание на еще одну важную составляющую античного поэтического мифа — проблему взаимоотношений лидеров и народа, по мнению Х. Туманса, ставшую важной частью греческой политической культуры еще в архаику [355, с. 77—
Так мы видим, что в античности лидерство признается значительной, естественной, стороной жизни общества. По Аристотелю: «Во всем, что составлено из нескольких частей, непрерывно связанных одна с другой или разъединенных, но составляющих одно целое, сказывается властвующее начало и начало подчиненное. Это общий закон природы и ему подчиняются все одушевленные существа» (Политика. I. 9, 1254 A). С ним был согласен эллинский философ II века до н. э. Полибий, утверждавший: «Если бы люди выжили после потопа и из уцелевших остатков как из семян снова выросло бы известное число людей, то непременно они бы подобно прочим живым существам стали бы собираться вместе — так и должно быть, ибо присущая одному человеку слабость побуждает их собираться в однородную толпу, — с.65 один из людей превосходил бы прочих телесною силой и душевною отвагой. Он то и был бы вождем и владыкою. То же наблюдается у всех неразумных животных — быков, кабанов, петухов. Порядок этот следует признавать непререкаемым делом самой природы» (Всеобщая история. VI. 5, 6—
Итак, тенденция к лидерству, по мнению античных граждан, заложена в человеке от природы — это «непререкаемое дело». То есть лидерская власть детерминирована вписанностью человека в природный мир, в человеческом обществе она — наследие исторически предшествующего, неразумного животного периода. Однако, возникает один нюанс; ведь античный человек, как известно, осознавал себя уже вполне разумным [41, с. 47]. Так как же ему быть? Следовать в вопросе лидерства своей изначально неразумной природе или выбирать свой путь уже разумного существа, двигаясь, таким образом, природе уже вопреки? Наш анализ источников показывает, что в античной культуре по этому поводу имелся явный плюрализм. Одни авторы (скажем, Геродот и Фукидид) были согласны с правом сильного, а вот Ксенофонт как явную специфику именно человека отмечал следующее: «Легко убедиться, что все эти стада (животных) охотнее повинуются своим пастухам, нежели люди своим повелителям, ибо стада отправляются туда, куда их ведут, пасутся там, и не идут туда, куда их не пускают. Стада позволяют своим пастырям распоряжаться получаемым с них доходом как им заблагорассудится. Стадо никогда не восстанет против своего пастуха и не откажется ему повиноваться. Напротив, стадо гораздо враждебнее относится к чужакам, чем к своему правителю, хотя последний и получает от них выгоду. Люди же с величайшей охотой восстают против тех, кого они заподозрят в желании установить над ними власть» (Киропедия. I. 1, 2). Практически та же мысль содержится и у Сенеки, который видел главнейшую задачу человека в том, «чтобы человек не следовал подобно скоту за вожаками стада, а направлялся единственно туда, куда его зовет долг» (О счастливой жизни. 1). Очевидно, что у Ксенофонта и Сенеки содержится одно и то же утверждение, вероятно отраженное в полисном общественном сознании и политической культуре. Человеческому обществу, как и любому природному объединению, присуще совершенно естественное выделение лидеров-управленцев. Однако принципиальной и отличительной чертой социальной и социокультурной жизни именно человека, по мнению античного человека, является то, что человек вполне может и не следовать этой естественной норме, может пойти вопреки ей и это — его право с.66 и собственное дело. И никакие боги, опять-таки его за это не осудят.
