Черты дионисийского мифа в новелле Геродота о скифском царе Скиле

с.345 Рас­сказ Геро­до­та о Ски­ле (Hdt. IV. 78—80) доста­точ­но хоро­шо изве­стен, тем не менее, для луч­ше­го пони­ма­ния нашей аргу­мен­та­ции счи­та­ем необ­хо­ди­мым при­ве­сти текст это­го сооб­ще­ния (пер. И. А. Шишо­вой):

«[…] У Ари­а­пи­фа, царя ски­фов, был в чис­ле дру­гих сыно­вей Скил. Он родил­ся от жен­щи­ны из Ист­рии и отнюдь не от тузем­ки, и мать научи­ла его гре­че­ско­му язы­ку и пись­му. Неко­то­рое вре­мя спу­стя Ари­а­пиф был пре­да­тель­ски убит Спар­га­пи­фом, царем ага­фир­сов, а Скил насле­до­вал цар­скую власть и жену отца […] Управ­ляя ски­фа­ми, Скил отнюдь не был дово­лен скиф­ским обра­зом жиз­ни, но гораздо боль­ше был скло­нен к эллин­ским обы­ча­ям вслед­ст­вие вос­пи­та­ния, кото­рое он полу­чил. Делал он сле­дую­щее: вся­кий раз, как Скил вел вой­ско ски­фов к горо­ду бори­сфе­ни­тов и при­хо­дил к ним, он остав­лял вой­ско в пред­ме­стье, сам же про­хо­дил внутрь, за город­скую сте­ну и запи­рал ворота. Сняв с себя скиф­скую одеж­ду, он наде­вал эллин­ское пла­тье. Когда он шел в этом пла­тье на рыноч­ную пло­щадь, за ним не сле­до­ва­ли ни тело­хра­ни­те­ли и никто дру­гой (а ворота охра­ня­ли, чтобы никто из ски­фов не увидел его в этой одеж­де). И во всем осталь­ном он поль­зо­вал­ся эллин­ским обра­зом жиз­ни и при­но­сил жерт­вы богам по зако­нам элли­нов. Про­ведя так месяц или более того, он ухо­дил, надев скиф­скую одеж­ду. Делал он это часто, и дом постро­ил себе в Бори­сфене и женил­ся там на мест­ной жен­щине.

Когда же суж­де­но было слу­чить­ся с ним несча­стью, оно слу­чи­лось по такой при­чине. Поже­лал он быть посвя­щен­ным в таин­ства Дио­ни­са Вак­хи­че­ско­го. В то вре­мя, как он соби­рал­ся при­ни­мать посвя­ще­ние, ему было вели­чай­шее зна­ме­ние. Был у него в горо­де бори­сфе­ни­тов дом обшир­ных раз­ме­ров и бога­то устро­ен­ный, о кото­ром я неза­дол­го перед этим упо­ми­нал. Вокруг него сто­я­ли сфинк­сы и гри­фы из бело­го кам­ня. В этот дом бог мет­нул мол­нию. И дом пол­но­стью сго­рел. Скил же, несмот­ря на это, совер­шил обряд посвя­ще­ния. А ски­фы пре­зи­ра­ют элли­нов за вак­хи­че­ское исступ­ле­ние. Они гово­рят, что не подо­ба­ет выду­мы­вать бога, кото­рый при­во­дит людей в безу­мие. Когда же Скил был посвя­щен Вак­ху, какой-то бори­сфе­нит стал изде­вать­ся над ски­фа­ми, гово­ря: “Над нами вы сме­е­тесь, ски­фы, что мы при­хо­дим в вак­хи­че­ское исступ­ле­ние и что в нас все­ля­ет­ся бог. Теперь это боже­ство все­ли­лось и в ваше­го царя, и он в вак­хи­че­ском исступ­ле­нии и безум­ст­ву­ет под вли­я­ни­ем с.346 боже­ства. Если же вы мне не вери­те — сле­дуй­те за мной, и я вам пока­жу”. Ста­рей­ши­ны ски­фов сле­до­ва­ли за ним, и бори­сфе­нит, при­ведя их, тай­но поме­стил на башне. Когда про­шел со свя­щен­ной про­цес­си­ей Скил, и ски­фы увиде­ли его в вак­хи­че­ском исступ­ле­нии, они сочли это очень боль­шим несча­стьем. Вый­дя из горо­да, они сооб­щи­ли все­му вой­ску то, что виде­ли».

Ски­фы вос­ста­ют про­тив Ски­ла, поста­вив царем его бра­та Окта­ма­са­да; Скил бежит во Фра­кию, но фра­кий­цы выда­ют бег­ле­ца, кото­ро­му Окта­ма­сад без про­мед­ле­ния отру­ба­ет голо­ву, — закан­чи­ва­ет свое повест­во­ва­ние о Ски­ле «отец исто­рии».

