Публикуется по электронной версии, предоставленной Центром антиковедения СПбГУ, 2000 г.
с.54 В литературе, посвященной пифагорейской политике, принято говорить, с теми или иными оговорками, о политической деятельности братства, об аристократическом или демократическом ее характере, о политических взглядах его членов, а также о политической теории, формировавшей эти взгляды1.
Однако, исследуя чьи-либо политические воззрения, надо отдавать себе отчет в том, какого рода результата мы добиваемся: стремимся ли мы получить, по окончании анализа, некую реально существовавшую систему взглядов, то есть политическую теорию, или лишь набор высказываний и тенденций, необязательно согласованных друг с другом. В последнем случае теория, если мы ее получили, окажется осознанной лишь нами, а не теми, кому мы ее приписываем. Кроме того, если восстановленная нами теория реально существовала, мы можем путем сопоставления отдельных ее утверждений реконструировать недостающие положения и даже основополагающие принципы, не сформулированные автором прямо2. В противном случае, обнаруживая подобные недостающие звенья, мы вполне можем ошибочно приписать автору то, что лишь логически необходимо, но им никогда не осознавалось и не подразумевалось. с.55 Таким образом, в самом начале исследования нужно выяснить, что мы хотим получить: реально существовавшую политическую теорию или нашу собственную конструкцию, помогающую нам понимать ход исторического процесса.
Мы попробуем разрешить этот вопрос в отношении Пифагора. Но сначала подумаем, как такой вопрос вообще можно решить. Можно опираться на общее впечатление от характера его личности: мог ли столь умудренный, «любящий мудрость» муж не иметь теоретической системы деятельности, которой занимался всю жизнь? Можно опираться на анализ отдельных политических положений, сохраненных традицией: нет ли в них следов политической теории? Можно, наконец, искать прямые указания источников, вроде: «Пифагор не только дал кротонцам наилучшие законы, но и всем эллинам наилучшее учение о благозаконной жизни».
Общее впечатление, складывающееся из тех источников, которые мы имеем основание считать в большей или меньшей степени достоверными, рисует Пифагора создателем разных теорий — натурфилософской, воспитательной, религиозной, математической, музыкальной, а также политической. Однако, если мы начнем искать прямые указания на существование политической теории, то ситуация окажется иной. Натурфилософское учение приписывается пифагорейцам Аристотелем (De coelo, II, 13, 293 a) и Евдемом (фр. 146 Wehrli); математическая теория — Аристоксеном (DK 58 B 2) и тем же Евдемом (фр. 133 Wehrli); теория механики — Аристоксеном (DK 47 A 1); религиозная теория — Дикеархом (Porph., Vita Pyth., 19). Кроме того, Аристоксен (DK 58 D 5) и Аристотель (Met., I, 5, 985 b — 986 a) говорят о существовании некой общей пифагорейской теории. А вот политическая теория не приписывается пифагорейцам вплоть до Ямвлиха (Vita Pyth., 230), разве что еще Диоген Лаэрций упоминает сочинения Пифагора «О государстве» (VIII, 6), да Стобей приводит цитаты из сочинения Архита «О законе и справедливости» (IV, 1, 135 Meineke), которое, по-видимому, написано в эллинистическую эпоху3.
Само по себе отсутствие прямых указаний на существование политической теории у пифагорейцев в ранних источниках не может свидетельствовать против ее существования; однако, оно должно стать предметом размышления. Обратимся к текстам, которые могут показать, что у пифагорейцев существовал не просто набор отдельных взглядов на политику или устойчивая политическая тенденция, но система взглядов с теоретическими положениями.
Согласно справедливому, на наш взгляд, мнению Майнера4, с.56 такого рода теория содержится во фрагменте «Пифагорейских изречений» Аристоксена, сохраненном Ямвлихом (Vita Pyth., 174—
На каком основании мы считаем, что данный текст излагает политическую теорию? Во-первых, этот текст посвящен политике. Во-вторых, он представляет собой систему: он содержит общее теоретическое положение о божестве как источнике закона, а частные, практические положения — о благочестии и почитании родителей — которые мы здесь опустили, представляет в виде выводов из него. В-третьих, этот текст является рассуждением.
