Историзированная мифология в «Исторической библиотеке»
OCR Halgar Fenrirsson
с.5 Читатель, который впервые возьмет в руки мифологические книги «Исторической библиотеки» Диодора Сицилийского, будет обрадован и удивлен. Обрадован потому, что получит подробное, систематическое и к тому же легко читающееся изложение мифов, ведь некоторые из них (например, пространное повествование о Геракле) обычно приходится «реконструировать» из разбросанных по различного рода памятникам античной литературы фрагментарных сведений, а то и вообще намеков. Удивлен потому, что эти мифы иногда находятся в кричащем противоречии с широко известными, «классическими» версиями, производя впечатления чуть ли не фантазий на мифологические сюжеты (например, сказание об аргонавтах). Эти две особенности «Греческой мифологии» Диодора — систематизированная и легкая пространность и странность1 — очень характерны для греческой литературы эпохи эллинизма и римского владычества — литературы плодовитой, но зачастую неплодотворной, в большинстве случаев коллекционирующей и унифицирующей, с отдельными попытками осмысления и переосмысления.
Эти особенности вполне согласуются с характером скудных сведений о жизни и творчестве Диодора, которых в то же время вполне достаточно, чтобы составить общее представление о том, что именно есть его «Историческая библиотека» вообще и ее IV и V книги, т. е. «Греческая мифология», в частности.
Место рождения Диодора — небольшой городок Агирий близ Тавромения на Сицилии, острове в значительной степени эллинизированном, а ко времени Диодора и вполне романизированном, время жизни — I в. до н. э., эпоха римских гражданских войн, т. е. наиболее решительного становления мировой (по тем временам) Римской державы. Написанная на греческом с.6 языке и являющаяся памятником греческой литературы не столько в силу своей «оригинальности», сколько в силу своего характера произведения, основанного на более ранних памятниках греческой словесности, «Историческая библиотека» Диодора в значительной степени представляет собой то занимательное и в информативном плане весьма ценное явление, которые в последние века принято называть (с оттенком некоторого пренебрежения) «римской копией с греческого оригинала». Вот что пишет о своем произведении сам Диодор: «…Мы работали над его созданием целых тридцать лет, подвергаясь множеству злоключений и опасностей, посетили значительную часть Азии и Европы, чтобы увидеть воочию большинство местностей и в том числе наиболее важных, поскольку из-за незнания местности совершали множество ошибок не только посредственные, но и некоторые из самых прославленных писателей. Поводом же к такому замыслу стало для нас главным образом желание написать труд, благодаря которому все люди могут совершить то, что представляется невероятным, а возможность собрать сведения, относящиеся к задуманному произведению, предоставил нам Рим. Ведь благодаря превосходству этого города, могущество которого простирается до крайних пределов обитаемой земли, во время многолетнего пребывания в нем мы имели доступ к многочисленным и к тому же великолепно подготовленным источникам. Будучи родом из Агирия на Сицилии и приобретя благодаря частому общению на острове с римлянами хорошее знание их языка, мы досконально изучили всю историю их владычества на основании их летописей, хранимых уже долгие годы» (I, 4).
Итак, «мировое» римское владычество явилось для Диодора предпосылкой возможности собрать безусловно богатый материал, хотя подобная формулировка признательности Диодора величию Рима может показать иронической и вызвать у читателя улыбку. Труд Диодора вполне соответствует своему названию: это, действительно, составленная из множества самого разного рода источников и более или менее хорошо систематизированная «библиотека». Труд Диодора — добросовестная (насколько это оказалось ему по силам) компиляция, и автор ее радуется и даже гордится, что обладал такой возможностью, которую предоставил ему Рим. Подобно тому, как смысл истории (в особенности легендарных времен) состоит для Диодора в том, что «превосходство» (ύπερβολή) того или иного героя «облагодетельствовало» человечество, «превосходство» Рима облагодетельствовало самого Диодора, предоставив ему возможность заниматься историей.
