Становление демократической политической культуры в Элладе VIII—V веков до н. э.: политическая мысль и политический человек доплатоновского периода
(культурологический аспект)
Публикуется по электронному варианту, предоставленному автором, 2015.
с.104
«ПОЛИТИЧЕСКИЙ ЧЕЛОВЕК» ЭЛЛИНСКОЙ ДЕМОКРАТИЧЕСКОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ «КУЛЬТУРЫ БОЛЬШИНСТВА»
В данной главе выявляются основные ценности и традиции эллинской демократической политической культуры, рассматривается специфика сформированного ею «политического человека» эпохи ранней классики.
2. 1. АНТИТИРАНИЗМ И АНТИЭЛИТАРНОСТЬ КАК БАЗОВЫЕ ЦЕННОСТИ АНТИЧНОЙ ДЕМОКРАТИЧЕСКОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ «КУЛЬТУРЫ БОЛЬШИНСТВА»
Имея целью проанализировать прежде всего неинституционализированные элементы, неформальные традиции античной демократической политической культуры, выявив в первой главе как традицию взаимную настороженность внутри аристократической полисной элиты, следует продолжить рассмотрение ее в массовой политической культуре античного демоса, которую мы определяем в работе как культуру политического большинства, или «культуру большинства». Представляется, что многие работы по истории и культуре Эллады, при всей их научной полноте, все-таки переоценивают уровень выдержанности и разумности древних эллинов, представляя их всегда величественными и рассудительными, тогда как те же комедии Аристофана подчас рисуют нам совсем другие образы — к примеру тот же образ Стрепсиада, Дикеополя или «ахарнянина», которые принимали свои политические решения на Народном Собрании вовсе не взвешено и обдуманно, а нередко из-за сиюминутной смены настроения или простых человеческих симпатий или антипатий, как отмечает
Говоря о правящем в эллинских демократиях демосе и его политической «культуре большинства», мы имеем в виду именно изначальное, античное значение этого термина, аналогичного римскому — «популюс», народ. То есть демос — это вовсе не только «охлос», не чернь, не социальные низы гражданских общин. Демос — это те широкие общественные слои, включающие в себя с.105 собственно все полисное полноправное население — начиная от поденщиков на верфях и заканчивая зажиточными торговцами и ремесленниками, тот самый «средний класс», прекрасно исследованный
Выше уже отмечалось, что с самого раннего времени античное общество отдавало себе отчет в двойственности, парадоксальности власти. Она виделась одновременно и как инструмент улучшения жизни социума и как страшный антиобщественный механизм в руках тирана, отчуждавшего власть от демоса. При этом и плюсы и минусы власти зависели от одного-единственного фактора — от поведения человека, от внутренней культуры того, к кому в руки попала значительная политическая власть, право на управление другими людьми, гражданским коллективом. И все это потому, что реализация демократической власти, несмотря на то, что абсолютно все решения в полисах принимались коллегиально и при прямом участии демоса, согласно общественной практике, должна была все равно осуществляться через хоть и временных, но все-таки лидеров, посредством полисных магистратов. И природа самой власти виделась в воле индивида, его стремлении к самореализации в рамках того социума, к которому он принадлежит, в стремлении к обладанию материальными богатствами и высоким социальным статусом. Логично, что демократические коллективы были просто обязаны смягчить, размагнитить, разминировать эту потенциально опасную ситуацию хотя бы за счет закладывания в демократическую ментальность идеи принципиального равенства всех граждан как потенциальных лидеров, только с учетом того обстоятельства, что лидерские качества одних проявлялись в одних обстоятельствах, а других — в других. Отсюда в полисах принуждали всех граждан участвовать в политической жизни — чтобы исключить того, чтобы лидеры — потенциальные тираны — не могли обосновывать свое стремление монополизировать власть ссылками на то, что кроме них судьба родного полиса никого не интересует.
Отдавая себе отчет в том, что у лидерства как у формы проявления политической власти может быть многообразие с.106 превращенных форм, не сводимых только к военному лидерству, по мнению М. Финли, гражданский коллектив, существующий в рамках демократической модели властного устройства, одновременно понимал, насколько сложной для него является задача по ежедневному и ежечасному контролю за опасной стороной власти, то есть за теми прирожденными или ситуативными лидерами, которые могли в любой момент времени попытаться создать режим своей личной власти — тирании [443, p. 413]. Важно и то, что если мы говорим в данном случае о уровне именно массовой политической культуры, то по справедливому наблюдению
Отсюда в полисной политической культуре присутствовало четкое понимание двух моментов, относящихся к взаимному влиянию власти и человека:
с.107 — к созданию системы устойчивой личной власти теоретически могут стремиться практически все политически активные граждане полисов, и если не всегда на практике, то, во всяком случае, хотя бы в собственных замыслах;
—не только само обладание существенной властью, но и даже осознанное стремление к ней таинственным способом, тут же освобождало дремлющие в каждом человеке дурные наклонности, делало его опасным для социума.
О том, что обе данные позиции были прекрасно представлены не только на уровне теоретических размышлений отдельных философов, но присутствовали именно в массовой политической культуре, можно проиллюстрировать на множестве примеров из античных источников. Так, по данным Диогена Лаэрция, уже тиран-мудрец VII века до н. э. Питтак из Митилены констатировал: «Человека проявляет власть» (О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. I. 77). При этом, по мнению античных граждан, вред от того или иного политического неверного шага, сознательного или не сознательного, был гораздо страшнее, нежели от обычной беды, так как он распространяется на целые народы и передается из поколения в поколение. Демокрит был убежден: «Дела государственные надо считать много более важными, чем все прочие; каждый должен стараться, чтобы государство было благоустроено, не добиваясь больше почестей, чем приличествует, и не захватывая большей власти, чем это полезно для общего дела. Ибо государство, идущее по верному пути — величайшая опора. И в этом заключается все: когда оно в благополучии, все в благополучии, когда оно гибнет, все гибнет» (Стобей. IV. 1, 48). Афинский оратор IV века до н. э. Исократ считал: «государствам и правителям следует проявлять добродетель и избегать преступлений гораздо больше, нежели простым людям — ведь человек дурной и нечестивый может умереть раньше, чем поплатиться за свои проступки, государства же, вследствие того, что они бессмертны, всегда несут наказания и от людей и от богов» (О мире. 120).
Данное беспокойство о правильном поведении политиков было вполне обоснованным. Геродот считал: «Стремление первенствовать и проводить в жизнь свои замыслы имеется у каждого человека. Именно поэтому между людьми происходят ссоры, которые приводят к кровопролитным смутам» (История. III. 80—
О том, что такие настроения не просто имели место, а были распространены, присутствовали в культуре, отчетливо видно в сократических диалогах Платона. Так, в одной из бесед с Алкивиадом, Сократ говорит следующее: «И я скажу тебе сейчас, в какой надежде ты продолжаешь жить. Ты полагаешь, что, если вскорости выступишь перед афинским народом, — а это предстоит тебе в самый короткий срок, — ты сумеешь ему доказать, что достоин таких почестей, каких не удостаивались ни Перикл и никто из его предшественников; доказав это, ты обретешь великую власть в городе, а уж коли здесь, то и во всей Элладе ты станешь самым могущественным, да не только среди эллинов, но и среди варваров, обитающих с нами на одном материке» (Алкивиад Первый. 105a—
В другом диалоге Платона, Сократ вновь говорит Алкивиаду: «Полагаю, что если бы тебе явился бог и спросил тебя, довольно тебе было бы стать тираном города афинян, да притом — если бы это тебе показалось не великим делом, но ничтожным — предложил тебе стать тираном всей Эллады, увидев же, что и того теперь недостаточно, но ты стремишься управлять всей Европой, обещал бы тебе и это, причем не только обещал, но и в тот же день по твоему желанию довел бы до всеобщего сведения, что Алкивиад, сын Клиния, стал тираном, — полагаю, ты ушел бы от него, преисполненный радости, считая, что бог возвестил тебе величайшие блага». И юноша Алкивиад честно заявляет в ответ: «Я думаю, Сократ, что и с любым другим, кому выпало бы это на долю, было бы то же самое» (Алкивиад Второй. 141c).
Юноша Феаг у Платона заявляет, что мечтает управлять в Афинах представителями всех профессий и вдобавок еще и частными лицами — мужчинами и женщинами, стремится к тиранической власти над всеми людьми государства (Феаг. 124b—
Видя широкую представленность тиранических устремлений в культуре античных полисов, неудивительно, что граждане V века до н. э. были уверены:
—зло, сопровождающееся должностями, почестями и обладанием материальными ценностями, на практике оказывается для людей более привлекательным, нежели скромная добродетель (в том числе и политическая);
—сопротивляться этому столь соблазнительному злу в одиночку практически невозможно: моральное разложение наступает очень быстро и приходит практически незаметно, часто не осознаваясь самим человеком.
А раз так, то в политической культуре на уровне традиции должно было присутствовать убеждение: все демократически настроенные граждане должны подозревать друг друга в стремлении выделиться и встать выше других граждан, показать свою «лучшесть». И ни в коем случае не позволить претенденту на тиранию создать для этого предпосылки, в том числе не дать возможности убедить всех, что он в чем-то добродетельнее их или подготовленнее, не позволить ему измениться перед лицом многообразных соблазнов власти.