У нас, однако, имеются две серьезные оговорки. Стиль отрывка производит впечатление не очень аккуратной компиляции, распадающейся на отдельные части. Да и сам Аристоксен утверждает, что он «приводит пифагорейские установления по отдельности», а не излагает целостную политическую систему. Кроме того, указанные положения обнаруживают свои параллели в платоновском «Государстве»5. Такую зависимость от «Государства» можно видеть и в других фрагментах Аристоксена, особенно в тесно примыкающем к рассмотренному фрагменте 35 Wehrli (DK 58 D 4). В связи с этим, было бы странно, если бы Аристоксен, передавая здесь мысли пифагорейцев, не вспомнил о текстах Платона, к которым он обычно любит прибегать. Мы склонны считать, что такая зависимость сказалась не в области конкретных мыслей (на это могли бы указать текстуальные совпадения, которых мы не обнаружили), а в общей схеме изложения, в платонически окрашенном духе получившейся системы, то есть именно в той области, которая нас интересует. Итак, единственный безусловно теоретический текст, связанный с пифагорейской политикой, выражает заметное влияние платоновской концепции, в первую очередь в отношении приведения его в систему.
Остается, однако, еще одна возможность обнаружить политическую теорию, а именно, рассмотреть те отдельные положения, которые разбросаны по древним свидетельствам. В нашем распоряжении имеются два пассажа, которые, по мнению их с.57 автора, достаточно четко выражают суть пифагорейского учения. Один принадлежит Дикеарху, другой — Аристоксену.
Дикеарх6 говорит, что когда Пифагор появился в Италии и произнес речи перед кротонцами, они настолько пленились речами, что стали его учениками. Он продолжает:
| «но о чем он говорил собеседникам, никто не может сказать с уверенностью, ибо не случайно окружали они себя молчанием; но прежде всего речь шла о том, что душа бессмертна, затем, что она переселяется в животных и, наконец, что все рожденное вновь рождается через промежутки времени, что ничего нового на свете нет, и что все живое должно считаться родственным друг другу» (Porph., Vita Pyth., 19; пер. |
Текст из «Пифагорейской жизни» Ямвлиха, по всей видимости восходящий к Аристоксену7, рассказывает о порядке жизни в уже возникшем пифагорейском обществе. Перечислив события дня, Аристоксен завершает:
| «перед тем как разойтись, виночерпий наливал им вина для возлияний и по совершении возлияний самый старший произносил следующие заповеди: домашним и плодовым растениям вреда не причинять и не губить их, равно как и животным, не причиняющим вреда человеческому роду, не вредить и не губить их. Кроме того он наставлял относиться с благоговением, иметь добрые помыслы о богах, демонах и героях, и точно так же относиться в помыслах к родителям и благодетелям, закону помогать, с беззаконием воевать. После этих слов все расходились по домам» (Iam., Vita Pyth., 99— |
При сравнении этих текстов видно, что там, где Пифагор излагает основные положения учения, нет ни слова о политических проблемах. Однако они оказываются достаточно важными, чтобы быть сформулированными в ежевечернем наставлении, наряду с высказываниями, связанными с учением о переселении душ, культом и этикой. Кроме того, политическая заповедь, как и прочие, излагается, очевидно, в форме акусмы; акусмы же претендуют на то, чтобы быть наиболее архаичной формой пифагореизма8. Но при этом в них невозможно усмотреть сокращенное изложение теории, как нередко представляется в связи с традицией об акусматиках и математиках9. с.58 Скорее, наоборот — позднейшее толкование акусмы встраивало их в те или иные теории, как произошло с изречением «у друзей все общее». Среди акусм мы больше не находим ни одной политического характера. Правда, в толковании трех акусм появляется политический смысл10, однако, толкование акусм (во всяком случае то, которое нам известно) более позднее и непифагорейское11.