Геро­дот при­во­дит этот рас­сказ, рав­но как и сооб­ще­ние о скиф­ском муд­ре­це Ана­хар­си­се, в каче­стве нагляд­ной иллю­ст­ра­ции к сво­е­му утвер­жде­нию, что ски­фы «ста­ра­тель­но избе­га­ют поль­зо­вать­ся обы­ча­я­ми чужих наро­дов и более все­го эллин­ски­ми» (IV. 76), еще раз повто­ряя (IV. 77—78), что и Ана­хар­сис, и Скил были уби­ты за при­стра­стие к чуже­зем­ным обы­ча­ям и за обще­ние с гре­ка­ми.

Явно новел­ли­сти­че­ский харак­тер повест­во­ва­ния о Ски­ле поро­дил сомне­ние в исто­рич­но­сти это­го пер­со­на­жа¹. И. В. Кукли­на² отме­ти­ла явные чер­ты сход­ства меж­ду обра­за­ми Ски­ла и Ана­хар­си­са, выска­зав пред­по­ло­же­ние, что рас­ска­зы о них — это два вари­ан­та пре­да­ния об одном и том же чело­ве­ке, а не о двух людях с оди­на­ко­вой судь­бой.

В то же вре­мя суще­ст­во­ва­ние перст­ня Ски­ла и монет Нико­ния с име­нем это­го царя³ (а так­же недав­ней наход­ки в Оль­вии граф­фи­то-посвя­ще­ний сына Ана­хар­си­са⁴), каза­лось бы, свиде­тель­ст­ву­ет о прав­ди­во­сти рас­ска­за отца исто­рии. Поэто­му, при­зна­вая «внут­рен­ние несо­гла­со­ван­но­сти» у Геро­до­та, Ю. Г. Вино­гра­дов⁵ весь­ма подроб­но рекон­стру­и­ру­ет исто­ри­че­ские собы­тия, глав­ным дей­ст­ву­ю­щим лицом кото­рых высту­па­ет царь Скил⁶. Завер­шая свои рас­суж­де­ния, иссле­до­ва­тель пишет о сво­ем впе­чат­ле­нии, что Геро­дот рас­ска­зы­ва­ет о Ски­ле «по горя­чим следам», но в то же вре­мя он разде­ля­ет мне­ния тех, кто счи­та­ет, что обви­не­ние Ски­ла в вероот­ступ­ни­че­стве было лишь про­па­ган­дист­ским пово­дом к его с.347 свер­же­нию, реаль­ная же при­чи­на кры­лась в дина­сти­че­ской борь­бе за власть⁷. И дей­ст­ви­тель­но, утвер­жде­ние Геро­до­та о подо­зри­тель­ном отно­ше­нии ски­фов к боже­ству, застав­ля­ю­ще­му людей безум­ст­во­вать, стран­ным обра­зом рас­хо­дит­ся с тем, что он сам рас­ска­зы­ва­ет о куль­те Дио­ни­са у род­ст­вен­ных ски­фам гело­нов, а так­же о скиф­ской бане⁸ (IV. 108), не гово­ря уже о вошед­шей в пого­вор­ку склон­но­сти ски­фов к зло­употреб­ле­нию дара­ми это­го бога и раз­но­об­раз­ных архео­ло­ги­че­ских свиде­тель­ствах рас­про­стра­не­ния его куль­та в Ски­фии.

Т. М. Куз­не­цо­ва⁹ не без осно­ва­ния пред­по­ло­жи­ла, что мать бра­та Ски­ла Окта­ма­са­да, фра­ки­ян­ка, мог­ла вос­пи­тать сво­его сына во фра­кий­ско-дио­ни­сий­ском духе, подоб­но ист­ри­ян­ке, мате­ри Ски­ла, и, таким обра­зом, бра­то­убий­ца мог быть если не адеп­том куль­та Дио­ни­са, то весь­ма тер­пи­мым к его экс­та­ти­че­ским обрядам.