Говоря же теперь о том противодействии лидерству, которое мы видим в ранней античной литературе, можно заметить, что оно шло сразу по двум направлениям. С одной стороны, отметалось традиционное для аристократии (и для предшествующей истории древнего Востока) представление о лидере исключительно как о военном вожде. Например, согласно Лукрецию Кару, следовавшему раннегреческим мифологическим традициям, лидеры у первобытного человека появлялись так:
| «Те, кто огню научились и всяческим там нововведеньям, кто даровитее был и умом среди всех выделялся, стали царями, начав возводить укрепленья…» |
| (О природе вещей. V. 1100— |
В данном случае, подчеркивается, что лидером можно стать не только благодаря физической силе, но и благодаря уму, хитрости, изобретательности. То есть автором изображается широкий круг возможностей для достижения социальной и политической власти. И физическая сила или агрессивность в данном случае — вещи отнюдь не первостепенные. В этой связи интересно взглянуть и на миф о Прометее, который использовал огонь и, подарив его людям, в какой-то степени стал их признанным лидером, во всяком случае, целыми столетиями вызывая у них искреннее уважение, зафиксированное, скажем, в самый расцвет афинской демократии в трагедии Эсхила «Прометей прикованный», блестяще проанализированной
По мнению
В работе еще будет высказываться наш тезис о том, что демократия — это по сути дела некий правовой, институционализационный и одновременной с этим заглубленный в общественной психологии социокультурный механизм, способ самосохранения правящей аристократии, причем не аристократии вообще, но только такой аристократии, которая является исторически «умной» и способна к саморазвитию, конкуренции и взаимодействию с новыми элитами за право управлять обществом. с.68 И как нам представляется, начало формирования именно такой ментальности и такой политической культуры мы можем наблюдать уже в период греческой архаики.
Теперь скажем о второй — помимо создания альтернативных иерархий построенных не на военной силе, возможности противодействия единоличному лидерству, отмечаемой нами при анализе ранней эллинской мифологической и поэтической традиции. В ней явно подчеркивались негативные стороны лидерства, такие как отчуждение лидерами от власти других индивидуумов, а также имело место и развенчание якобы исключительно положительного социального значения лидеров. Более того, мы видим и доказательство их корыстного поведения, использования власти в личных целях, когда ценностная категория «общее благо» явно замещается категорией «личная выгода». Одновременно с этим, античные мыслители доказывали: наиболее оптимальные правители в мире людей — это такие лидеры, которые являясь лидерами, при этом ведут себя как совершенно обычные граждане, не выделяясь совершенно ничем, кроме объема властных полномочий.
Полибий так описывает жизнь и быт идеальных древних античных лидеров: «В старину раз выбранные в цари и достигшие этой власти оставались на царстве до старости, укрепляя удобные пункты, возводя стены и приобретая землю частью ради безопасности, частью для доставления подданным необходимых средств к жизни и изобилии. Озабоченные этим цари не подвергались ни злословию, ни зависти, так как большой разницы между ними и народом ни в одежде, ни в пище, ни в питье не было, по образу жизни цари походили на всех прочих людей и поддерживали общение с народом» (Всеобщая история. VI. 8).
Отметим, что цари в данном случае — избранные, трудятся они только на благо народа, мало от народа отличаются, поддерживают тесное общение с народом. Конечно, такой взгляд — это продукт в том числе и позднейшей идеализации, когда действительно имевший место в архаике небогатый быт царей и аристократов [См.: 484, с. 23—
Анализируя поэтико-мифологическую античную традицию, мы видим также полное отсутствие в ней коллективного лидерства — дружины аристократов. В Илиаде и Одиссее фигурируют равнозначные между собой аристократы, а их военные формирования носят характер все-таки групп ополченцев, отделенных от своих командиров, не допущенных к их столу и не участвующих в принятии политических решений. Такая военная группа не могла эффективно отделять лидера-аристократа от окружающего народа, не создавала у него ощущения того безраздельного господства, что было характерно, скажем для раннего феодализма в Европе и России, когда князь Игорь по просьбе своих дружинников был даже вынужден пойти на вторичный беззаконный сбор дани с древлян. Власть в мифологии и ранней античной традиции так и не закрепляется в общественном сознании за некой одной социальной группой, так как группа не признается коллективным лидером.
Согласно нашей оценки, лидеры в произведениях ранней античной традиции всегда фигурируют только как одиночки, как в мифах об Аргонавтах, Геракле, Тесее, Персее и т. д., где даже если и есть некая «команда» героев, как в «Аргонавтах», однако все решения лидер принимает сам (как это делал на своем корабле и в пещере циклопа тот же Одиссей). Причем этот лидер, как это случилось с Агамемноном, который временно отдал свои полномочия Одиссею, что бы тот чужим скипетром избил восставшего воина Терсита, нередко оказывается сменяемым на какое-то время. И эта персональная сменяемость, которая видна также и в случае с заменами командующих в войске ахейцев под Троей, предположительно, также могла сыграть свое значение в становлении такой черты античной демократической политической культуры, как сменяемость полисных магистратов.