Таким образом можно заключить, что из двух фрагментов, излагающих суть пифагорейского, тот, в котором формулируется политический принцип (Аристоксен у Iam., Vita Pyth., 99—
Данный фрагмент Аристоксена полезно сравнить с тем, о политической окраске которого мы говорили выше. Тогда станет ясно, в чем проявляется модернизирование Аристоксена в его теоретическом тексте. Он пишет:
Нетрудно заметить, что порядок произнесения изречений на вечерней проповеди превратился здесь в порядок логического рассуждения, которое, кроме того, дополнено двумя положениями общего характера — о дерзости (ὕβρις) и об анархии — окончательно превратившись таким образом в теоретический текст, посвященный политике. Нам бы хотелось показать, что не только приведение этих высказываний в систему, но и придание политической окраски тексту в целом — заслуга Аристоксена, а не пифагорейцев. Для этого мы должны обратиться к другим свидетельствам, в которых говорится о дерзости и анархии, и убедиться, что это не политические понятия.
Среди дошедших до нас фрагментов Аристоксена, относящихся к пифагорейцам, имеется обширное рассуждение на воспитательно-этическую и диетологическую тему. Здесь мы и встречаем эти понятия в их подлинном контексте. Говоря о воспитании детей, Аристоксен сообщает (Iam., Vita Pyth., 200—
Хотя в этом тексте нет термина «анархия», он встречается в другом фрагменте из Аристоксена у Стобея (DK 58 D 4), где говорится о частных примерах того, что противоположно анархии: в государстве, в воспитании, в еде а в качестве синонимов, точнее, проявлений анархии указываются беспорядок и диспропорция — ἀταξία и ἀσσυμμετρία. Уже здесь видно, что анархия — термин более широкий, чем политический. В пользу этого, на наш взгляд, говорит и фрагмент повествующий о значении αρχη (Iam., Vita Pyth., 182—
Таким образом, понятия «дерзость» и «анархия» оказываются принадлежащими более широкому контексту, чем политический, включающему, наряду с политикой, медицину и учение о страстях. Прежде чем перейти к другим свидетельствам о политическом учении пифагорейцев, мы приведем текст относимый к Архиту и наглядно показывающий, что политическая тематика является лишь частным примером для учения о страстях.
Цицерон сообщает (De senectute, 13, 39—
| «по словам Архита, самый губительный бич, который природа могла дать людям — плотской наслаждение; страсти, жаждущие этого наслаждения, безрассудно и неудержимо стремятся к удовлетворению. Отсюда случаи измены отечеству, ниспровержение государственного строя, отсюда тайные сношения с врагами; словом, нет преступления, нет дурного деяния, на которое страстное желание плотского наслаждения не толкнуло бы человека… В то время как самое прекрасное, что человеку даровала природа или какое-нибудь божество — это разум. Ничто так не враждебно этому божественному дару, как плотское наслаждение» (пер. |
Из этого текста видно, что под анархией подразумевается отсутствие власти этого божественного начала, то есть разума, что и приводит к беспорядку и диспропорции неумеренных страстей. На этом основании фразу, заключающую текст Аристоксена у Ямвлиха (Vita Pyth., 174—
Вторая группа свидетельств, содержащая еще пять терминов, так или иначе относящихся к политической сфере, — «справедливость», «беззаконие», «равенство» (исономия), «удобный момент» и «дружба» — переводит нас в область пифагорейской математики. Ассоциация пифагореизма с математикой с.61 одна из самых устойчивых. Знаменита теорема Пифагора о прямоугольном треугольнике, применявшаяся в самых разных областях — от теоретической математики до создания гороскопов. Популярно представление о промежуточной роли математики между познанием чувственного и идеального. Пифагорейцы считаются создателями числового религиозного символизма и математической теории музыки. Формирование такого представления продолжалось вплоть до последних веков античности. Краеугольный же его камень был заложен, видимо, Аристотелем. Самое знаменитое его свидетельство содержится в «Метафизике» (I, 5, 985 b = DK 58 B 4):
| «так называемые пифагорейцы, впервые занявшись математическими науками, двинули их вперед, и поскольку они были воспитаны на них, то сочли их начала началами всех вещей. А так как первые по природе начала этих наук — числа, в числах же, как им казалось, наблюдается много подобий с сущими вещами и процессами… дескать, такое-то свойство чисел есть справедливость, такое-то — душа и ум, другое — удобный момент, …то они стали полагать, что вся вселенная — гармония и число» (пер. |