«Диодор, замечательный автор греческой истории», — такая характеристика содержится в «Хронике» Иеронима, который отмечает, по всей вероятности, выход в свет его труда в 49 году до н. э.
В наиболее авторитетной энциклопедии по античности мы находим следующую уничижительную характеристику: «Диодорова компиляция (произведением эту книгу назвать нельзя), отвечавшая запросам многочисленной греко-римской публики получить обзор и греческой и римской с.7 истории. Величие и исполненные жизни мысли Полибия и Посидония стали разменной монетой для греческих литераторов эпохи Цезаря и Августа, искавших счастья в Риме»2.
«Он не был компетентным историком, но об этом, конечно, не знал; сам он был довольно глуп, но честен в серьезном», — такую, напоминающую приговор оценку дает Диодору один из наиболее выдающихся историков эллинизма XX века3.
Все эти характеристики по-своему справедливы: когда публике требовалось легко воспринимаемое познавательное чтиво, Диодор был «замечательным (clarus) автором»; при взгляде на античную историографию из XX века труд Диодора — не более, чем компиляция; при оценке этого труда с точки зрения серьезности автора Диодор «глуп, но честен».
Предполагая некоторое «удивление» читателя, мы имеем в виду также и само название данной книги — «Греческая мифология». Несмотря на то, что в античной библиографии книги с таким названием нет, оно продиктовано самой логикой структуры «Исторической библиотеки». Дело не только в огромном объеме и компилятивном характере труда Диодора, что предполагает подразделение его на отдельные части. Сам Диодор выделял таких частей три: «Первые шесть книг нашего труда содержат события и мифы, произошедшие до Троянской войны, причем три первые содержат древности варваров, а последующие — почти исключительно эллинов. Следующие одиннадцать книг содержат всеобщую историю от Троянской войны до смерти Александра, а в следующих двадцати трех книгах мы изложили всю последующую историю вплоть до начала войны римлян с кельтами, во время которой вождь римлян Гай Юлий Цезарь, провозглашенный за свои деяния богом, покорил большинство и притом самые воинственные из кельтских племен, утвердив власть Рима до Британских островов4… Весь наш труд в сорока книгах охватывает события тысячи ста сорока лет без двух, не учитывая событий до Троянской войны» (I, 4—
Гораздо более значимо по своему содержанию второе слово в названии нашей книги — «мифология». Дело в том, что Диодор относится к мифам не просто как к каким-то либо совершенно фантастическим, либо содержащим с.9 некоторое «реальное историческое зерно» преданиям, но как к произведениям сознательного мифотворчества.
«Я вполне осознаю, что историку, занимающемуся древними мифами, при описании их приходится сталкиваться с множеством трудностей», — так начинает Диодор свою «греческую мифологию», представляя в этой вполне завершенной части своего труда вполне завершенное выражение своего отношения к мифологии. «Ведь уже сама по себе древность описываемых событий предполагает сложные поиски сведений и значительные трудности для исследователей, а отсутствие сведений о давних временах, не подтвержденных надежными доказательствами, к тому же заставляет читателя относиться к истории такого рода с пренебрежением. Кроме того, несогласованность множества родословных древних героев, полубогов и иных мужей делает изложение весьма затруднительным. Но самым большим и трудно преодолимым препятствием является то обстоятельство, что историкам, описывающим древнейшие события и мифы, приходится вступать в противоречие друг с другом. Поэтому самые известные из историков младшего поколения вообще отказались от древних мифов из-за этих трудностей и занялись описанием более поздних событий» (I, 1).
