Античная мифология в историческом контексте

Часть I. Миф в истории Афин.

Преж­де чем начать изло­же­ние хочет­ся выска­зать несколь­ко сооб­ра­же­ний, касаю­щих­ся пред­ме­та насто­я­ще­го очер­ка. Древ­не­гре­че­ская мифо­ло­гия очень часто рас­смат­ри­ва­ет­ся с рели­ги­ей древ­них гре­ков. Тем не менее, несмот­ря на дей­ст­ви­тель­но суще­ст­ву­ю­щую вза­и­мо­связь, рели­гия и мифо­ло­гия явле­ния раз­лич­ные. Рели­гия — это преж­де все­го вера в некие сверхъ­есте­ствен­ные силы и богов, в боль­шей или мень­шей сте­пе­ни допол­ня­е­мая соот­вет­ст­вен­ны­ми дей­ст­ви­я­ми (риту­а­лом). Впро­чем, сами гре­ки не име­ли спе­ци­аль­но­го тер­ми­на для обо­зна­че­ния того, что мы назы­ваем рели­ги­ей¹.

Крат­ко, но весь­ма емко, сущ­ность рели­ги­оз­ной веры древ­них гре­ков выра­зил пла­то­нов­ский Евти­фрон из Про­спаль­та, кото­рый важ­ней­шей частью почи­та­ния богов счи­тал уме­ние «гово­рить и делать что-либо при­ят­ное богам, воз­но­ся молит­вы и совер­шая жерт­во­при­но­ше­ния» (Pla­to. Eut­hyphr. 14). «Бла­го­че­сти­во то, — гово­рил он Сокра­ту, — что угод­но богам, нече­сти­во же то, что им неугод­но» (Pla­to. Eut­hyphr. 7a, — пер. С. Я. Шей­н­ман-Топ­ш­тейн)².

Иное дело — миф. My­thos для гре­ков — это преж­де все­го «ска­за­ние», «рас­сказ», «сло­во». Напри­мер, ска­за­ние о богах и геро­ях, о нача­ле вре­мен и т. п. Воз­мож­но, что пер­во­на­чаль­но миф акку­му­ли­ро­вал в себе необ­хо­ди­мый набор сведе­ний о кос­мо­се и обще­стве, в кото­ром жили древ­ние гре­ки.

Миф был носи­те­лем соци­аль­ной памя­ти. В нем фик­си­ро­ва­лись осо­бо важ­ные обще­ст­вен­ные нор­мы и уста­нов­ле­ния. Пла­тон в девя­той кни­ге «Зако­нов», посвя­щен­ной уго­лов­но­му пра­ву, гово­рит: «Ведь древ­ние жре­цы ясно рек­ли сло­во (lo­gos) или ска­за­ние (my­thos) — как бы это ни назы­вать — о том, что за про­ли­тие кро­ви роди­чей мстит блю­сти­тель­ная Прав­да (Di­ke)» (Pla­to. Leg. 872 d—e, — пер. А. Н. Егу­но­ва). Дру­ги­ми сло­ва­ми, непи­са­ные зако­ны древ­но­сти — обы­чаи — Пла­тон скло­нен отно­сить к раз­ряду ска­за­ний, или мифов.

Миф заме­нял гре­кам исто­рию, точ­нее ска­зать, он и был исто­ри­ей, то есть тем, что, по мне­нию гре­ков, было в дей­ст­ви­тель­но­сти. Дру­ги­ми сло­ва­ми, миф был их исто­ри­че­ской памя­тью. Так, по-види­мо­му, вос­при­ни­мал миф Гомер. Для него исто­рич­ность мифа без­услов­на. Исто­рия еще не была «исто­ри­ей» (греч. — his­to­rie), то есть иссле­до­ва­ни­ем³.