Отражая взгляды именно демоса, афинский комедиограф Аристофан писал:
| «Посмотрите теперь на ораторов вы в государстве: пока они бедны, то с народом своим и государством, они поступают всегда справедливо. Но лишь станут богаты, казну обокрав, справедливость их тотчас исчезнет. Строят козни они против граждан своих, поступают враждебно с народом». |
| (Плутос. Агон. 570). |
Платон, описывая ситуацию в выдуманной им Атлантиде, так описывал процесс моральной деградации правителей: «В продолжение многих поколений, покуда не истощилась унаследованная от бога природа, великие правители Атлантиды повиновались законам и жили в дружбе со сродным им божественным началом: они блюли истинный и во всем великий строй мыслей, относились к неизбежным определениям судьбы и друг к другу с разумной терпеливостью, презирали все, кроме добродетели, ни во что не ставили богатство и с легкостью почитали чуть ли не за досадное бремя груды золота и прочих с.110 сокровищ… Но когда унаследованная от бога доля ослабела, многократно растворяясь в смертной примеси, и возобладал человеческий нрав, тогда они оказались не в состоянии выносить свое богатство и утратили благопристойность. И вот Зевс, бог богов, блюдущий законы, хорошо умея усматривать то, о чем мы говорили, помыслив о славном роде, впавшем в столь жалкую развращенность, и решил наложить на него кару, дабы он, отрезвев от беды, научился благообразию…» (Критий. 120e—
Очевидно, что пройдя шторма социальных конфликтов, что античные граждане стали мыслить очень рационально и критично, совершенно не веря в человеческую добродетельность. Понимая, что то общее, что объединяет большинство политиков и должностных лиц, можно определить как «жажду власти», античные граждане, в итоге, выработали такую особую черту политической культуры, как полное отсутствие «кредита доверия» к полисным должностным лицам и политикам [127, с. 64]. Согласно нашим наблюдениям, на уровне традиции политической культуры это привело к созданию антитиранического общественного недоверия к должностным лицам.
Профессор Э. Д. Фролов, вслед за М. Нильсоном так определяет античную тиранию: «Тирания — авторитарный режим ярко выраженного насильственного типа, политическое воплощение крайнего индивидуализма, кульминация эгоистического общественного начала» [472, 373, с. 3]. Тирания — вот что было высшей целью античного политического эгоиста, утверждающего, что он — «лучший», «избранный». Соответственно, для тех полисных коллективов, что были настроены демократически и потому антитиранически, борьба с «лучшестью» и «избранностью» становилась одной из самых приоритетных задач становящейся политической культуры. Однако, как показывает история, полисное гражданство в этой борьбе нередко проигрывало.
Геродот сообщает, что предварительно изранив самого себя, а затем заявив гражданам, что его чуть не убили аристократы за то, что лучше всех защищает права простого народа, стремящийся к тирании Писистрат получил от Народного собрания особое право на телохранителей — дубинщиков, опираясь на которых он и произвел затем переворот. Впоследствии изгнанный, он сумел договориться со своим политическим противником, который через своих людей начал распространять в городе слухи о том, что скоро на празднике в честь богини Афины произойдет некое знамение. Тем временем Писистрат нашел двухметрового роста девушку, облачил ее в золотые доспехи Афины и тайно привез в город. с.111 Изобразив из себя в день праздника Афины настоящую богиню и выкрикивая, что Писистрат — один из лучших граждан полиса, эта девушка серьезно переполошила и нужным образом перестроила общественное мнение, сделала его к тирану более благожелательным. И когда Писистрат действительно приехал в Афины, население отнеслось к нему более чем лояльно (Геродот. История. I. 60).
Этот вовсе не единичный пример, по поддерживаемому нами мнению Х. Туманса, говорит об очень высоком мыслительном потенциале тиранов, об их циничном отношении к гражданам и традициям, умелой эксплуатации религиозных чувств и трезвом политическом расчете [353, с. 12—
В связи с этим, спецификой античного демократического устройства стало то, что в отличие от современных режимов, оно не довольствовалось ролью «ночного сторожа», — то есть только реакцией на факт злоупотребления властью, не старалось опутывать себя путами формальной законности. Античные полисные коллективы стремились нанести превентивный удар по потенциальным тиранам как можно раньше, еще в тот момент, пока то или иное должностное лицо еще не приобрело такого могущества, при котором оно уже могло не считаться с коллективом. По сути, мы можем четко говорить о том, что в период расцвета полисного строя важным элементом демократической политической культуры являлся особый массовый антитиранический психоз, тот дух тотального общественного контроля, безграничной общественной подозрительности за деятельностью магистратов и политиков, который позже мы увидим и в законах «о подозрительных» эпохи Великой Французской революции и российской Революции 1917 года.
Как это выглядело на практике, наглядно показывает Аристофан, по мнению
|
||||
Т. Адорно отмечает, что рассчитывать на самоограничение тех, кто стремится к лидерской власти является делом заведомо бессмысленным [3, с. 27—
Данные настроения воспитывалась в гражданах уже с детства. До нас дошла афинская юношеская клятва на верность демократии, содержавшаяся в речи оратора V века до н. э. Андокида: «Я убью и словом и делом, и подачей голоса, и собственной рукой, если будет возможно, всякого, кто ниспровергнет демократию в Афинах, а также если кто после ниспровержения демократии станет исполнять какую-либо должность, а также если кто восстанет с целью сделаться тираном или поможет утвердиться тирану» (Речи. I. 97—
Главным способом воплощения в жизнь этой общественной установки становились именно превентивные, нередко надуманные, явно «показательные» судебные процессы против тех, кто, делая много для родного полиса, казался гражданам слишком честолюбивым и потому потенциально опасным для демократии. Дела такого рода — вообще «визитная карточка» с.113 античной демократии. И не случайно, что по данным Платона, Сократ заявил своим судьям: «Я скажу вам правду — нет такого человека, который мог бы уцелеть, если бы он стал откровенно противиться вам или какому-нибудь большинству и хотел бы предотвратить то множество беззаконий, которые совершаются вами в государстве» (Апология Сократа. 22a).
По словам Элиана, младший современник Сократа, стратег Тимофей, пользовался у афинян любовью, но когда он совершил неблаговидные, по их мнению, деяния, ему не помогли ни прежние доблести, ни доблести предков и его осудили. Точно так же и спасителя Афин Фемистокла не спасла ни саламинская победа, ни посольство в Спарту. И после судебных обвинений он был принужден бежать не только из Афин, но и вообще покинуть пределы Эллады (Пестрые рассказы. III. 47). Ксенофонт попрекал толпу, устроившую ему суд по поводу его злоупотреблений властью, за то, что те люди, кому он много раз помогал, об этом не помнят и молчат, отдавая его тем самым в руки всех недовольных (Анабасис. V. 8, 25). А когда афиняне отозвали Алкивиада из Сицилии, чтобы предать суду и приговорить к смерти, по словам Элиана он не подчинился приказу, сказав: «Нелепы старания оправдаться, когда можно просто бежать». А на чьи-то слова: «Ты не доверяешь отчизне судить тебя?» — он ответил: «Даже матери не доверю, потому что боюсь, как бы по ошибке или по оплошности она не положила черный камешек вместо белого» (Пестрые рассказы. XVIII. 9—
Будучи приложимы именно к политическим делам, античные суды, с современной точки зрения, были непредсказуемы и аномальны. Законы менялись и перетолковывались с невероятной скоростью. Они были весьма относительны, но вечным их наполнителем был отраженный в культуре антитиранический, подозрительный дух полисного гражданства. «В суде, — говорит один клиент знаменитого афинского ритора Исократа, — дело принимает часто оборот неожиданный: решение часто зависит от случая, чем основываясь на справедливости» (Речи. XVIII. 9—
Говоря об античных судах, нетрудно понять удивление многих авторов, как же могла успешно существовать подобная судебная система. Например, Монтескье, считая, что «для объективности суд должен быть постоянно сменяющимся, избираться из народа и в его приговорах должна всегда оставаться неизменность», отмечал, что этот идеал в античности не был реализован, так как «демос на роль судей не годился, ибо ему не хватает способностей обсуждать дело» [246, с. 76—
Однако, если говорить о законности в античных демократических судах, то при высокой морали судей и при понимании ими пусть в общих чертах нужд полиса, определенная законность все же соблюдалась. Но суть этой законности — и прежде всего в политических процессах, состояла не в буквальном следовании законам, а в недопущении благополучного исхода дела для богачей, аристократов и людей потенциально для полиса опасных. И данное понимание этой «демократической законности» видимо также было значимым элементом политической культуры. Причем, с нашей точки зрения, кажущееся беззаконие на самом деле было орудием самозащиты демократии, способом ее самозащиты и самовоспроизводства, ее «дамокловым мечом», зависающим над всяким, кто вступал на тернистый путь политической деятельности. Никто не мог быть хорошо подготовлен к своей защите, зная законы, так как судили не по ним, а по той социальной совести, которая каждый раз могла принимать различные обличия, необходимые для успешного отпора чрезмерно усиливающемуся лидеру. Так, тем самым «духом с.115 государства» П. Бурдье [47, с. 17], в античных демократических полисах явно был дух антитиранический.