Итак, мы видим, что лидер признается в античном общественном сознании раннего периода важным и нужным носителем власти, но он предстает нам при анализе религиозной и поэтической традиции социально одиноким, что делает его в политической культуре социально уязвимым. Исходя из анализа столь значимой для формирования взглядов античного гражданина мифологии, можно отметить: Несмотря на то, что властные с.70 функции в период греческой архаики монополизированы аристократами, сама власть, как явление, в раннем античном общественном сознании и политической культуре так и не смогла полностью отождествиться с группой, сословием, кастой, оставшись существовать только в личностном варианте. И именно потому ее бытие легко прерываемо и потому потенциально передаваемо от человека к человеку, что и служит наилучшей защитой от ее узурпации и монополизации в рамках какой-то одной правящей элиты.
Безусловно, принцип краткосрочной магистратуры в полисном менталитете архаики еще не сложился окончательно, но потенциальная возможность этого уже закладывается. Ведь понятие «меняющиеся» (в зависимости от ситуации) лидеры и «сменяющиеся», «сменяемые», «сменные» лидеры, как нам представляется, семантически и идейно уже близки. Что по мнению филолога-культуролога П. Сакулина, не может не иметь значения для формирования определенных культурных смыслов в обществе [См.: 307, с. 9—
В тенденции к индивидуализации на тот период времени
| «Носит теперь горделиво саисец мой щит безупречный; Волей-неволей пришлось бросить его мне в кустах. Сам я кончины зато избежал. И пусть пропадает Щит мой! Не хуже ничуть новый смогу я добыть!» |
| (О щите) |
наглядно показывает нам: в античных полисах архаического периода вместо слепого поддержания общественных традиций уже важнее сам факт персонального выживания конкретного индивида, который для достижения своего личного благополучия теперь совершенно не намерен подчиняться каким-то там древним родовым правилам. И надо полагать, и в сфере политического устройства общества тем более. Наступал период VII века до н. э., когда античные аристократические системы (с рудиментарной царской властью) оказались сметены формирующимся полисным гражданством, тараном которого выступили самые активные и тщеславные индивиды своей эпохи — античные тираны и реформаторы. Оставляя в стороне рассмотрение социальных корней тирании, как вопрос благодаря А. Андревсу, Г. Берве и
Соглашаясь с
У поэта эллинской архаики Алкея (начало VI века до н. э.), в поэтической форме предупреждающего жителей города Митилены (о. Лесбос) об опасности надвигающейся тирании, есть довольно любопытное сравнение:
| «Он знай себе идет по головам, а вы безмолвны, как в оцепенении жрецы перед загробной тенью, из мира мертвых вышедшей в ваш свет. Пока не поздно, одумайтесь граждане, пока поленья лишь чадят, дымя. Не мешкая, гасите пламя…» |
| (К Мителенянам. 1— |
с.72 Единоличная власть в данном контексте — «загробная тень», нечто принадлежащее прошлому, возврата к которому допустить нельзя. Граждане полиса вполне могут справиться с тираном, причем еще тогда, когда этот амбициозный индивид — тиран пока еще только потенциальный, «пока поленья лишь чадят, дымя». Так еще за сто пятьдесят лет до Перикла, в политической культуре эллинской архаики уже зафиксировано, что античные граждане:
—были способны четко предсказывать развитие политических событий;
—оценивают единоличные тиранические режимы негативно;
—абсолютно уверены в возможности коллектива победить тирана;
—считают, что у них есть моральное право наносить опережающий удар тирану пока еще только потенциальному;
—легко используют религиозный контекст для наглядности изображения того, что тираническая единоличная власть — есть что-то «загробное», как бы мы сейчас сказали, «не от мира сего», нечто не имеющее право существовать в античном полисном мире [127, с. 28].