Позд­нее — в пери­од так назы­вае­мой арха­и­че­ской рево­лю­ции (VII—VI вв. до н. э.) отно­ше­ние к мифу начи­на­ет посте­пен­но изме­нять­ся. В иссле­до­ва­тель­ской лите­ра­ту­ре эти изме­не­ния объ­яс­ня­ют­ся ста­нов­ле­ни­ем рацио­на­ли­сти­че­ско­го мыш­ле­ния, сопро­вож­дав­ше­го­ся эво­лю­ци­ей от мифа к лого­су, от мифо­ло­ги­че­ско­го типа мыш­ле­ния к науч­но­му⁴. Одна­ко было бы чрез­вы­чай­ным упро­ще­ни­ем в про­цес­се духов­ной эво­лю­ции видеть про­стую заме­ну мифа нау­кой (или разу­мом), про­стое дви­же­ние от рели­ги­оз­но­го миро­воз­зре­ния к свет­ско­му⁵.

Ж.-П. Вер­нан при­зна­ет, что my­thos на пер­вых порах прак­ти­че­ски ничем не отли­чал­ся от lo­gos⁶. И то и дру­гое было Сло­вом, то есть порож­де­ни­ем уст­ной куль­ту­ры. Вплоть до появ­ле­ния пись­мен­но­сти имен­но Сло­во было един­ст­вен­ным зве­ном, свя­зу­ю­щим поко­ле­ния и эпо­хи. Впро­чем, и с появ­ле­ни­ем пись­мен­но­сти гре­че­ская куль­ту­ра оста­ет­ся во мно­гом уст­ной куль­ту­рой⁷.

До появ­ле­ния и широ­ко­го рас­про­стра­не­ния пись­мен­но­сти Исто­рия име­ла фор­му уст­ной тра­ди­ции⁸. Не изме­ни­ло ситу­а­ции и появ­ле­ние пись­мен­но­сти, посколь­ку запи­сы­вать­ся ста­ли в первую оче­редь леген­ды и ска­за­ния. Преж­де все­го это каса­лось ска­за­ний, в кото­рых про­слав­ля­лись герои древ­но­сти и их слав­ные подви­ги⁹. «О них долж­ны пом­нить все, — ска­жет позд­нее афин­ский ора­тор Лисий, — про­слав­лять их в пес­нях, гово­рить о них в похваль­ных речах, ока­зы­вать им почет во вре­ме­на, подоб­ные тепе­реш­ним, учить живых при­ме­ра­ми дея­ний усоп­ших» (Lys. 2. 3, — пер. С. И. Соболев­ско­го). Ина­че гово­ря, исто­рия рож­да­лась из мифа.

Ту же самую цель, кста­ти ска­зать, ста­вил в сво­ем труде и «отец исто­рии» Геро­дот, кото­рый, по его соб­ст­вен­ным сло­вам, «собрал и запи­сал эти сведе­ния, чтобы про­шед­шие собы­тия с тече­ни­ем вре­ме­ни не при­шли в забве­ние и вели­кие и удив­ле­ния достой­ные дея­ния как элли­нов, так и вар­ва­ров не оста­лись в без­вест­но­сти» (Her. I — пер. Г. А. Стра­та­нов­ско­го). Атмо­сфе­ра, в кото­рой тво­рил Геро­дот, была, по сло­вам М. Фин­ли, насы­ще­на мифа­ми. Без них он бы и не начал свою работу¹⁰. Впро­чем, Геро­дот пер­вым стал при­ме­нять иссле­до­ва­тель­ские мето­ды — про­ве­рять, или вери­фи­ци­ро­вать полу­чае­мую им инфор­ма­цию¹¹. Исто­рия в сущ­но­сти начи­на­лась как вери­фи­ка­ция мифа.

Итак, осно­ву ска­за­ний состав­лял геро­и­че­ский миф. Это объ­яс­ня­ет­ся тем осо­бым местом, кото­рое зани­мал герой в фор­ми­ру­ю­щем­ся гре­че­ском обще­стве. По мне­нию Ю. В. Андре­ева, герой вос­при­ни­мал­ся в арха­и­че­ском обще­стве как некий сакраль­ный объ­ект, заря­жен­ный осо­бой энер­ги­ей (ἱερον μέ­νος), или «свя­щен­ной силой»)¹². Дале­ко не все­гда эта сила была доб­рой, неред­ко имен­но она вызы­ва­ла неистов­ство и без­рас­суд­ство, во вре­мя кото­рых даже совер­ша­лись пре­ступ­ле­ния — напри­мер, убий­ства. Вспом­ним в этой свя­зи Герак­ла, убив­ше­го в при­пад­ке яро­сти сво­их детей.