Феномен такого нюанса в политической культуре, вызывал стремление его каким-либо образом осмыслить, освоить в общественном сознании. Аристотель сообщает: Однажды, когда некоторые афинские граждане выразили свое недоумение и неудовольствие от многозначности и непоследовательности своих собственных политических законов, а и частыми в них изменениями, оратор-демократ Андрокл ответил им так: «Законы нуждаются в законе, который бы их исправил, так как рыбе нужна соль, а маслинам масло, хотя может казаться странным то, чтобы в масле нуждалось то, из чего оно происходит» (Риторика. XI. 14, 1400a). Непредсказуемость и частая смена законов отмечались Аристотелем как черта чисто демократическая, так как «было бы безрассудством оставлять изначальные человеческие постановления, а сверх того нельзя оставлять неизменными и писаные законы, так как невозможно в письменном виде изложить все государственные установления» (Политика. II. 5, 12, 1269). Интересна и параллель с Римом, где официально считалось: «Если законы нас связывают лишь в силу того, что они приняты по решению народа, то заслуженно и то, что народ одобрил, не записав, связывает всех. Ибо, какое имеет дело, объявил ли народ свою волю путем голосования или путем действия» [417, с. 33].
Итак, записаны были законы или нет, не имело значение, если народ своим действием создавал всякий раз такую новую судебную ситуацию, которая была необходимым условием для политического выживания демократии, как власти все-таки коллективной, а не единоличной или узкокорпоративной. Возможностей устоять против суда, где отсутствовали фиксированные законы, в данном случае, по существу, не было. Общественный резонанс, который создавался при слушании всякого дела, имеющего отношение к политике, был заведомо губителен для обвиняемого, какое бы положение он ни занимал и какими бы юридическими знаниями и ораторскими способностями ни обладал. Законы останавливали свое действие, если в дело вступала антитираническая традиция, обычай судить по совести или, говоря иначе, согласно народной демократической целесообразности.
Таким образом, правящий в полисах демос в своей политической культуре по сути руководствовался принципом: «добро должно быть с кулаками». Что интеллектуал Аристотель в своей «Политике» выразил так: «Главной целью государства является достижение добродетели, поэтому добродетель вполне с.116 может, раз ей даны определенные средства, прибегать до известной меры к насилию. То есть и насилию до определенной меры присущ элемент добродетели» (Политика. I. 17, 15, 1255). Критиковать афинский демос за чрезмерную жестокость было бы неправильно. Ксенофонт сообщает: демос имел своим противником хитрых и изворотливых потенциальных тиранов, которые, как ученик Сократа Критий, лидер пришедших к власти в Афинах «тридцати тиранов», не стеснялись, проводя массовые казни своих противников, откровенно заявлять: «Честолюбивые люди должны стараться во что бы то ни стало устранять тех, кто может им воспрепятствовать, а после достижения власти вполне оправдано и массовое их уничтожение, так как для сохранения власти следует соблюдать максимум предосторожностей» (Греческая История. II. 13, 6). И потому антитираническая жесткость и временами даже жестокость демоса, ставшая одной из традиций политической культуры, с нашей точки зрения вполне оправдана.
Об эффективности такой демократической авторитарности очень хорошо высказался
Входя из контекста нашего исследования в давнюю дискуссию о том, какой же все-таки являлась афинская демократия — правовой или неправовой, следует согласиться с Р. Сили в том, что она была все-таки именно последней [485, p. 219—
В этом смысле следует подчеркнуть именно осознанное поведение античного демоса, стремящегося нанести удар по еще только гипотетической угрозе демократии не стихийным, а именно осмысленным образом, отраженным в политической мысли и культуре. Подтверждение этому, письмо Диогена Синопскому Мелесиппу, где философ говорит: «Так по милости одного неразумного гибнут целые народы, когда замышляют недостойные дела и ведут войну там, где нужно сохранять мир. Если бы они задушили безумие в самом зародыше, то до такого бы не дошли» (Диоген — Мелесиппу).
Глубоко сознательным образом стремясь задушить столь опасный для демократии зародыш чьего-то личного возвышения, помимо собственно судебных процессов и остракизма, полисные гражданства широко практиковали и такой метод общественного контроля за лидерами, как создание системы сикофантов, профессиональных доносчиков о неблагонадежном поведении именно ярких фигур, тех, по отношению к которым общественное недоверие проявлялось ярче всего. Технической основой для этого являлась демократическая традиция, согласно которой в преступлениях, которые затрагивали общественные интересы, право заявить в суд имели совершенно любые граждане. Некоторые из них, желая заработать себе кто денег, а кто звание ревнителя общественных устоев, как раз добровольно и брали на себя функции «сикофантов», «профессиональных доносчиков», проявлявших инициативу в возбуждении судебных преследований по политическим мотивам.
Инициатива эта имела явно выраженную финансовую подоплеку: в некоторых судебных делах часть имущества осужденного и иногда даже часть суммы штрафа отходили в пользу того, кто являлся инициатором судебной тяжбы. Кроме того, ввиду непредсказуемости афинского гражданского судопроизводства, а точнее, его явной печальной предсказуемости именно для людей известных и состоятельных, многие богатые афиняне просто предпочитали откупаться от сикофантов, либо еще до передачи дела в суд, либо уже в процесс судебного рассмотрения, либо старались ничем не выделяться из числа всех окружающих, что как раз и было главной целью создания демократической системы сикофантов. с.118 Яркий тому пример — описанный Плутархом афинский стратег Никий. Сравнивая его с другими стратегами, Фриних так описывает поведение своего именитого современника:
| «Он гражданином видным был, — я знал его, Он не ходил, как Никий, вечно съежившись». |
| (Никий. 4). |
Плутарх писал: «Остерегаясь доносчиков, Никий избегал и общих трапез и бесед с согражданами, да и вообще далек был от подобного времяпровождения. Когда он бывал занят делами управления, то просиживал до поздней ночи в стратегии и уходил последним из Совета, приходя туда первым, а когда общественных дел не было, становился необщителен, неразговорчив и сидел у себя взаперти… Специальный человек, воспитанник Никия Гиерон окружал громкой славой имя Никия, распуская в народе слухи о непомерных трудах Никия, живущего исключительно интересами своего государства» (Никий. 4).
Более того, боясь сикофантов и преследований, Никий с одинаковой готовностью давал в долг всем, как тем, кто мог причинить ему вред, так и тем, кто заслуживал хорошего отношения к себе. Комический поэт Телеклид, высмеивая трусость Никия и сикофантов, писал про какого-то доносчика:
| «Мину дал Харикл намедни, чтобы я не говорил, Что у матери родился первым он… из кошелька, И четыре дал мне Никий, Никератов сын. А за что я получил их, это знаем я, да он. Я ж молчу; он мне приятель, да как видно не дурак…» |
| (Фрагменты. 17). |
О том, что опасения Никия были не напрасны, и сикофанты могли довести до отчаяния буквального любого, создавая в политическом бомонде ощущение крайнего психологического напряжения, свидетельствует комедиограф Эвполид, в комедии «Марика» приводится следующий диалог бедняков:
| «Скажи, а ты давно ли видел Никия? Совсем не видел, разве что на площади. Ага! Признался он, что видел Никия! А для чего? Конечно, для предательства! Слышите, приятели? Уже с поличным изловили Никия!» |
| (Марика. Фрагменты. 11). |
Таким образом, институт сикофантов по сути являлся неким социальным механизмом, который будучи формально правовым, а в реальности неформальным и неправовым, приводил к парализации чрезмерной общественно-политической активности с.119 тех «лучших» граждан, что стремились к повышению своей общественной значимости и созданию системы личной власти, при этом увеличивая в общей культуре политическую самоуверенность демоса и неуверенность элиты. Показательный пример этого — то, что один из клиентов судебного оратора Лисия, человек известный, обращаясь к судьям, специально просит их: «Прошу вас, господа судьи, смотреть на это дело другими глазами, чем сикофанты. Цель сикофантов — привлекать к суду даже людей ни в чем не повинных, потому что от таких людей они могут всего больше поживиться, а ваша обязанность — представлять пользование гражданскими правами без различения партий всем, за кем нет никаких преступлений, потому что при этом условии вы можете иметь всего больше сторонников теперешнего (демократического) режима» (Речи. XXV. 40, 52). Современник Лисия, философ Аристотель, в страхе перед судом бежав из демократических Афин, на вопрос какого-то человека: «Каковы Афины?», по словам Элиана, ответил, намекая на сикофантов и политические процессы: «Великолепны, но груша за грушей там зреет, за яблоком яблоко, смоква следом за смоквой…» (Пестрые рассказы. III. 36).
Интересна и контрреакция афинской элиты на деятельность сикофантов. Критон, богатый друг Сократа, однажды пожаловался ему на то, что в Афинах очень тяжело жить тому, кто хочет заниматься своими делами, так как разные сикофанты таскают такого человека в суды не за какую-то вину, а только в расчете на то, что богатый и известный человек скорее предпочтет откупиться деньгами, нежели возиться с судом. По сообщению Ксенофонта, разговор дальше принял следующий оборот:
| «Сократ: Скажи мне, Критон, собак ты держишь, чтобы они отгоняли волков от овец?