Как можно заметить, данное осмысление тиранической власти в политической культуре (а поэзия популярного поэта — один из важных элементов как культуры вообще, так и способ формирования конкретно политической культуры) — явно не идет ей на пользу, она видится однозначно негативно. А раз так, то можно предположить, что методом «от противного», позитивно в полисах должна осмысливаться и восприниматься власть именно коллективная, власть коллектива, демоса, власть демократическая. Которая на стыке архаического и классического периодов столь привычно для современности как власть «демократическая» еще не именовалась, скрывалась за ширмой требований «исогории» и «исономии» — равенства граждан перед друг другом и перед уравнивающих всех законом. Отсюда мы видим, борьба античных граждан архаики за демократию, называемую пока еще «равнозаконием — исономией», борьба против власти единоличной (тиранической) и узкосословной (аристократической) подчас принимала такие жесткие формы, когда граждане были готовы физически устранить того индивида, кто стремясь к созданию системы личной власти, тем самым объективно крал эту власть у всех остальных. И эту решимость демоса, сравнивая борьбу за законность с войной хорошо передал философ этого времени Гераклит Эфесский:
| «Должно народу биться в пользу закона. В пользу закона истинного — словно за стены…» |
| (Фрагменты. 44). |
с.73 Таким образом, мы снова видим, что полисным гражданам опять-таки вовсе не нужна какая-то там божественная помощь; им следует лишь, подчеркиваем, биться самим, не ожидая помощи от кого бы то ни было. Более того, из контекста понятно, победа законов возможна, лишь бы граждане не потеряли времени и были решительны! Очевиден как примат разума в приложении к властной проблематике, так и отсутствие в религиозной и политической традиции, в политической культуре, запрета на политическую инициативу, самостоятельность.
Явным противником мнения о божественном вмешательстве в политику был и архаический поэт Феогнид из города Мегары, чье творчество было проанализировано
| «Если б Кронид за все на людей смертных сердился, зная о каждом из них, что у него на уме. Зная поступки людей, дела бесчестных и честных, это было б для нас очень большая беда». |
| (К Кирну). |
Логика поэта предельно проста: людям не стоит беспокоиться о божественном вмешательстве в происходящие на земле процессы, ибо отсутствие массовых наказаний для бесчестных людей (в том числе и политически бесчестных) прямо говорит о крайне незначительном интересе богов к их земным проблемам. Поэтому люди в политической сфере от богов явно автономны. И это с нашей точки зрения — очень важный момент при складывании полисной демократической политической культуры. И именно об этом, и о роли граждан полиса в политической жизни Феогнид ведет речь в другом своем произведении, где он словно вторит уже рассмотренному нами выше поэту Алкею:
| «Город беременен наш, но боюсь я, чтоб им порожденный, муж дерзновенный, не стал грозных восстаний вождем. Благоразумны пока еще граждане эти, но очень близки к тому их вожди, чтоб в разнузданность впасть». |
| (Город беременен наш…). |
Тирана, сверхличность, таким образом, дают отнюдь не боги с Олимпа, а естественным путем порождает социальная среда полиса — тирана порождает город, сам полис, сама расколотая изнутри гражданская община. Поэтому неудивительно, что исход ситуации, чреватой рождением тирании, зависит только от благоразумия граждан и ни от кого больше. Более того, можно с.74 увидеть: на рубеже VII—
Итак, мы видим: уже в ранних полисах рождается убеждение, что опасная, отчужденная сторона власти проявляется именно тогда, когда она в руках немногих, тех лидеров, кто ежедневно и ежечасно порождается в человеческом обществе совершенно естественным, природным образом. Спецификой же именно разумного человеческого общества, в отличие от неразумных стад животных, является осознанное нежелание не только устремляться за своими вождями, но и… вообще допускать появление и формализацию данных вождей, сохраняя весь объем политической власти в руках всего коллектива в целом. Отсюда, выход прост: организуя, упорядочивая власть каким-то выгодным для граждан образом, им следует лишать опасных ресурсов тех, кто претендует на лидерство. И потому, создав те свои законы, что обеспечили движение Афин в сторону демократии, реформатор начала VI века до н. э. Солон писал:
| «Сердце велит мне поведать афинянам эти заветы: Что беззаконие несет городу множество бед. Но что законность во всем и порядок и лад водворяет. Да и преступным она на ноги путы кладет. Гладит неровности, спесь прекращает, смиряет надменность: Бедствий цветок роковой сушит, не давши расцвесть, Правду в неправых судах она вводит, дела укрощает Высокомерных людей, тушит великий раздор. Злобу жестокой вражды прекращает она, и повсюду Дружно и мудро при ней люди живут меж собой». |
| (Благозаконие). |
с.75 У Солона мы снова встречаем уже знакомый нам призыв «сушить бедствий цветок роковой, не дав ему расцвесть», по сути аналогичный вышерассмотренным предложениям Алкея «гасить пламя, пока поленья лишь чадят, дымя» и Феогнида «прервать беременность города, в чреве которого вызревает муж дерзновенный». Явная сопоставимость трех общепризнанных в архаической Элладе поэтов (отделенных примерно по пятьдесят лет друг от друга), покрывающей своей хронологией более столетия, однозначно свидетельствует: В формирующейся политической культуре архаической Греции власть не имеет социальной окраски, она сводится к власти индивидуальной, за которой скрываются еще животные по своей сути лидерские амбиции, а гражданские коллективы наделяются способностью и возможностью вовремя останавливать усиление чье-то личной власти и сохранять за полисной властью общегражданский контроль.
Причем как мы четко видим, осмысление власти единоличной, тиранической было однозначно негативным. И при всей это негативности по отношению к власти тиранической, единоличной, о демократии, как о четко представляемой античными гражданами системы организации власти в письменных античных источниках вплоть до V века до н. э. еще нигде не говорится. Что позволяет нам сделать следующий вывод: Античная демократия исторически и ментально, в политической культуре античных полисов рождалась не как реализуемая на практике некая научно-теоретическая модель, а как контрреакция коллективов на стремление наиболее амбициозных индивидов установить свои единоличные тиранические режимы. В этом антитираническом контексте главная задача социального реформатора и граждан в целом — это переломить природную, естественную тенденцию к лидерству, которая, по сути, и есть беззаконие. Демократическая система власти, введенная Солоном, обязана «дела укрощать высокомерных людей». Подчеркнем — не плохих, а просто высокомерных, стремящихся стать выше всех остальных граждан. Таким образом, уже в VII—
Согласно Б. Ф. Поршневу и К. С. Гаджиеву, политическая культура общества всегда носит исторический характер [См.: 293, с. 24—
В случае с Алкеем, Феогнидом и Солоном, равно как и с другими поэтами и мифологами периода формирования полисного строя, являвшимся одновременно и периодом формирования характерной для античности демократической политической культуры, мы видим явное стремление именно к первому, «архаичному» типы политической культуры, где коллектив-народ-демос — есть «свои», а индивидуалистическая личность, стремящаяся к единоличной власти — однозначно «чужое», «плохое». Что нельзя не признать парадоксальным, так как тот же Солон, согласно П. Стенли и Х. Тумансу, будучи законодателем, целенаправленно создавал в Афинах основы как раз рыночной, товарно-денежной, классовой экономики [См.: 490, p. 163—
| «Лучше зависть, чем жалость! Хорошего держись! Истоком справедливости ставь народ! Под молотом справедливости откуй язык». |
| (Пифийская песнь. I. 85— |
Вот они ключевые для позднеархаической, раннеклассической, еще доплатоновской полисной политической мысли и культуры высказывания:
—зависть демоса по отношению к последним в Элладе власть предержащим из числа тиранов, аристократов или олигархов гораздо правильнее, чем их жалость по отношению к нижестоящему простому народу.
—истоком справедливости в полисном обществе является народ (демос);
—он (народ-демос) — «хороший»;
—справедливость (а вовсе не какая-то там «законность») — является «народным молотом», которым (если надо) можно и подковать язык (кому надо), по сути народным оружием.