Несмот­ря на явную неод­но­знач­ность их поведе­ния пери­од арха­и­ки мож­но назвать эпо­хой геро­ев. В нема­лой сте­пе­ни это про­изо­шло бла­го­да­ря Гоме­ру, хотя и он сам был про­дук­том сво­ей эпо­хи. Гомер заста­вил пове­рить в реаль­ность геро­и­че­ско­го про­шло­го едва ли не всю Гре­цию. В это вре­мя замет­но воз­рас­та­ет вни­ма­ние к куль­там геро­ев, что, по мне­нию неко­то­рых иссле­до­ва­те­лей, тес­но свя­за­но с гоме­ров­ским эпо­сом¹³. И все же дело не толь­ко в Гоме­ре. Геро­и­че­ские куль­ты в нема­лой сте­пе­ни свя­за­ны с куль­та­ми пред­ков и тех, кто погиб за роди­ну¹⁴.

Попу­ляр­ность мифов о геро­ях объ­яс­ня­ет­ся тем, что в это вре­мя идет про­цесс фор­ми­ро­ва­ния ари­сто­кра­тии. Если для всей общи­ны герои ста­но­вят­ся объ­ек­том рели­ги­оз­но­го почи­та­ния, то для фор­ми­ру­ю­щей­ся ари­сто­кра­тии они были еще и образ­ца­ми для под­ра­жа­ния. Гоме­ров­ский эпос и поэ­ти­че­ские про­из­веде­ния, в кото­рых про­слав­ля­лись герои реаль­но­го или мифи­че­ско­го про­шло­го (напри­мер, эпи­ни­кии), ска­за­ния о геро­и­че­ски погиб­ших были тем, что фор­ми­ро­ва­ло ари­сто­кра­ти­че­ский стиль поведе­ния (этос) и систе­му цен­но­стей¹⁵. Герои были объ­ек­том покло­не­ния и под­ра­жа­ния не толь­ко для тира­нов, как пола­га­ет Ю. В. Андре­ев, но и для всей фор­ми­ру­ю­щей­ся ари­сто­кра­тии¹⁶. Хотя имен­но этим сле­ду­ет объ­яс­нять стрем­ле­ние афин­ско­го тира­на Писи­стра­та под­ра­жать мифо­ло­ги­че­ским пер­со­на­жам.

В середине VI в. до н. э. вли­я­ние мифа вооб­ще и гоме­ров­ско­го в част­но­сти было осо­бен­но силь­ным. Воздей­ст­вие Гоме­ра мож­но обна­ру­жить уже в том, с каким искус­ст­вом Солон исполь­зу­ет «Или­а­ду» во вре­мя судеб­но­го раз­би­ра­тель­ства по пово­ду о. Сала­мин.

Оче­вид­но, что Гомер почи­тал­ся и афин­ским тира­ном Писи­стра­том. Его био­гра­фия пря­мо-таки напол­не­на гоме­ров­ски­ми аллю­зи­я­ми. Доста­точ­но в этой свя­зи упо­мя­нуть слу­чай с Фией-Афи­ной, о кото­ром подроб­но гово­рит­ся ниже. Не уди­ви­тель­но в таком слу­чае, что гоме­ров­ские поэ­мы, если верить тра­ди­ции, были запи­са­ны его сыно­вья­ми ([Pla­to] Hipp. 228 B).