Критон: Конечно. Мне выгоднее держать их, чем не держать. Сократ: Так ты бы держал и человека, который хотел бы и мог отгонять от тебя тех, кто вздумает напасть на тебя. Критон: С удовольствием, лишь бы он не накинулся на меня самого». |
После этого, по словам Ксенофонта, они разыскали Архидема, бедного демократа, весьма предприимчивого и благодарного. Отныне, при сборе хлеба, масла, вина, шерсти или других каких-то полезных сельских продуктов Критон отделял часть их и давал Архидему, приглашал его при жертвоприношении и вообще при всех подобных случаях высказывал ему свое внимание. Архидем с той поры смотрел на дом Критона как на свое пристанище и очень уважал его. У одного из сикофантов, нападавших на Критона, он с.120 сразу же открыл множество преступлений, разыскал и много врагов его. Против него он возбудил процесс в народном суде, в котором о самом сикофанте решался вопрос, какому личному наказанию или штрафу надлежит его подвергнуть. Сикофант, знавший за собой много скверных дел, употреблял все усилия, чтобы отделаться от Архидема. Но Архидем не отставал от него, пока тот не оставил в покое Критона и не дал денег самому Архидему. Когда он успешно справился и с этим делом, и с другими подобными, многие друзья Критона стали просить его дать им Архидема для охраны, — по словам Ксенофонта, — вроде того, как вблизи пастуха, имеющего хорошую собаку, и другим пастухам хочется ставить свои стада, чтобы пользоваться его собакой. Архидем с удовольствием услуживал Критону, и не только самому Критону жилось спокойно, но и друзьям его. Если кто из новых врагов Архидема укорял его, что тот льстит Критону из-за выгод, получаемых от него, то Архидем отвечал: «В чем позор — в том ли, что человек, пользуясь благодеяниями хороших людей и платя им тем же, подружится с ними и поссорится с негодяями, или же в том, что он, стараясь вредить хорошим людям, станет во враждебные отношения с ними и, помогая негодяям, старается подружиться с ними и предпочтет их общество обществу хороших людей?». С тех пор, по воспоминаниям Ксенофонта, Архидем был другом Критона и его друзей (Воспоминания о Сократе. II. 9, 1—
Так вот, в данном эпизоде мы видим, что Сократ не только язвил в адрес сикофантов, но и предлагал не просто методы борьбы с ними, но и такие методы перекупки представителей демоса (в лице Архидема) и методы защиты богачей уже как класса, при которых народные методы предупредительного социального контроля фактически использовались против самого же народа: политическая культура демократии направлялась своим острием против самой себя. И нет никаких сомнений в том, что это делало Сократа в глазах господствующего в Афинах демоса очень опасным, ставило его в положение явного оппозиционера. И можно с большой долей уверенности предполагать, что данное отношение Сократа к органу самозащиты полисной демократии — сикофантов, позже сыграло далеко не последнюю роль в подготовке афинского общества к делу Сократа.
Опасность такого рода советов тем более усиливалась от того, что сами античные граждане отчетливо понимали именно социальную роль сикофантов и их значение для защиты господствующего демократического строя. Именно это понимание отчетливо звучит в том народном определении сикофанта, которое доносит до нас с.121 знаменитый афинский оратор-демократ Демосфен: «Сикофант, по выражению некоторых — это собака демоса… Его ум не направлен ни на одно доброе государственное дело. Сикофант не занимается ни искусством, ни земледелием, ни ремеслом, ни с кем не вступает в дружеское общение. Он ходит по площади, как ехидна или скорпион, подняв жало, устремляясь то туда, то сюда, высматривая, кому бы причинить беду, поношение, зло, и, нагнав на него страх, взять с него денег. Непримиримый, блуждающий, необщительный, он не знает ни расположения, ни дружбы, ничего такого, что испытывает порядочный человек. Он ходит, окруженный тем, чем окружены нечестивые в Аиде, как и рисуют живописцы, — проклятием, руганью, завистью, раздором, враждой» (Речи. XXV. 40, 52).
Повышенная антитираническая настороженность афинского демократического общества, став частью и культуры вообще и политической культуры в частности, явилась тем социокультурным феноменом, который с нашей точки зрения обязательно должен присутствовать в любом обществе, стремящемся не только к созданию, но и поддержании реальной демократии. То есть, в отличие от демократических Германии и Италии, допустивших в своей стране создание и приход к власти фашистских режимов, именно потому, что их граждане постеснялись потребовать от своей власти и самих себя не правовых, но весьма эффективных превентивных мер, полисные коллективы шли на подобные меры не задумываясь. Главная для афинской демократии цель — недопущение тирании в принципе — оправдывала совершенно любые средства. Что и находило свое отражение в политической культуре полисов демократий, когда идеолог демоса Аристофан, в своей комедии «Птицы» (415 году до н. э.) даже призывал убивать… уже давно умерших тиранов:
| «Все вы слышали сегодня, как глашатай объявил: “Кто преступника — мелийца Диагора — умертвит, Золотой талант получит. Кто умершего давно Умертвит тирана, тоже пусть получит золотой”». |
| (Птицы. 1070— |
Обобщая явления политической жизни, в трактате Плутарх писал: «С чрезмерными честолюбцами сравнимы те, кто принимает на себя слишком много разнообразных общественных дел. Этим они навлекают на себя неудовольствие толпы, которая им в случае успеха завидует, а неудачам радуется. Таким образом, популярность политического деятеля никак не увеличивается от слишком частых попыток занятия государственных должностей» (Наставления по управлению государством. XV. 812 с). Эта радость с.122 демоса от неудач слишком активных политиков, и особого рода зависть, с нашей точки зрения может быть определена как социальная зависть, информация о которой присутствует в работах многих античных авторов. Цицерон считал, что «зависть к доблести величайших мужей среди людей гасится лишь после их смерти» (За Бальба. 6, 16). Главными качествами демоса Корнелий Непот считал «суровость, подозрительность, непостоянство, завистливость и враждебный настрой к тому, кто имеет высокую власть» (Тимофей. 3). Историк Аппиан как закономерность, как действительно явление общественной жизни, отмечал: «Случайное раздражение народа легко может одержать верх над благодарностью за прежние заслуги» (Гражданские войны. I. 20). Именно из зависти, по словам Плутарха, сограждане охотно верили различным наветам на Фемистокла и он, неоднократно в Народном собрании раздраженно спрашивал людей: «Почему вы устаете по несколько раз получать добро от одних и тех же людей?». И именно этот принципиальный элемент массовой политической культуры Аристотель обосновывает так: «Ни один руководитель хора (т. е. демос) не может позволить участвовать в хоре тому, кто поет громче и красивее всего хора» (Афинская полития. III. 8). А в общественно-политической полисной практике, еще задолго до Аристотеля, граждане города Эфеса изгнали некоего Гермодора, желающего стать тираном, с формулировкой: «Между нами никому не быть лучшим, а если есть такой, быть ему на чужбине с чужими». (Фрагменты. 77 (121))
Говоря о политическом значении той социальной зависти, что находила свое отражение в полисной политической культуре, также хочется обратиться к специальной работе римского философа-стоика Сенеки «О гневе». В ней он, перечисляя различные пороки, свойственные человеку, говорит о том, «что все они портят отдельных людей, и только гнев — это единственное чувство, способное иногда охватывать целое общество. Ибо народ не может разом полюбить одну женщину, не покоряется честолюбию. Но часто единый порыв гнева увлекает огромные полчища людей, и вот толпа, возбужденная несколькими горячими словами, хватается за оружие: сжигаются дома и оратор, доселе любимый всеми за свое красноречие, становится жертвой гнева собравшихся слушателей» (О гневе. 3, 2). По мнению Р. Даля, Ф. Закарии,
В этой связи приведем важную мысль Г. Спенсера: «Сплоченная, относительно немногочисленная группа чиновников, связанных одинаковыми интересами и действующих под руководством центральной власти, имеет громадное преимущество перед разрозненной массой общества, не имеющей незыблемых правил поведения и не способной действовать согласно, иначе как под влиянием сильного возбуждения. Вот почему организация чиновников, перейдя за известный фазис развития, становится несокрушимой» [329, с 176—
Отмечая таким образом то, что можно считать высокой конфликтностью эллинской демократической политической культуры, мы не можем согласиться с мнением
Катон Цензор, римский сенатор II века до н. э., как и афинские сикофанты классического периода, сделавший преследование выдающихся политиков своей профессией, считал: «Несправедливо оказывать магистрату почести за нравы положительные, чтобы он, получив их, изменился к худшему» (Фрагменты. 93). Проще говоря, народ, когда они отказывают успешному политику в награде, на самом деле оказывают ему благо, спасая от возможного возникновения заносчивости и вполне реального попадания под суд. Вообще, в этой фразе заложено, на наш взгляд несколько хозяйское, барское отношение полисного гражданства к своим магистратам, отраженное в политической культуре. Полис как рачительный хозяин сознательно не закармливает магистратов, зная их слабости и потому боясь ухудшения их «качества». Проще говоря, коллектив использует их «по назначению» как некий предмет, который от долгого пользования теряет свои потребительские качества и потому его надо беречь. Не хваля за хорошее, демократически-правильное поведение, античные граждане тем самым как бы спасали магистрата от того неотвратимого общественного удара, которому он бы обязательно подвергнулся, если слишком высоко занесется, ощутит свое превосходство перед остальной гражданской массой. В этом смысле показательна и другая фраза Катона, о том, что «лучше не благодарить за доброе, нежели не наказывать за дурное» (Фрагменты. 198e). Которую вполне можно сопоставить с размышлениями афинского ритора Исократа. В его «Ареопагитике» — настоящей кладези политической мудрости того времени, есть и такое высказывание: «Наши предки понимали, что народ, подобно тирану, должен назначать представителей власти, карать провинившихся и выносить решение по спорным вопросам. Проявляя справедливость в управлении, люди должны быть удостоены похвалы и вправе дорожить этой честью. При плохом же управлении они не заслуживают никакого снисхождения и подвергаются самым суровым наказаниям. Кто бы мог найти демократию наиболее надежную и справедливую, чем та, которая с.125 выдвигает на занятия общественными делами людей наиболее способных и в то же время сохраняет за народом высшую власть за ними» (Ареопагитик. 26—
По сути, страховкой демократии в данном случае объявляется не что иное, как двойной стандарт в отношении к своим гражданам. Причем, политики-магистраты выделяются в некую особую категорию, по отношению к которой народ имеет право сам относиться тиранически, — со всем пристрастием. То есть за успехи следовало хвалить слегка, но зато за прегрешения, даже незначительные, голова должна была лететь с плеч. Даже страшный для других Катон, как-то раз заметил: «Я сам уже давно узнал и понял, как опасно с рвением заботиться о государственных делах» (Фрагменты. 1).