Тезис «все есть число» понимался в истории пифагореизма по-разному. В нем виделось указание на числовую философию, числовой атомизм; всеобщность числа понималась как всеобщность числового закона, регулирующего отношения вещей, как всеобщность числового субстрата, формирующего их материю. Мы хотели бы отметить три момента. Во-первых, ни одно из предлагавшихся объяснений нельзя считать полностью удовлетворительным. Во-вторых, не следует полагать, что Аристотель выдумал этот принцип, вероятно он, как обычно, изложил пифагорейские воззрения на свой лад. В-третьих, в значительной части свидетельств, где говорится о так называемой числовой философии, мы имеем дело не столько с онтологией, сколько с этикой. И в этом свидетельстве два примера из трех относятся к данной области: «справедливость» и «удобный момент». В другом месте «Метафизики» (XIII, 4, 1078 b) он вновь говорит, что пифагорейцы, определяя вещи, соотнесли их с числами, например: что есть момент, справедливость или брак, а также мнение, удобный случай, беззаконие, разделение или смешение. И хотя в «Никомаховой этике» (V, 8, 1132 b) он приводит определение справедливости как некой правовой категории, «воздаяние равным за равное», ясно, что принцип талиона имел значимость для пифагорейцев не сам по себе, а лишь благодаря его математическому основанию: «справедливость есть равностно равное число» (Magn. Eth., I, 1, 1182 a) иллюстрацией которого он являлся. Понятие «удобный момент» активно использовавшееся при описании отношений старших и младших (DK 58 D 5), в диетологии (DK 58 D 8) и в учении о страстях (там же) — мы уже сталкивались с акайрией с.62 как одним из трех видов дурного желания — это понятие, судя по данным свидетельствам Аристотеля, имело сходное определение. Таким образом, мы и здесь обнаруживаем вместо самостоятельных политических определений некие арифмологические определения, установленные по неведомому для нас принципу, в которых сама политическая проблематика играет подчиненную роль.
Примечательно, что даже у Архита, уже современника Платона, фрагмент которого часто приводится, когда речь заходит о политическом учении пифагорейцев, политическая тема носит такой же иллюстративно-вспомогательный характер. В сочинении «О математических наука» он пишет (DK 47 B 3):
| «изобретение счета положило конец раздору, умножило согласие. С изобретением счета исчезло лихоимство, наступило равенство, ибо благодаря ему мы рассчитываемся в сделках, благодаря ему бедные получают от состоятельных, а богатые дают нуждающимся, ибо те и другие верят, что благодаря счету получат поровну. Мерило праведных — преграда неправедных, умеющих считать оно отвращает от неправды, убедив их в том, что они не смогут остаться незамеченными, когда приступят к счету, а не умеющим считать препятствуют творить неправду, изобличая их в неправде при счете» (пер. |
Этот текст скорее представляет собой рекламу математики, чем демонстрирует попытку осмысления общественных проблем. Это лишь социальная иллюстрация утверждения Филолая о том, что «ложь вовсе не овевает числа, ибо ложь враждебна и супротивна природе, а истина свойственна и пророждена роду числа» (DK 44 B 11).
Сформулируем теперь наши выводы. Итак, мы не располагаем прямыми указаниями на то, что у древних пифагорейцев была политическая теория. Нет у нас и текстов, которые можно было бы понять как теоретико-политические. Анализ отдельных положений, относящихся к государственному устройству и принципам общественной жизни не вскрыл политической теории как самостоятельной области в пифагореизме: все они приводятся в неполитическом контексте и носят частный характер. Даже во времена современного Платону пифагореизма мы не обнаруживаем самостоятельной политической теории, если, конечно, прав не Моррисон, а Теслефф, считающий сочинение Архита «О законе и справедливости» эллинистической подделкой.
Эти отрицательные выводы не следует понимать так, что пифагорейцы вовсе не осмысляли свою политическую деятельность и не ставили в этой деятельности широких целей. Они означают лишь то, что их политические взгляды не вырабатывались как самостоятельная система и не сложились в теоретическую программу, но обязаны своим существованием конкретным с.63 потребностям (личным или сословным) членов союза, с одной стороны, а с другой — математическим и религиозно-этическим принципам прямо переносившимся на сферу государственного строительства.
ПРИМЕЧАНИЯ