При Писи­стра­те рож­да­ет­ся афин­ская тра­гедия. Ее рож­де­ние так­же тес­но свя­за­но с мифо­ло­ги­ей. Сво­им появ­ле­ни­ем тра­гедия обя­за­на мифу и в то же вре­мя появ­ле­ние тра­гедии изме­ни­ло отно­ше­ние к мифу, к его вос­при­я­тию. Ари­сто­тель, гово­ря о тра­гедии, заме­ча­ет, что целью и душой тра­гедии явля­ет­ся ска­за­ние (my­thos) (Arist. Poet. 1450 a 23, b 39—40). Более того, бла­го­да­ря ска­за­нию (т. е. мифу), состав­ля­ю­ще­му осно­ву любой тра­гедии, послед­няя, по мне­нию Ари­сто­те­ля, гораздо выше исто­рии (Poet. 1451 b 5—11). Впро­чем, для Ста­ги­ри­та миф — не толь­ко ска­за­ние о богах и геро­ях про­шлых веков, а при­ду­ман­ный авто­ром сюжет, повест­во­ва­ние — то есть то, что, по его сло­вам, мог­ло бы быть. Несмот­ря на это, имен­но миф в его сакраль­ном смыс­ле лег в осно­ву гре­че­ской тра­гедии, по суще­ству, создал ее.

На рубе­же VI—V вв. до н. э. геро­и­че­ский миф про­дол­жа­ет оста­вать­ся одним из самых попу­ляр­ных. Если ранее это было свя­за­но с про­цес­са­ми фор­ми­ро­ва­ния ари­сто­кра­тии, то теперь это было вызва­но про­цес­са­ми, про­ис­хо­див­ши­ми внут­ри афин­ско­го обще­ства. Фор­ми­ру­ю­щий­ся полис пре­вра­щал мифо­ло­ги­че­ских геро­ев в отцов-осно­ва­те­лей и покро­ви­те­лей граж­дан­ской общи­ны. Отра­же­ни­ем этих про­цес­сов ста­ли рефор­мы Кли­сфе­на и, преж­де все­го, рефор­ма фил. На сме­ну четы­рем преж­ним афин­ским филам при­шли десять терри­то­ри­аль­ных обра­зо­ва­ний. Новые филы, как извест­но, полу­чи­ли свои назва­ния по име­нам тех афин­ских геро­ев, кото­рые были избра­ны Пифи­ей (Arist. Ath. Pol. 21. 6). Леген­дар­ные герои были не толь­ко обра­за­ми ушед­ше­го вре­ме­ни, но и боже­ства­ми, наде­ляв­ши­ми­ся сверхъ­есте­ствен­ны­ми спо­соб­но­стя­ми¹⁷. Почи­та­ние геро­ев сули­ло успех как отдель­ным лич­но­стям, так и целым государ­ствам.

С дру­гой сто­ро­ны, повы­шен­ное вни­ма­ние к нацио­наль­ным геро­ям было след­ст­ви­ем внеш­них собы­тий, а имен­но — гре­ко-пер­сид­ских войн. Геро­ям-архе­ге­там (напри­мер, Тезею) стро­и­ли свя­ты­ни, ока­зы­ва­ли подо­баю­щие поче­сти и совер­ша­ли соот­вет­ст­ву­ю­щие жерт­во­при­но­ше­ния. Наряду с мифо­ло­ги­че­ски­ми пер­со­на­жа­ми все­об­щее вос­хи­ще­ние и ува­же­ние будут вызы­вать и те, кто совер­шил геро­и­че­ские подви­ги во вре­мя войн с пер­са­ми — напри­мер, мара­фо­но­ма­хи — победи­те­ли Мара­фон­ско­го сра­же­ния.

«Начи­ная с V в. до н. э., — счи­та­ет Ж.-П. Вер­нан, — my­thos, про­ти­во­по­став­лен­ный lo­gos’у, при­об­рел уни­чи­жи­тель­ный отте­нок, обо­зна­чая бес­плод­ное, необос­но­ван­ное утвер­жде­ние, кото­рое не опи­ра­ет­ся на стро­гое дока­за­тель­ство или надеж­ное свиде­тель­ство»¹⁸. Мы пола­га­ем, что подоб­ное отно­ше­ние к мифу вряд ли было повсе­мест­ным¹⁹. Рацио­на­ли­сти­че­ское отно­ше­ние к мифам, или, про­ще ска­зать, — неве­рие в них — было харак­тер­но ско­рее для неко­то­рых гре­че­ских дра­ма­тур­гов (напри­мер, Еври­пида) и мыс­ли­те­лей — тех, кто, подоб­но Ана­к­са­го­ру, на пер­вое место ста­вил Разум. Для них миф ста­но­вит­ся все­го лишь кра­соч­ной исто­ри­ей и даже сказ­кой.