Таким образом, мы видим, что обладание властью в полисах, в отличие от других исторических периодов, не мыслилось, как некая возможность стать выше всего остального коллектива. Напротив, получение должности в общественном сознании воспринималось как попадание в очень серьезную зависимость от гражданства. Магистрат в массовой политической культуре, в общегражданском сознании фактически становился коллективной собственностью, государственным рабом с конкретным сроком «отработки».
Данный нюанс политической культуры хорошо виден в следующих примерах. Ксенофонт сообщает, что афинский богач Хармид (ученик Сократа и будущий тиран), в 422 году до н. э. так жаловался другу Клинию: «Когда я жил богато в Афинах, я, во-первых, боялся, что кто-нибудь пророет стену моего дома, заберет деньги и сделает мне какое-нибудь зло. Затем мне приходилось ублажать сикофантов: я знал, что они мне скорее смогут навредить, чем я им. Кроме того, город всегда налагал на меня какие-то расходы, а уехать никуда было нельзя. А теперь, когда заграничных имений я лишился, и от здешних не получаю дохода, а что было в доме, все продано, отныне я сладко сплю растянувшись: город мне доверяет, никто мне больше не грозит, я уже грожу другим. Как свободному, мне можно жить и здесь и за границей; передо мной уже встают с мест и уступают дорогу на улице богатые. Теперь я похож на царя, а тогда, несомненно, был рабом. Тогда я платил налог народу, а теперь город платит мне подать и содержит меня» (Пир. 4, 30—
Сократ, выражая свое сочувствие богатому афинянину Критобулу, уже растратившему много средств на выполнение общественных поручений, по словам Ксенофонта, говорил ему с.126 следующее: «Как я слышал, государство теперь налагает на тебя большие повинности — на содержание лошадей, на постановку хоров, на устройство гимнастических игр, на покровительство метекам; если уж война случится, то, наверное, тебя заставят еще столько снаряжать судов и платить военных налогов, что тебе будет нелегко нести это бремя. А если афиняне найдут, что ты исполняешь что-то из этого неудовлетворительно, то, без сомнения, накажут тебя ничуть не меньше, чем если бы они тебя уличили в краже собственных денег» (Домострой. II. 6—
Тот же Ксенофонт, сообщает, что некий Аристипп, анализируя устройство демократических Афин, отмечает следующее: «Человек отказывает себе в удовлетворении многих желаний и в это же время, стоя во главе государства, подвергается наказанию в случае неисполнения всех желаний граждан: да разве это не совершенное безумие? И все это потому, что полисы считают себя вправе распоряжаться своими должностными лицами, как я своими слугами: как я считаю своим правом, чтобы слуги мне доставляли все продукты в изобилии, так и граждане думают, что должностные лица обязаны доставлять им всякие блага в возможно большем количестве, а сами должны от всего этого отказаться» (Апология Сократа. II. 1, 9). Видимо, имея в виду именно данную общественную установку, философ Диоген, однажды закусывая в харчевне и так и не уговорив зайти к нему шедшего мимо политика Демосфена (в слишком примитивное, по мнению того, место), высказал этому демократу следующее: «Тебе стыдно зайти в харчевню, Демосфен, а между тем, твой господин, — прибавил Диоген, имея в виду простой народ, — ходит сюда ежедневно». Этим, по словам сохранившего информацию о данной ситуации историка Элиана, «философ Диоген намекал на то, что витии и ораторы являются послушными рабами толпы на Народном собрании» (Элиан. Пестрые рассказы. IX. 19).
Эти примеры позволяют прийти к следующему выводы: Одной из базовых традиций эллинской демократической политической культуры, традицией выходящей из антитиранизма культуры в целом, являлось представление полисных политиков (ораторов, магистратов, иных должностных лиц) в виде некой разновидности государственных рабов, которыми полноправные граждане полиса становились добровольно, также добровольно принимая на себя обязанности по самоограничению и возможному принесению в жертву родному коллективу и своей собственной жизни и личного имущества.
с.127 В этом смысле у нас, вслед за П. Дж. Родсом, у нас имеются основания говорить о полисном строе тех же Афин не как о правовой демократии, аналогичной, скажем, демократиям современным, стремящимся строить гражданское общество именно как общество «верховенства закона», а по сути о диктатуре демоса, такой диктатуре, которая строилась на законах только тогда, когда это было выгодно именно демосу, а когда это было ему не выгодно, легко от них отказывалось [299, с. 16—
Античная демократия как строй изначально вовсе не являлась особой самостоятельной политической формой реализации социальной власти демоса. Она была лишь исторически возникшей формой самозащиты демоса от возможности появления тиранов, долговременных лидеров авторитарного типа, извращающих власть и лишающих простых граждан шанса на собственную политическую реализацию, лишь после своего воплощения в конкретных полисах осознанная как особая, демократическая форма власти.
Интересно, что определение демократии как формы власти противонаправленной власти одного, данное Фукидидом и поддержанное нами, близко по своему смыслу введенному в научный оборот Максом Вебером понятию «тотальная демократия», под которой он понимал такое «политическое устройство, при котором отсутствуют любые возможности для складывания политических элит и профессионального чиновничества» [54, с. 298—
Противостоя этой постоянной опасности (производной от врожденного стремления человека к власти и его моральной неустойчивости по отношению к ней и ее благам), античные общины выработали в своей политической культуре очень эмоциональные моменты, доходившие почти до физиологического отвращения к тирании. Ярчайший пример последнего — события, с.128 случившиеся в 412—
Создав систему неотвратимости наказания как для тех, кто будучи образцовым демократом, при этом был слишком ярок, так и для тех, кто стремился к единоличной власти, не очень выпячивая свои мечтания, афинский демос в V веке до н. э., надо полагать, чувствовал себя достаточно уверенно. Он, если хотел, даже мог и ждать и тянуть время. И это даже могло превращаться в некий издевательский эксперимент над тем или иным политиком или магистратом, тщетно надеющимся на спокойную старость после расхищения общественных средств и чрезмерного возвышения. Это особенно хорошо видно у Аристофана: В его комедии «Всадники» некий опасающийся за судьбу афинской демократии гражданин горестно восклицает:
| «Народ мой, красна твоя держава! По всей земле и страшен и славен ты. Хозяин могучий! Но слаб и послушен ты, и лестью опутан ты, Чьи б речи не слушал ты, с разинутым ртом сидишь…» |
Однако, Народ отвечает так:
| «Нет разума в вас самих, что я вам таким глупцом кажусь. Ведь я таким простаком ей-ей, притворяюсь! Я так забавляться рад, и вора-чиновника На агоре растить-кормить, чтобы брюхо набив ему, — Приподнявшись, прихлопнуть…» |
| (Всадники. 1120— |
с.129 Из этих строк прямо следует, что в период расцвета античной демократии демос мог не только четко представлять свою силу, осознавать ее в общественном сознании, но и совершенно недвусмысленно предупреждать о ней своих должностных лиц. Уверенность народа в своей силе и коллективном превосходстве над лидерами — это еще один важный элемент массового политического мышления и политической культуры [129, с. 150—
Таким образом, представляется вполне обоснованным говорить о том, что античная демократия в момент своего расцвета по сути являлась диктатурой демоса, диктатурой средней части гражданской массы, диктатурой таких середняков, которые всегда ощущают опасную конкуренцию со стороны превосходящих их в воле и интеллекте «лучших» и потому объективно являются врагами не только самих «лучших», но и той идеологии, что благоприятно относится к возможности установления власти «лучших». Мы предполагаем, что демос, тщательно удерживая свои коллективные права на власть и при этом, в силу объективных причин, вынужденный создавать и сохранять публично-политическую власть, был вынужден в борьбе с тиранами сам принимать форму коллективного тирана. Античная демократия постепенно становилась формой социального господства (социальной тирании) демоса, гражданина-середняка и гражданина-бедняка. А архаичная позднеродовая социальная власть, в силу объективных причин трансформируясь в публично-политические институты раннеклассового общества, принимая характерные для них внешние формы, при этом старательно пыталась выхолащивать из них внутреннее содержание, прежде всего противодействовало превращению политической власти из коллективной в лидерскую [127, с. 87]. В политической культуре широких слоев полисного населения это выражалось:
—в заведомом общественном недоверии демоса по отношению к тем, кто с большим постоянством стремился к получению политической власти в полисах;
—повышенном недоверии именно к тем политикам и магистратам, что являлись особенно удачливыми, наиболее полезными для того социума, который столь им не доверял, в недоверии и боязни к «лучшим»;
с.130 — осознанном и постоянном нагнетании того антитиранического психоза, который подогревался судами и сикофантами, и вследствие своего важного значения для функционирования и воспроизведения демократических режимов, становился уже спецификой не только психологической, но и социально-психологической, отраженной в ментальности, осмысленной и прочно утвердившейся именно в политической культуре;
Тем не менее, несмотря на все стремление полисных коллективов создать такую систему власти (демократию), при которой участие граждан в политике было прямым, непосредственным и, главное, равнодоступным для всех, достичь этого на практике было невозможно. Занять ту или иную должность, действительно, мог любой член гражданского коллектива, но данная управленческая модель общества могла устойчиво функционировать только в том случае, если бы оно само не развивалось и находилось в режиме полной автономии и автаркичности, то есть только тогда, когда перед социумом вставали бы исключительно стереотипные и односложные задачи. Но, как справедливо отмечает в своем исследовании демократии в классической Греции
Говоря об этом, следует учитывать, что в любом развитии обязательно присутствует не только объективный, но и субъективный фактор [7, с. 21—
Обычно в социальной структуре общества этот слой определяется как «политическая элита». Не имея своей задачей анализ литературы по данной теме и отсылая к статьям
Однако для того чтобы решить вопрос о применимости понятия «политическая элита» к полисному строю периода расцвета, и соответственно, понять — могла ли в то время существовать некая «элитарная политическая культура», обратимся к еще одной важной составляющей понятия «элита». Ведущие специалисты по элитарной политической культуре (такие как М. Восленский, М. Джилас, Р. Даль, С. Липсет, Т. Синклер, Р. Михельс и др.) отмечают, что политическая элита представляет собой более или менее сплоченную целостную группу людей, объединенных не только общностью профессионального статуса и социального положения, но и особым элитарным сознанием, культурой мышления и поведения, восприятием себя как особого слоя, призванного руководить обществом. Ей обязательно должна быть свойственна солидарность, стремление к взаимным переговорам и внутригрупповому примирению. Обязательным атрибутом также является и наличие постоянного доступа к власти и обладание определенными привилегиями. [См.: 59, 93, 467, 487, 488, p. 170].