Следует учитывать, что идентичность любого общества, важность наличия которой для политической культуры невозможно переоценить, строится всегда на двух основаниях. По мнению
Значение «другого» для формирования групповой идентичности и групповой же политической культуры раскрывается в теории социальной идентичности, разработанной англоязычными исследователями Г. Тэфелом и Дж. Тернером. Согласно ее с.78 канонам, социальная идентичность есть самовосприятие индивида, которое выводится из знания о членстве в некой социальной группе и обязательно имеет ценностную и эмоциональную окраску. Такая идентичность возникает в процессе определения человеком своего места в мире и связана с осознанием наличия групп (категоризация) и отнесением себя к той или иной из них (идентификация) [495]. Важно отметить, что социальная идентичность может быть достигнута только через межгрупповое сравнение и сопоставление, которое усиливает значимость группового членства и стимулирует групповые чувства. По мнению Э. Аронсона, члены любой группы склонны рассматривать «ингруппу» («мы») как выгодно отличающуюся от «аутгрупп» («они»), что способствует повышению их самооценки и поддержанию позитивного самовосприятия. Отсюда — так называемый эффект ингруппового фаворитизма, то есть тенденция к рассмотрению своей группы как «лучшей» по всем параметрам [23, с. 159].
Итак, представления о «своих» и «чужих» группах являются результатом категоризации и идентификации. Являясь составной часть процесса восприятия реальности, категоризация, как правило, основывается не на личном опыте взаимодействия с членами различных групп, а уже на готовых схемах, существующих в групповом культурном дискурсе [112, с. 84]. При этом, в литературе отмечается, что социокультурная и политическая категоризация есть инструмент систематизации и упорядочивания социально-политического окружения, лежащих в основе всех форм групповой дифференциации. Соответственно, управление процессом социальной категоризации одновременно означает и управление процессом формирования образа мира, в том числе политической культуры. Это достигается через внедрение в массовое сознание критериев, по которым производится категоризация, либо уже готовых категорий [112, с. 84].
При этом, В. С. Агеевым, В. А. Ядовым и Г. М. Андреевой идентификация традиционно рассматривается как субъективное представление индивида о своем месте в мире, в мире декларируемых обществом ценностей и смыслов. Конструируемая реальность зависит не только от выделяемых категорий, но и от нашей позиции в системе этих категорий. Идентификация задает структуру поведения и когнитивные схемы человека в соответствии с установками той группы, к которой он себя причисляет [См.: 2, 418, с. 158—
Важность же всего этого для формирования политической культуры любого общества невозможно переоценить. Ведь по наблюдениям Г. Тэшфела, наличие данных стереотипов, как правило негативных, о «других» имеет в том числе и такую функцию как оправдание агрессивного поведения или просто негативного отношения к иной группе и членам этой «другой» группы [495, p. 147]. Как блестяще выразился Э. Эриксон: «Любая позитивная идентичность живет за счет унижения других» [414, с. 312]. Особенно же значимо все это, по наблюдениям специалистов тогда, когда наблюдается либо социокультурный кризис, когда происходит крушение «образа мира» и потери смыслов, вокруг которых члены общества привыкли выстраивать свою идентичность [112, с. 86], либо в момент создания самой новой самоидентификации, в момент становления нового мировоззрения и, соответственно, новой политической ментальности и культуры.
В итоге стоит согласиться с Л. Копелевым, что Homo sapiens ощущает свою личность узнавая других людей, в одновременном познании «своего» и «чужого» возникают и развиваются семья, род, народ, нация [170, с. 8]. Именно это мы позже увидим в период кризиса античного полиса, когда в целом «просвещенное» и гуманистически настроенное гражданство будет осуждать на смерть Анаксагора и Сократа, именно это мы видим сейчас в период исходного складывания полисной демократической культуры. Возникновение дихотомии «хорошие, свои» — народ и «плохие, враги» — единоличные правители и тираны, когда последних можно казнить еще до момента их фактического возвышения, еще в потенции, той самой дихотомии, которая, например, так и не сложилась ни в Европе Средних веков, ни в древней Руси — ярчайший пример специфичности античной полисной демократической политической культуры, один из тех сущностных моментов в становлении демократии вообще, который, на наш взгляд, до сих пор мало изучен в литературе.