Так отно­си­лись к мифам Пла­тон и собе­сед­ни­ки. По сло­вам софи­ста Про­та­го­ра миф это то, что ста­ри­ки рас­ска­зы­ва­ют моло­дым (Pla­to. Pro­tag. 320e). «Ты не пони­ма­ешь, — гово­рит один из собе­сед­ни­ков в пла­то­нов­ском “Государ­стве”, — что малым детям мы спер­ва рас­ска­зы­ваем мифы? Они, вооб­ще гово­ря, ложь, но есть в них и исти­на» (Pla­to. Rep. 377a, — пер. А. Н. Егу­но­ва). Миф мож­но рас­ска­зать при слу­чае, исполь­зо­вать как аргу­мент в спо­ре — раз и навсе­гда утвер­жден­ных кано­нов не суще­ст­во­ва­ло. Подоб­но тому, как Про­та­гор в одно­имен­ном пла­то­нов­ском диа­ло­ге рас­ска­зы­ва­ет миф о Про­ме­тее и Эпи­ме­тее. Прав­да, здесь рас­ска­зан­ный миф про­ти­во­по­став­ля­ет­ся разум­но­му осно­ва­нию, то есть не счи­та­ет­ся рацио­наль­ным дово­дом (Pla­to. Pro­tag. 324d).

Что каса­ет­ся гре­че­ских исто­ри­ков, напри­мер, Геро­до­та, то рацио­на­ли­сти­че­ское отно­ше­ние к мифу у него про­смат­ри­ва­лось лишь эпи­зо­ди­че­ски²⁰. Даже в «Исто­рии» Фукидида, кото­ро­го труд­но упрек­нуть в люб­ви к мифам, нахо­дит­ся для них место²¹. И дело здесь не толь­ко в рели­ги­оз­но­сти Геро­до­та и Фукидида, и уж тем более не в их наив­но­сти. Дело в той роли, кото­рую играл миф в жиз­ни боль­шин­ства гре­ков.

Иссле­до­ва­те­ля­ми под­чер­ки­ва­ет­ся, что гре­че­ская мифо­ло­гия не име­ла исклю­чи­тель­но рели­ги­оз­но­го зна­че­ния. Миф был тес­но свя­зан с поли­сом вооб­ще и поли­ти­че­ской прак­ти­кой в част­но­сти²². Он посте­пен­но при­об­ре­тал поли­ти­че­ское и идео­ло­ги­че­ское зву­ча­ние. Это осо­бен­но замет­но на при­ме­ре гре­че­ской тра­гедии, в кото­рой мифо­ло­гия часто исполь­зу­ет­ся для обос­но­ва­ния тех или иных поли­ти­че­ских уста­но­вок²³.

В пери­од гре­ко-пер­сид­ских войн и, осо­бен­но, после обра­зо­ва­ния Афин­ско­го мор­ско­го сою­за поли­ти­че­ский ком­по­нент мифо­ло­гии уси­ли­ва­ет­ся, Тра­ди­ци­он­ная гре­че­ская мифо­ло­гия (в дан­ном слу­чае — афин­ская) при­об­ре­та­ет откро­вен­но поли­ти­зи­ро­ван­ный харак­тер. В ней появ­ля­ют­ся чер­ты, сбли­жаю­щие ее с про­па­ган­дой. Яркое свиде­тель­ство тому — Пар­фе­нон, образ­но-мифо­ло­ги­че­ский ряд кото­ро­го (фриз, мето­пы) при­зван под­черк­нуть вели­чие Афин. Здесь мы обна­ру­жи­ва­ем иде­а­ли­зи­ро­ван­ное пред­став­ле­ние афи­нян о самих себе, или, поль­зу­ясь тер­ми­но­ло­ги­ей Г. С. Кна­бе, эле­мен­ты соци­аль­но-исто­ри­че­ско­го мифа²⁴.