Если приложить данное определение на античный материал, то сразу становится ясно, что говорить о политической элите в чистом виде в античных демократических полисах периода их расцвета не представляется возможным. Во-первых, полисная политическая система никому и никогда не гарантировала длительного права распоряжения властью. Во-вторых, обладание властью в полисах не только не давало никаких привилегий, но, напротив, избрание на ту или иную должность включало в себя с.132 обязанность тратить на нужды полиса свои личные сбережения. В-третьих, в период расцвета демократических полисов мы практически не встречаем примеров каких-либо сговоров между представителями различных политических группировок. И, самое главное, ни в одном из текстов, вплоть до эпохи софистов и «Государства» Платона, где впервые появляется мысль о касте правителей-философов, мы не встречаем упоминаний о каком-либо осознанном единстве профессионалов-управленцев. Единственное в этом смысле весьма интересное место — сообщение Тита Ливия о том, когда один из сенаторов ранней римской Республики, выступая перед бунтующими плебеями, сравнил их с руками и ногами единого тела, которые своим бунтом лишили пищи не только свой собственный (паразитический) желудок, но и самих себя. От чего, в конечном итоге, умерло все тело в целом. (История Рима. II. 32) И это — единственное место в античных источниках, которое можно так или иначе попытаться интерпретировать как коллективное самосознание элиты именно в период ранней истории демократических полисов. И даже такие видные специалисты по античной просопографии как Дж. Дэвис и П. Бикнелл, разделяя афинских политиков и магистратов V века до н. э. на кланы, родственные группы и гетерии, тем не менее воздерживаются от такого обобщения, как «афинская элита» [См.: 439, 429].
Поэтому, исходя из социально-экономических условий демократических полисов, а также наличия в них диктатуры демоса, по нашему мнению, политическая элита в них в своем целостном, едином, классическом варианте не сложилась, и мы можем говорить о ней скорее как о совокупности разрозненных политических лидеров [127, с. 118]. Безусловное, данное обстоятельство затрудняет какое-либо обобщение всего того, что можно было определять как групповая политическая культура полисной демократической политической элиты, (или как предлагает
Не имея в рамках полисной демократии возможности складываться в устойчивую группу, политические лидеры, участвуя в процессе функционирования полисной власти на протяжении жизни нескольких поколений, все равно должны были создать некий профессиональный комплекс управленческого мышления, определенные традиции политической культуры. У тех, кто был с властью «на ты», закономерно должно было возникнуть особое к ней отношение, особое о ней представление, пусть и не очень развитая, но все-таки особая политическая культура, общая для всех тех, кто пытался самоотождествлять себя с группой полисных управленцев. Тем более, что само полисное гражданство в целом своим рассмотренным нами выше противопоставлением «демос — магистраты» прямо этому способствовало. А раз это было так, следовательно, попытаться вычленить, реконструировать эти особые черты политической культуры характерной для полисной политической элиты все-таки стоит. Что поможет хоть частично заполнить тот пробел, что имеется в литературе по этому вопросу.
Т. Адорно и
Например, Фемистокл, когда граждане выбрали его главным начальником флота, не занимался ни общественными ни частными делами по частям, а все текущие дела откладывал на день отплытия, чтобы, по словам Плутарха, «исполняя сразу множество дел и разговаривая со многими людьми, получить репутацию человека с.134 великого и чрезвычайно сильного» (Фемистокл. 18). Будущий писатель и философ Ксенофонт, в тот момент времени, когда наемная греческая армия, где только что персами были предательски казнены все офицеры, задумалась о выборе себе нового командующего, тут же вышел из строя и высказался по поводу своей кандидатуры следующим образом: «Что касается меня, то если вы решите возглавить это дело — я охотно последую за вами, и если вы поставите меня вождем, то я не буду отговариваться, ссылаясь на молодость, так как считаю себя в самом подходящем возрасте для отвращения от себя бедствий» (Анабасис. III. 1, 25). А уже став командующим, по данным Элиана, Ксенофонт стремился обладать красивым воинским снаряжением, ведь по его словам, «мужу, побеждающему врагов, подобает прекраснейшая стола, а умирающему на поле боя приличествует лежать в прекрасном вооружении, ибо для отважного это лучший погребальный дар» (Пестрые рассказы. III. 24; Киропедия. VII. 5, 56).
Как говорилось выше, полисное гражданство панически боялось перерастания обычного политического или общественного лидерства в тиранию. И потому стремилось в первую очередь нанести удар по представлениям лидеров о политической власти как об удобной возможности получить в руки финансовые рычаги. Именно поэтому к власти старались не допускать явных стяжателей и честолюбцев. По сообщениям Аристотеля, Плутарха, Луция Флора и других античных историков, в целом ряде полисов вводились законы, по которым запрещено было занимать государственные должности тем, кто не воздерживался от рыночной торговли по меньшей мере десять лет, имеющих большие долги, чрезмерно дорого одевавшихся, устраивавших дорогие пиры и заносчивых в повседневной жизни (Фукидид. История. VI. 15; Псевдо-Андокид. Против Алкивиада. IV. 24—
Эти и подобные меры могли отсекать от власти самых явных корыстолюбцев или самых примитивно мыслящих из них. Но гарантий данная методика не давала, как, например, не дают большого эффекта современные законы, запрещающие должностным лицам и депутатам заниматься коммерческой деятельностью. Дело в том, что очень часто человек, приходя к власти, еще совсем небогат и потому подозрительным изначально не кажется. Например, лидер афинских демократов Фемистокл в начале своей политической карьеры имел всего три таланта серебра (талант — 26 килограмм) и считался бедным и честным. с.135 Позже, распоряжаясь государственными денежными суммами, он вызвал к себе подозрение. Граждане решили проверить его имущественное положение. Так вот, даже после экстренного вывоза части его вещей друзьями, по данным Плутарха, государством было конфисковано более ста талантов! (Фемистокл. 25). По его же данным, бедный демократ, кожевник Клеон, до того как пришел к власти, не имел ничего, но оставил после себя состояние в пятьдесят талантов (Фемистокл. 25; Кимон. 9). Некий Главкон, будучи бедным, добиваясь должности, по воспоминаниям Ксенофонта, в своем близком кругу оговорился, что «претендует на должность стратега в том числе и для того, чтобы у него появилась возможность иметь все для себя и своих друзей» (Воспоминания о Сократе. III. 4) Сам Ксенофонт в «Киропедии» говорит о том, что «целью выдающегося человека является стремление добиться такого положения, которое позволит ему стяжать славу человека прекрасного и благородного, и к тому же у него будет всего в достатке и для себя и для своих домочадцев» (Киропедия. I. 6, 7—
Отмечало этот факт и полисное гражданство, которое всячески стремилось уменьшить привлекательность власти через ослабление возможности использования ее финансовых и рекламных возможностей и усиление общественного контроля за политиками. Как говорил афинский оратор Андокид, «заботясь о законах, следовало проверять, насколько сами должностные лица их соблюдают» (Речи. I. 84). Для этого следовало:
—Максимально исключить возможность присвоения или использования в собственных целях общественных средств полисными магистратами.
—Ликвидировать или уменьшить легальные материальные стимулы для стремящихся к власти — то есть значительную заработную плату, ссуды, крупные подарки и вознаграждения.
—Создать невыносимые условия для деятельности во власти людей корыстолюбивых и тщеславных. Наладить эффективный, тотальный контроль за их деятельностью. Сделать полисные и должностные бюджеты прозрачными.
с.136 — По возможности приучить граждан только к моральному стимулированию для занятий политикой.
Чтобы понять, что соблюдение всех этих требований было вполне реальным, сразу приведем в пример идеального римского консула и цензора Катона Старшего. Уплывая воевать в Испанию, он пил на корабле то же вино, что и гребцы. Позже, находясь в самой провинции он вообще отказался от вина, дабы не устанавливать ни с кем дружбы. Кроме того, он восстановил старый закон, по которому наместники провинций не имели право что-либо там покупать, дабы им под этим видом не подсовывали подарки. А возвращаясь из Испании, Катон оставил даже там своего боевого коня, дабы не обременять государственный бюджет расходами на его перевозку и пропитание (Плиний Старший. Естественная история. XIV. 92; Катон. Фрагменты. 132; Цицерон. Против Верреса. 5, 9; Плутарх. Катон. 5).