Как можно заметить, все эти процитированные выше полисные демократические утверждения о том, что зависть демоса по отношению к последним в Элладе власть предержащим из числа тиранов, аристократов или олигархов гораздо правильнее, чем их жалость по отношению к нижестоящему простому народу, истоком справедливости в полисном обществе является тот народ (демос), который объявляется «хорошим» и имеет право с.80 своей «народной» справедливостью как «народным молотом» если нужно «подковать язык» любому носителю иных культурных и политически культурных ценностей, — сложившиеся в позднеархаической Элладе VII—
Отсюда можно вывести следующее: Античную демократию и свойственную ей политическую культуру мы вполне можем считать в том числе результатом реакции позднеродовой, архаической, биполярно мыслящей культуры на быстрый рост в гражданском коллективе таких индивидуалистических устремлений, которые заметнее всего проявляли себя как раз в публично-политическом пространстве. И чем больше было этих политико-индивидуалистических устремлений, чем они были успешнее (три тирании Писистрата в Афинах), тем жестче была итоговая контрреакция гражданской родовой среды, тем демократичнее и по сути «родовей» оказывалось в конце концов данное полисное общество. Такой подход к осмыслению социальной сути античной полисной демократии, ее культуры и политической культуры, представляется нам наиболее продуктивным и применятся в данной работе.
Итак, с начала полисогенеза и вплоть до разложения античных общин, полисное общество прямо препятствовало разделению исконно однородного позднеродового общественного сознания, выделению из позднеродовой, общинной, общеколлективной с.81 политической культуры культуры политически индивидуалистической. Индивидные, индивидуальные сознания должны были обязательно заключаться в сознание общегрупповое, общеполисное, где истоком справедливости являлись все-таки даже не законы, а народ. А раннеполисная политическая культура предстает перед нами, таким образом, как некая общественная собственность, принадлежащая всему полисному обществу и никому из субъектов в частности. Политическая культура в ранних полисах, по сути, являлась, или во всяком случае стремилась стать общей, одинаковой, и как мы видим, даже обязательной для всех социальных групп одного полиса, одной гражданской общины. И наблюдалось это, исходя из нашего анализа античных источников, по всему фронту античного мира — на Балканах, Апеннинском полуострове, Причерноморье, Малой Азии, Испании и даже севере Африки, везде где создавались античные полисы. Причем эта по сути племенная социокультурная традиция, возникнув в эпоху архаики, по наблюдениям
Какова же сумма той складывающейся еще преддемократической политической культуры античных полисов эпохи архаики, которые мы реконструировали на основе изучения ранней мифологической и поэтической античной традиции. С нашей точки зрения, она выглядела следующим образом:
● Согласно ранним античным представлениям, человек изначально наделен разумом, не уступающим по своей силе разуму богов. Основой для этого служило то, что люди были созданы из того же первовещества, что и боги, причем не богами, а Матерью-Землей. А по другой, более поздней версии, даже если и богами-олимпийцами, то все-таки не самими ими, а мятежным титаном Прометеем, для которого сами боги авторитетом не являлись. А с.82 сам пример Зевса сбросившего власть отца Кроноса, как бы открывал гражданам полиса свободу политического самовыражения, давал идеологическое обоснование возможности и даже желательности смены не совсем удачных политических режимов на более удачные и прогрессивные.
● Боги, живя рядом с людьми, практически не вмешиваются в политическую жизнь людей. Таким образом, человеческие коллективы имеют исконное право на политическую самоорганизацию, в том числе на смену различных политических режимов. Политическая культура в данном случае является продуктом сугубо человеческой деятельности и разумности.
● Исходя из естественности человеческого общества и его подобия другим природным коллективам, античными авторами отмечается заложенная в коллектив тенденция к выделению политических лидеров-«пастырей». Таким образом, склонность к лидерству признается в античном общественном сознании важной, специфичной, наличествующей чертой поведения и мышления всякого человека.
● Исходная задача политических лидеров (та самая, ради которой их выдвигают из своих рядов остальные граждане) — улучшение жизни людей, ведение их «к общему благу». Однако в силу их честолюбия и корыстолюбия, также врожденных и по сути предопределенных, это их цель часто извращается и становится опасной для общества — например, возникает тирания.