Впро­чем, если рим­ский соци­аль­но-поли­ти­че­ский миф рисо­вал иде­а­ли­зи­ро­ван­ный образ древ­но­сти, его гре­че­ский вари­ант при­зван был нари­со­вать иде­а­ли­зи­ро­ван­ный образ насто­я­ще­го — при­рав­нять насто­я­щее к про­шло­му и тем самым при­дать насто­я­ще­му воз­вы­шен­ный, если не ска­зать сакраль­ный харак­тер. Ина­че гово­ря «новая мифо­ло­гия» — так мы ее и назо­вем — подоб­но тра­ди­ци­он­ной мифо­ло­гии была при­зва­на про­слав­лять подви­ги афи­нян — в осо­бен­но­сти, совер­шен­ные ими во вре­мя гре­ко-пер­сид­ских войн²⁵. Это было важ­но и само по себе, и для того, чтобы про­де­мон­стри­ро­вать союз­ни­ком свое пра­во на лидер­ство.

«Новая мифо­ло­гия», рож­дав­ша­я­ся в нед­рах тра­ди­ци­он­ной гре­че­ской мифо­ло­гии, широ­ко исполь­зо­ва­ла ее обра­зы. Все нача­лось с Кимо­на и его (а ско­рее все­го не его одно­го) осо­бо­го вни­ма­ния леген­дар­но­му афин­ско­му царю Тезею. Едва ли не самы­ми попу­ляр­ны­ми ста­но­вят­ся мифо­ло­ги­че­ские сюже­ты, свя­зан­ные с подви­га­ми Тезея: его уча­стие в бит­ве с ама­зон­ка­ми, а так­же в бит­ве лапи­фов с кен­тав­ра­ми. При этом ама­зон­ки и кен­тав­ры, быв­шие вопло­ще­ни­ем вар­вар­ства и дико­сти, оли­це­тво­ря­ли вар­ва­ров-пер­сов. С его име­нем свя­зан и всплеск попу­ляр­но­сти леген­дар­но­го афин­ско­го царя Тезея.

С середи­ны V в. до н. э. у афи­нян проснет­ся инте­рес к соб­ст­вен­но­му геро­и­че­ско­му (в дан­ном слу­чае — отра­жен­но­му в мифах) про­шло­му. Сре­ди наи­бо­лее попу­ляр­ных тем и сюже­тов, конеч­но же, те, кото­рые отра­жа­ют борь­бу Хао­са и Поряд­ка, циви­ли­за­ции и вар­вар­ства. Это — помощь афи­нян Герак­лидам, пре­сле­ду­е­мым царем Еври­сфе­ем, уже упо­ми­нав­ша­я­ся бит­ва с ама­зон­ка­ми и уча­стие в Тро­ян­ской войне. На эти «фак­ты» афи­няне ссы­ла­лись, в част­но­сти, в их небезыз­вест­ном спо­ре с тегей­ца­ми (Her. IX. 26—28).

Осо­бен­но широ­ко для про­слав­ле­ния афин­ских побед над пер­са­ми исполь­зо­ва­лась тема уча­стия афи­нян в Тро­ян­ской войне. Тем самым афи­няне не толь­ко воз­вы­ша­ли себя до уров­ня гоме­ров­ских геро­ев в сво­их соб­ст­вен­ных гла­зах, но и в гла­зах сво­их мало­азий­ских союз­ни­ков.