Главным условием эффективности всех этих мер при отсутствии развитого государственного аппарата могла быть либо высокая сознательность в духе Катона, либо та неусыпная антитираническая бдительность гражданского коллектива в целом, о которой мы уже говорили выше. Несомненно, все это давало свои результаты. Политические лидеры полиса ни на минуту не забывали о шаткости и опасности своего положения, связанного с объективным своим противопоставлением остальному коллективу, что было оборотной стороной уверенности в своих силах демоса и являлось еще одной стороной полисной демократической политической культуры применительно к политической элите [129, с. 150—
| «Денег алчба и почестей жажда слепая Нудят несчастных людей выходить за пределы закона. И в соучастников их обращают и слуг преступлений, Ночи и дни напролет, заставляя трудом неустанным Мощи великой искать! Люди порой имени гибнут и статуй…» |
Тем не менее, после появления общественных ограничений:
| «Страх наказаний с тех пор омрачает все жизни соблазны, В сети свои произвол и насилие всякого ловит, Обыкновенно к тому, от кого изошлись возвращаясь. Жить для того нелегко спокойной и мирною жизнью, Чьи побужденья нарушат согласие общего мира». |
| (О природе вещей. 3, 70, 5, 1150). |
с.137 Политическая элита демократических полисов часто могла испытывать перед демосом настоящий панический страх. Так, по данным Плутарха, прославленный афинский стратег Пахет, которого совершенно нельзя заподозрить в трусости, сдав годовой отчет и боясь выйти на обсуждение народа, заколол себя мечом (Никий. 6). Римский консул Метелл, заподозренный в злоупотреблении властью, публично заявив, что он невиновен, тем не менее предпочел даже не пытаться представать перед судом и удалился в добровольное изгнание. Понимая, что чрезмерное нагнетание атмосферы страха и беззащитности политиков часто лишало полисы способнейших магистратов, полисные коллективы создали саму идею «прозрачного» бюджета. Еще спартанский реформатор Ликург, по сообщениям Плутарха, заявил: «борясь с хищениями общественных средств, следует опасаться не самих денег, а страсти к ним» (Ликург. 9—
Аристотель указывал: «Самое главное дело при любом государственном строе — это посредством законов и остального распорядка устроить дело так, чтобы должностным лицам невозможно было наживаться… Пристальное рассмотрение деятельности должностных лиц требуется даже при прохождении через них самых незначительных денежных сумм» (Риторика. I. 14, 1374B; II. 23, 1397B). Однако, перекрывая для потенциального тирана возможность накопления материальных средств, собственности как условия для осуществления переворота и прихода к власти, абсолютного успеха античные коллективы все равно добиться не могли. И это отчетливо просматривается у Ксенофонта, когда в ответ на его шутливый намек о том, что спартанцев с детства учат воровать, лаконский стратег Хирисоф отвечает ему следующим образом: «Насколько я знаю, афиняне тоже великие мастера в деле тайного хищения общественного достояния, даже в тех случаях, когда вору грозит большая опасность; притом особенно сильны в этом деле богатые граждане, в тех случаях, когда знатные считаются у вас достойными управлять государством» (Анабасис. IV. 6, 16).
Между тем, уже в эпоху античности стало понятно, что тирания могла устанавливаться и без больших финансовых вложений, иной раз только на идеологическом ресурсе, который каждый раз мог принимать совершенно непредсказуемую форму своего выражения. На «чистой» славе, авторитете, харизме стремящегося к власти в критической для общества ситуации человека. По мнению с.138 Г. Стентона, авторитет в чистом виде в социумах мог актуализироваться как влияние, стремящееся институционализироваться в виде непосредственно власти. [См.: 491]. Афинский тиран Писистрат, диктаторы Гай Марий и Корнелий Сулла завоевали доверие народа после побед на войне, даже будучи не командующими, а лишь обычными офицерами. Фемистокл стремился первенствовать уже только потому, что, по его собственным словам, сохраненным у Плутарха, получал в жизни самое большое удовольствие от того, что на него с уважением смотрели окружающие и потому стремился быть лидером во всем, начиная от детских игр и заканчивая руководством флотом и полисом; лишь бы обращать на себя внимание. (Фемистокл. 1—
В подобных случаях обычные методы антитиранического контроля могли и не принести нужного результата: краж общественных средств не было, вооруженных формирований тоже. Перед полисным строем вставал вопрос о том, как действовать для защиты демократии, если единственной виной человека были его слава и его амбиции? Одним из вариантом действий такого рода в русле общей полисной политической культуры, являлась борьба с элементами хоть какого-либо выпячивания личного фактора, личных заслуг политика или магистрата. Так, например, поступили спартанцы, когда спартанский царь Павсаний, разгромивший персов при Платеях, официально названный всеми «Спаситель Эллады», чересчур возгордившись, вдруг захотел увековечить свое имя на посвятительном золотом треножнике, отправленном в Дельфы. По данным Непота, его строки были соскоблены, а он получил общественное порицание (Павсаний. 1). Когда победителю персов при Марафоне (490 г. до н. э.) Мильтиаду в знак его великой победы вообще ничего не дали, и он сам осторожно попросил себе хотя бы масличного венка, по словам Плутарха, на это ему в афинском Народном собрании жестко ответили: «Выиграй бой в одиночку, тогда и требуй!» (Кимон. 8). Мы видим, что демос старался максимально дезавуировать саму роль личности в с.139 происходящих событиях, уничтожить представление у политиков о своей (личной, непосредственной) власти как о некоем существенном моменте в осуществлении политической власти. Так в политической культуре регулировалась еще одна сторона опасного процесса накопления личного авторитета.
Однако стремление лидеров ощущать себя именно лидерами в античности все равно оставалось. Оставалось хотя бы потому, что по мнению экспертов
Так, античная политика демонстрирует нам пример настоящей социальной диалектики, ведь стремление общества нейтрализовать корыстолюбие политиков часто использовалось самими политиками для того, чтобы набирать политические очки, создавать себе имидж «неподкупного и честнейшего». Действия общества по перекрытию канала психологической поддержки обществом потенциальных тиранов, таким образом, на практике, слишком часто оборачивалось против него самого. По мнению
Быстро учась на трагических примерах своих коллег по профессии, античные политики и военные периода наивысшего расцвета демократического строя крайне редко позволяли себя скомпрометировать. Их собственное понимание власти и осознание ее опасности, которое не могло не отразиться в их политической культуре, видимо, было на достаточно высоком уровне. Отдавая себе отчет в таких общественных ожиданиях, когда социум сам провоцировал своих магистратов на то, чтобы они «подставились» и тем самым дали повод для включения против них механизма судебных преследований, полисные должностные лица старательно уклонялись от разного рода опасных даров (причем, не с.140 забывая повышать при этом свой общественный рейтинг). По данным Непота, стратег Тимофей, получая от персов дары для Афин, публично оговорил, что награда должна быть такой, «чтобы в город его можно было доставить без появления у кого-либо соблазна урвать себе кусок» (Тимофей. 13). Авторитет этого человека среди граждан, конечно, вырос. Тот же Непот сообщает, что Фрасибул, спасший Афины от «тирании Тридцати» во главе с Критием, прямо «умолял сограждан подарить ему то, что никому не может показаться дорогостоящим и получил, к своей великой радости, лишь простой венок из двух масличных ветвей» (Фрасибул. 4). Демонстрация искренней радости, как свидетельствуют античные авторы, естественно, происходила в присутствии большого количества людей.
Непот же передает и притчу о Питтаке из Митилен, который обратился к своим согражданам, желавшим отблагодарить его за услуги перед полисом многими землями, с такими словами: «Прошу вас, не дарите мне то, что станет предметом вашей же зависти. Дайте мне немного, чтобы подчеркнуть и умеренность моих желаний и ваши добрые намерения» (Фрасибул. 4). Питтак явно не хотел, получив многое от коллектива, тут же стать следующим пострадавшим от него. Поэтому и прожил много и стал мудрецом. Приводя этот пример, особо отметим фразу Питтака, с которой он обращается к согражданам, — «…подчеркните ваши добрые намерения». Он явно отдавал себе отчет, что дары демоса в итоге могут оказаться «Дарами Пандоры», хитрой политической провокацией, способом скомпрометировать его и лишить народного доверия.
Представляется обоснованным вывод о том, что античные политические лидеры вполне понимали, что демос идет на такие провокационные эксперименты более чем осознанно. Эта явно осознанная и явно однотипная реакция многих античных политиков на столь же однотипные ситуации, также явно осознанно ведущего себя демоса, с нашей точки, зрения является вернейшим признаком тех общих черт в поведении античной полисной элиты, за которыми обязательно должно было стоять общее и единое для многих политиков отраженное в политической культуре осмысление и своей роли в обществе и общих же для всех профессиональных рисков [127, с. 125—
Так со всей объективностью возникало некое обособление политиков от полисного коллектива. Оно происходило по линии «индивид — общество» и снималось в случае, если обладание властными полномочиями для индивида было в жизни проходящим, разовым или эпизодическим явлением. Но если индивид осознанно выбирал себе именно профессиональную политическую карьеру, это значило, что напряжение по линии «индивид — коллектив» должно было возрастать. Отмечая, что период расцвета полисного строя приходился на целый ряд человеческих поколений, на совокупность «конкретного», в перспективе это должно было привести к созданию в культуре категории «общего». То есть отчуждение лидеров от коллектива, в сумме с уже рассмотренным нами в предшествующей главе негативно-критичным отношением коллектива к долговременным политикам, должно было породить и особую ментальность и культуру политических лидеров. Ощущаемая ими враждебность и подозрительность по отношению к себе вместе с реальными случаями преследований со стороны демоса создавали в элитарной политической культуре представления о власти как о силе, опасной не только для общества, но и для самого владеющего ей.