Стран­но, но до сих пор, насколь­ко нам извест­но, никто не обра­тил вни­ма­ния на тот факт, что исто­рия царя Ски­ла пора­зи­тель­но напо­ми­на­ет миф о фиван­ском царе Пен­фее. В цен­тре сюже­та новел­лы о Ски­ле и мифа о Пен­фее нахо­дит­ся дио­ни­сий­ская про­бле­ма­ти­ка. Оба пер­со­на­жа гиб­нут из-за Дио­ни­са¹⁰, пер­вый вслед­ст­вие при­вер­жен­но­сти это­му богу, вто­рой — из-за враж­деб­но­сти к нему. Но не сле­ду­ет забы­вать, что Пен­фей, соглас­но фиван­ско­му мифу, двою­род­ный брат и злей­ший враг Дио­ни­са, пер­во­на­чаль­но сам являл­ся одной из ипо­ста­сей это­го бога¹¹. Тот факт, что Скил и Пен­фей были обез­глав­ле­ны (один сво­им бра­том, дру­гой — мате­рью), так­же явля­ет­ся яркой чер­той дио­ни­сий­ско­го куль­та¹². (Что каса­ет­ся Ски­ла, то, конеч­но, не сто­ит забы­вать об обез­глав­ли­ва­нии как харак­тер­ной осо­бен­но­сти скиф­ских воин­ских риту­а­лов¹³.) То же отно­сит­ся и к харак­тер­ной для дио­ни­сий­ских риту­а­лов тра­ве­стии обо­их: Пен­фей пере­оде­ва­ет­ся в жен­ское пла­тье с целью не быть узнан­ным вак­хан­ка­ми, Скил же — чтобы слить­ся с вак­хан­ка­ми. В таком виде Пен­фей пыта­ет­ся под­гляды­вать за дей­ст­ви­я­ми слу­жи­тель­ниц Дио­ни­са, а за вак­хи­че­ским исступ­ле­ни­ем Ски­ла тай­но наблюда­ют его под­дан­ные. с.348 Двор­цы обо­их сго­ра­ют: дво­рец Ски­ла от мол­нии бога (θεός), под кото­рым едва ли может пони­мать­ся кто-либо дру­гой, кро­ме Зев­са, от мол­нии кото­ро­го гибнет в Кад­мо­вом двор­це тет­ка Пен­фея Семе­ла. Пожар (реаль­ный или мни­мый) в этом двор­це про­ис­хо­дит во вре­мя пре­бы­ва­ния там Дио­ни­са (ἅπτε κε­ραύνιον αἴθο­πα λαμ­πά­δα· σύμφλε­γε σύμφλε­γε δώ­ματα Πεν­θέως — Eurip. Bacch. 594—595; см. так­же: 624 sq.). Этот дво­рец Дио­нис в эври­пидо­вых «Вак­хан­ках» (623) назы­ва­ет «моги­лой сво­ей мате­ри» (μητ­ρὸς τά­φωι). Сто­я­щие вокруг двор­ца Ски­ла бело­ка­мен­ные сфинк­сы и гри­фо­ны так­же весь­ма напо­ми­на­ют над­гроб­ные памят­ни­ки¹⁴. И, нако­нец, пери­о­ди­че­ское исчез­но­ве­ние Ски­ла за закры­ты­ми вра­та­ми Оль­вии, ста­вя­щее в тупик рацио­на­ли­сти­че­ски настро­ен­ных тол­ко­ва­те­лей Геро­до­та¹⁵, весь­ма схо­же с еще более дол­говре­мен­ным исчез­но­ве­ни­ем гет­ско­го боже­ства Зал­мок­си­са (Hdt. IV. 94—96), кото­ро­го В. И. Ива­нов не без осно­ва­ния счи­та­ет «пра­ди­о­ни­сом фра­кий­ских гетов»¹⁶.

Таким обра­зом, все эти отме­чен­ные нами чер­ты сход­ства меж­ду столь ярки­ми дио­ни­сий­ски­ми пер­со­на­жа­ми, как Пен­фей и Зал­мок­сис, с одной сто­ро­ны, и ярым при­вер­жен­цем Дио­ни­са Ски­лом, с дру­гой, поз­во­ля­ют пред­по­ла­гать, что в новел­ле Геро­до­та об этом скиф­ском царе мы име­ем «страст­ное» (по тер­ми­но­ло­гии В. И. Ива­но­ва) мифо­ло­ги­че­ское пере­осмыс­ле­ние реаль­ных фак­тов. В подоб­ном пре­вра­ще­нии исто­ри­че­ско­го дея­те­ля в мифо­ло­ги­че­ский пер­со­наж в нор­мах мифо­ло­ги­че­ско­го мыш­ле­ния под воздей­ст­ви­ем кол­лек­тив­но­го бес­со­зна­тель­но­го нет ниче­го из ряда вон выхо­дя­ще­го. К при­ме­ру, вско­ре после смер­ти фран­цуз­ско­го кре­сто­нос­ца с ост­ро­ва Родос Дьедонне де Гозо­на воз­ник­ла леген­да о победе это­го рыца­ря над дра­ко­ном, вос­про­из­во­див­шая все эле­мен­ты леген­ды о св. Геор­гии Победо­нос­це¹⁷. То же самое про­ис­хо­ди­ло и с обра­за­ми южно­сла­вян­ских бор­цов с турец­ки­ми заво­е­ва­те­ля­ми: био­гра­фии этих дея­те­лей посте­пен­но моди­фи­ци­ро­ва­лись в мифо­ло­ги­зи­ро­ван­ные повест­во­ва­ния с еди­ной струк­ту­рой, при­чем исто­ри­че­ская кон­кре­ти­ка и хро­но­ло­гия в зна­чи­тель­ной сте­пе­ни исче­за­ли из этих пре­да­ний, и исто­ри­че­ская лич­ность пре­вра­ща­лась в арха­и­че­ско­го героя со все­ми его атри­бу­та­ми и подви­га­ми¹⁸.

с.349 Что каса­ет­ся про­сле­жен­ных нами черт дио­ни­сий­ско­го мифа в геро­до­то­вой новел­ле о Ски­ле, то этот факт не толь­ко весь­ма любо­пы­тен сам по себе, но и застав­ля­ет заду­мать­ся над таким вопро­сом, как меха­низ­мы осмыс­ле­ния Геро­до­том исто­ри­че­ских собы­тий, а так­же в оче­ред­ной раз усо­мнить­ся в реаль­но­сти пре­бы­ва­ния «отца исто­рии» в Оль­вии.