Нача­ло это­му было поло­же­но опять-таки Кимо­ном. В над­пи­си на одной из герм, постав­лен­ных в честь его побед над пер­са­ми, экс­пе­ди­ции Кимо­на к бере­гам Малой Азии ста­ви­лись в один ряд с уча­сти­ем афи­нян в Тро­ян­ской войне:

«Неко­гда царь Мене­сфей, отсюда с Атрида­ми куп­но, Вой­ско к Тро­ян­ской зем­ле три­жды свя­щен­ной повел. Был он, как мол­вил Гомер, сре­ди креп­ко­обо­рон­ных данай­цев Сла­вен искус­ст­вом сво­им вой­ско постро­ить на бой. Вот поче­му и теперь при­ста­ло афи­ня­нам звать­ся Луч­ши­ми в деле вой­ны, слав­ны­ми духом сво­им.»

(Plut. Cim. 7, пер. С. Я. Лурье)

А Тезей­он будет укра­шен кар­ти­на­ми, изо­бра­жав­шие борь­бу афи­нян с ама­зон­ка­ми, а так­же бит­ву лапи­фов с кен­тав­ра­ми. Полиг­нот напи­шет для Пест­ро­го Пор­ти­ка, так­же свя­зы­вае­мо­го с име­нем Кимо­на, кар­ти­ны, изо­бра­жав­шие бит­ву Тезея и афи­нян с ама­зон­ка­ми и взя­тие Трои (Paus. I. 15. 3)²⁶. Свое даль­ней­шее раз­ви­тие тро­ян­ская тема полу­чит в мето­пах Пар­фе­но­на.

При Перик­ле в идео­ло­гии и поли­ти­ке Афин явст­вен­но обо­зна­чат­ся новые чер­ты. Их появ­ле­ние будет вызва­но раз­ви­ти­ем демо­кра­тии и укреп­ле­ни­ем лидер­ства в Афин­ском мор­ском сою­зе Пом­пез­ный Пар­фе­нон, выпол­нен­ный, если так мож­но выра­зить­ся, в сти­ле ампир, имел дале­ко не толь­ко рели­ги­оз­ное зна­че­ние. Он нес суще­ст­вен­ную идео­ло­ги­че­скую нагруз­ку. Пар­фе­нон заду­мы­вал­ся его созда­те­ля­ми как гран­ди­оз­ное соору­же­ние, при­зван­ное про­де­мон­стри­ро­вать союз­ни­кам и все­му миру вели­чие демо­кра­ти­че­ских Афин.

Поми­мо про­из­веде­ний искус­ства новые вея­ния ощу­ща­ют­ся в став­шем попу­ляр­ным в Афи­нах жан­ре Над­гроб­ных речей. Вспом­ним небезыз­вест­ную Над­гроб­ную речь Перик­ла, в кото­рой демо­кра­ти­че­ские Афи­ны были назва­ны «шко­лой Элла­ды» и образ­цом для дру­гих наро­дов (Thuc. II. 35—46). Созвуч­ные мыс­ли выска­зы­ва­ют­ся и в упо­ми­нав­ше­е­ся выше «Над­гроб­ном сло­ве» Лисия. В нем в один ряд ста­вят­ся мифо­ло­ги­че­ские и реаль­ные подви­ги афи­нян — с одной сто­ро­ны, их геро­и­че­ская борь­ба с ама­зон­ка­ми, с пре­сле­до­ва­те­лем Герак­лидов Еври­сфе­ем, с дру­гой подви­ги во вре­мя Мара­фон­ской и Сала­мин­ской битв (Lys. 2).

Одна­ко «новой мифо­ло­гии» был отпу­щен срав­ни­тель­но неболь­шой исто­ри­че­ский срок. После­до­вав­ший упа­док Афин озна­чал ослаб­ле­ние пози­ций поли­ти­че­ско­го мифа, сведя его роль едва ли не к нулю. Впро­чем, нель­зя ска­зать об ослаб­ле­нии инте­ре­са к мифам. Гре­че­ская мифо­ло­гия — как и гре­че­ская исто­рия — ста­но­вит­ся теперь пред­ме­том при­сталь­но­го вни­ма­ния исто­ри­ков и лите­ра­то­ров, бла­го­да­ря кото­рым мы и полу­чи­ли воз­мож­ность обра­тить­ся к ста­вя­щим­ся ниже вопро­сам.