● Спецификой человеческого общества в этом случае является то, что человеческие коллективы могут не только не идти за своими вожаками-лидерами, но и освобождаться от них, в том числе насильственными методами.
● Вследствие этого лидерские тенденции отдельных индивидов объективно вступают в конфликт с исконными целями всего общества (как коллективного лидера). Именно поэтому оно вынуждено очень критично относиться к своим лидерам и стараться обезопасить себя от чрезмерного их усиления. Со временем у человеческого общества возникла особенность — восставать (в том числе и с оружием) не только против плохих лидеров, но и против лидеров вообще. А групповое лидерство — аристократия, в общеполисной политической культуре так и не получило. И оставшись в одиночестве, в дихотомии «народ — лидер», а не народ — группа аристократов, античные аристократические лидеры были обречены не получать широкой поддержки, были обречены политически и идеологически проигрывать.
с.83 ● Демос в случае возникновения опасности отчуждения его от власти честолюбивыми лидерами, по мнению античного общества, имеет право не только бескровно нейтрализовать ситуацию, когда «город чреват тиранией», но и решаться на радикальные превентивные меры, восстанавливая, таким образом, положенное равенство граждан.
Итак, мы видим: полисный гражданский коллектив уже в ментальности эпохи полисогенеза закладывал свою возможность регулировать политическую жизнь без учета воли богов, регулировать в интересах исключительно всего коллектива в целом. Гражданин, человеческий коллектив получали право на политические опыты и эксперименты при одном очень важном условии — власть должна действовать только в общих и никаких более интересах. Главными действующими лицами политической сцены, персонажами политической культуры, отраженными в пока еще зачаточной политической мысли, каковую мы видим в ранней античной поэзии, были и политические лидеры и народ в целом. При этом, в античных письменных источниках вплоть до начала V века до н. э. не встречается ни сам термин «демократия», ни его определения. В связи с этим, можно согласиться с
Отсутствие в античных источниках четко понимаемого стремления к строительству собственно демократического с.84 общества, наличие в них лишь стремление к «евномии» — «благозаконию» (понятию очень туманному и расплывчатому, истолковать которое можно как «спокойная, обеспеченная и построенная на законах жизнь»), гражданско-правовому равенству — «исономии» и «исогории», в сумме с явным нежеланием позволить каким-то лидерам монополизировать политическую сферу, позволяет нам отметить следующее: Изначально античная полисная демократия не являлась четко наличествующей и стремящейся к реализации целью, во всяком случае, вплоть до начала-середины «классического» для Эллады V века до н. э. феномен демократической власти не осмысливался в общественном сознании каким-то специальным образом, специальной политической мысли и политических концепций не было, формирующаяся политическая культура носила явные родовые черты, существуя в рамках позднеродовой еще по сути культуры. Полисные коллективы скорее продвигались к осмыслению становящейся демократической политической культуры стихийно, как бы методом «от противного», выстраивая такие линии поведения социума, которые позволяли покончить с тиранией, пока «бедствий цветок роковой еще не расцвел». И которые позже, уже в развитой, наличествующей и устойчиво воспроизводящейся форме, демократия была выделена античными аналитиками в особую противопоставленную тирании форму властного контрполитически-индивидуалистического устройства, известному нам как «демократия».
При этом, мы отмечаем очень высокую самостоятельность античной культуры в вопросе осмысления политической деятельности. И гимн именно этой античной разумности, осмысленности, слышится нами в словах раннего эллинского поэта Феогнида:
| «Самое лучшее, Кирн, что бессмертные отдали людям — Разум! Любые дела можно рассудком обнять!» |
| (К Кирну). |
Завершая же анализ мифологической и поэтической традиции эпохи греческой архаики, вслед за
Однако, прежде чем перейти к выявлению и анализу ценностей демократической политической культуры так сказать «действующей» — эпохи классики, следует рассмотреть те взаимоотношения между культурой политической и столь значимой для античности культуры религиозной, что происходили в контексте становления общей культуры античного мира.