Многочисленные трагические примеры из жизни политиков, в конечном итоге, стали в античной ментальности закономерностью, начали осмысливаться в культуре. И если, по удачному выражению
Саморефлексия именно такого рода просматривается еще во множестве примеров и высказываний античных политиков и магистратов. Плутарх сообщает, что когда демос осудил с.142 знаменитого военачальника и политика Фокиона, он, выходя из зала суда, заметил: «Это несправедливо, но не странно, так как такой конец до меня уже имели многие славные афиняне» (Никий. 2). Плутарх также сообщает, что оратор Демосфен часто говорил знакомым, что «от общественных дел следует держаться подальше, и что если бы перед ним лежали бы два пути: один в Собрание к ораторскому возвышению, другой же навстречу гибели, и если бы он предвидел все бедствия, связанные с государственной деятельностью, бесконечные тяжбы, страх, клевету и зависть, то выбрал бы тот, который ведет прямо к смерти» (Демосфен. 26). Говоря это, Демосфен, конечно, лукавил, делая вид, будто не знал всего этого заранее. Плутарх передает, что еще за сто лет до Демосфена, по воспоминаниям демократа Фемистокла, «отец, отвращая сына от общественной деятельности, часто приводил его на берег и, показывая ему старые суда, догнивающие там, говорил, что подобным же образом и народ относится к своим политикам, когда они отслужат свой срок службы» (Фемистокл. 3).
Плутарх также указывает, что Фемистокл не послушался отца и прошел тернистый путь от стратега и победителя персов при Саламине до презренного изгнанника, нашедшего приют только в Персии. И уже на закате своих дней он сам констатировал: «Судьба должностного лица похожа на судьбу дерева, под которым в ненастье укрываются, а в погожий день обламывают ветки» (Изречения царей и полководцев. 185e). Перед нами пример несомненной саморефлексии, понимание власти как бы «с другой стороны баррикад», с точки зрения уже не демоса, а стремившегося управлять им политического лидера. Еще только начиная свою политическую карьеру, Фемистокл уже примерно предполагал, чем же закончится его политическая карьера, а то и вся жизнь.
Особенно ярко понимание непредсказуемости судьбы политика и, благодаря этой самой непредсказуемости, парадоксальным образом, по сути предсказуемости и трагической предопределенности жизненного пути политиков как представителей некой общей для них профессии управленцев, со ссылкой на волю богов, звучит в «Киропедии» Ксенофонта: «Следует осознавать, что люди руководствуются в своих поступках лишь догадками, не зная точно, что именно принесет им благо… Многие люди, и при том считавшиеся весьма мудрыми, убеждали свои государства начать войну против тех, от руки которых поддавшиеся уговорам сограждане потом погибали. Иные, с.143 содействовавшие процветанию и отдельных лиц и целых государств, претерпевали позже от них величайшие бедствия» (Киропедия. I. 6, 44—
Именно о таком хроническом невезении тех государственных деятелей, что сыграли большую роль в истории, и которое, по своей сути, можно считать уже закономерностью, говорил в платоновском диалоге стратег Алкивиад (Алкивиад Первый 113d). А в другом диалоге, уже Сократ говорит этому же Алкивиаду следующее: «Ты можешь видеть на примере наших сограждан — ведь не от других мы это слышали, но сами были тому свидетелями, — сколькие из них, стремившиеся к должности стратега и уже достигшие ее, либо оказывались изгнанными из нашего города, либо лишались жизни. Те же из них, относительно кого можно было бы подумать, что дела обстоят их наилучшим образом, пройдя через многочисленные и грозные опасности не только во время похода, но и тогда, когда возвращались на родину, внезапно оказывались в окружении сикофантов, попав в осаду не менее сильную, чем со стороны врагов во время войны, так что иные из них молили богов скорее о том, чтобы оказаться непригодными к исполнению этой должности, чем о том, чтобы их избрали стратегами» (Алкивиад Второй. 142a—
Постоянное беспощадное «профилактическое пропалывание» полисных политиков и магистратов очень интересно отразилось в общей культуре античности.
Таким образом, мы попытались вычленить в полисной демократической политической культуре те особенные черты в понимании и осмыслении власти, которые были характерны для менталитета политической элиты гражданских общин. С одной стороны, мы увидели такие совершенно естественные меркантильные представления о власти как о возможности поправить свое материальное положение и потешить самолюбие и честолюбие, которые являются во все времена по сути дела однотипными, и встречали в античности самый жесткий отпор со стороны правящего демоса. С другой стороны, мы выявили, что несмотря на все старание правящего демоса не допустить образование такой особой группы управленцев, для которой было бы характерно наличие специфической политической культуры, как раз именно это старание демоса диалектически объективно и противопоставляло ему тех политиков, что стремились быть именно профессиональными управленцами, создавало предпосылки для возникновения особой другой политической культуры, отличной от общегражданской, демосной.
Полис стремился создать систему «Я — Мы», где носитель власти должен был оставаться вписанным в коллектив равных. Однако, власть, воспринимаемая даже только как авторитет и влияние, все равно создавала барьер между лидерами и коллективом, создавала то психологическое напряжение (рассмотренное в главах выше), которое обязательно должно было быть проанализировано и осмыслено. В реальной полисной жизни это ощущал и сам коллектив, и лидеры, что создавало постоянное напряжение в обществе. Возникала системная взаимная подозрительность, некая отраженная в культуре ролевая игра, когда граждане по очереди становились то надсмотрщиками, то жертвами, старательно выполняя свои ролевые обязанности. При этом, действуя в рамках полисных демократических традиций, политические лидеры как бы рубили тот самый сук, на котором сидели сами, препятствуя своими действиями по взаимному ослаблению и уничтожению друг друга созданию из разрозненных политических лидеров политической элиты как устойчивого сообщества профессиональных управленцев. Однако парадоксальным, но при этом вполне закономерным образом, крайняя незащищенность античных политиков перед лицом с.145 собственного общества, сначала воспринимавшаяся как просто его непредсказуемость, затем как предсказуемая непредсказуемость, а в конечном итоге, как предсказуемая трагическая обреченность, по факту все равно становилась тем общим местом в неинституционализированном поле политической мысли и политической культуры эллинских демократий.
Отсюда, можно говорить о том, что в античных демократических полисах даже при отсутствии профессиональной политической элиты (в современном ее понимании) создание специфических политических подкультур в рамках политической культуры общегражданской, все равно происходило. Спецификой же элитарной групповой античной демократической политической культуры можно считать то осознание античными политиками своей «обреченности», приносимости самих себя в жертву демократии, в жертву борьбы именно с профессионализацией власти, которое исторически явилось обратной стороной уверенности полисного демоса в своих силах.
В итоге, власти как опасного явления в коллективе боялись абсолютно все, причем, те, кто особенно стремился к власти, нередко боялись ее гораздо больше, чем рядовые граждане полиса, что как раз следует считать особой спецификой именно античной демократии. Таким образом происходило самообезвреживание опасного потенциала власти в интересах социума в целом. И производная отсюда же готовность античных демократов к самопожертвованию и несению незаслуженного наказания ради ослабления опасной силы власти — ярчайшее тому доказательство.
Все это приводит нас к убеждению в том, что, применительно к античному материалу периода расцвета полисного строя, мы можем с трудом и с огромными оговорками применять не только понятие «политическая элита», но и «политический лидер». Ведь, по классическим воззрениям Т. Парсонса, категория «политическое лидерство» означает:
—тип субъекта политической деятельности (субъект — лидер);
—отношения между субъектом и объектом деятельности;
—политический институт — механизм функционирования и реализации лидерства [275, с. 14—
Существуя в полисах в своих первых двух ипостасях, политическое лидерство так и не стало в античных демократических полисах законченным и признанным обществом политическим институтом. Что, впрочем, не мешало античным профессиональным политикам все равно иметь такие нюансы в с.146 своей собственной политической культуре, что были отличны от политической культуры массовой, общегражданской. В данной работе мы определяем их как «жажда власти» и «обреченность», причем если «жажда власти» является таким элементом элитарной политической культуры, что присутствует во всех политических культурах мира, то наличие «обреченности» с нашей точки зрения является характерной чертой политической культуры именно античной демократической, является ее своеобычностью, в каком-то смысле примером для всех последующих демократических политических культур.
Однако, выявленная нами «обреченность» неизбежно уменьшала число стремившийся во власть в античных демократических полисах и это ставило перед полисным гражданском следующие вопрос: а как найти для реализации политической власти такую форму, которая бы равно удовлетворяла как гражданство в целом, так и самих руководителей гражданских общин. Проще говоря, как сменить в общественном сознании мотивацию власти, как убедить тех, кто столь стремился к ней, что они стремятся к миражу, к тому, что само по себе не стоит всех этих амбициозных и в вышей степени рискованных устремлений? Как уменьшить «жажду власти» без усиления момента «обреченности» политических лидеров и при этом добиться устойчивого функционирования демократической политической системы? Способ выхода античных общин из этой дилеммы политической культуры мы рассмотрим в следующем параграфе.