Итак, огромная сумма мифологических данных, накопленная в течение многих веков существования греческой, а ко времени Диодора также и римской литературы, в силу именно своего объема, неупорядоченности и, главное, недокументированности может восприниматься двояко. Во-первых, отношение к ней может быть «несерьезным», что вызывает пренебрежение к мифологии со стороны человека «серьезного» — и «просто» читателя, и, уж конечно, ученого-историка. Во-вторых, отношение к ней может быть «серьезным», что предполагает скрупулезный анализ и установление некоей по-сказочному завуалированной исторической истины. По сути дела перед нами — одна из формулировок вопроса, актуальность которого время от времени то усиливается, то вновь отходит на задний план на всем протяжении существования исторической науки от античности и до наших дней, получая различной силы импульсы от археологии как в ее широком, «античном» (науки о древностях вообще), так и в узком (науки о материальной культуре) смысле. Вопрос этот — о начале собственно истории или, если угодно, о более или менее четком разграничении исторического предания и собственно истории.
Как и следовало ожидать уже при самой постановке вопроса, Диодор сознательно возьмется за преодоление им же отмеченных трудностей, как бы наверстывая упущенное предшественниками в деле создания всеобщей истории, пытаясь поставить мифологические предания на историческую основу. С поставленной перед собой грандиозной задачей — систематизацией древних героических преданий, осмысления их в качестве неких крупнейших, эпохальных событий (обычно Троянской войны или генеалогически «более осязаемого» «возвращения Гераклидов») — Диодор, скажем прямо, совершенно не справился. Как источник для изучения с.10 древних родословных отдельных греческих родов, племен и целых племенных групп в связи с героическими свершениями труд Диодора не идет ни в какое сравнение ни с замечательной систематизацией дидактического (точнее героико-дидактического) эпоса Гесиода, который находится едва ли не в начале греческой литературы, ни с историческими и хронологическими изысканиями более позднего времени — от логографов архаической эпохи до эллинистических ученых-эрудитов.
Впрочем, эта информационно-аналитическая слабость Диодора, вследствие которой он уступает другим как более, так и менее талантливым писателям, объясняется довольно просто: дав обещание «обратиться к исследованию археологии (т. е. древнейшей легендарной истории —
Вместо того, чтобы действительно выполнить свое обещание — упорядочить, систематизировать древние предания и сделать на основе этого какие-то выводы фактологического, событийного характера, Диодор уделяет основное внимание развенчиванию мифа и оставляет практически полученные таким образом исторические (точнее псевдоисторические) повествования без какой-либо исторической, то есть причинно-следственной связи. В контексте языка Диодора (и не только Диодора) понятию исторического события соответствует выражение «деяния» (πράξεις). Эти вот «деяния» и оставлены сами по себе, без какого-либо исторического анализа, а причинно-следственные связи между ними, как правило, ограничены самой общей хронологической канвой.
Впрочем, считать Диодора только неким демифологизатором, неким изобличителем чудесного было бы несправедливо. Определенная историческая концепция его мифологическим книгам присуща. Однако концепция эта касается не этнополитических процессов древнейшего периода, еще не документированного современными письменными нарративными с.11 источниками, чем главным образом и привлекают к себе внимание мифологические предания историков нашего времени. Историческая концепция Диодора касается развития человеческого общества как такового. История в мифологии Диодора не этнополитическая, но культурная. Это история изобретений, история благодеяний, совершенных во имя человечества, история технического, социального и духовного прогресса. Можно сказать, что место того или иного героя в древнейшей, согласно Диодору, мифологизированной истории определяется не количеством, а качеством его деяний: тот или иной мифологический герой значителен не столько суммой своих свершений, сколько их целесообразностью, их полезностью человеческому обществу. Слово «герой» употреблено здесь в современном, «литературном» смысле: таким «героем» является для Диодора и смертный, и герой в собственно древнегреческом смысле (= «полубог»), и бог. Причем значимость этого деятеля или протагониста, его соответствие той или иной степени ценности или почета (не зря в греческом «чтить» и «оценивать» — одно понятие и соответственно одно слово) — человеческой, героической и божественной — определяется значимостью в культурном (в широком смысле) процессе развития человеческого общества. Характерно, что тот или иной персонаж может перемещаться от смертного (человека) к бессмертному (богу) по своеобразной шкале ценностей, переходя со ступени на ступень по достижении определенной «критической» (по-древнегречески «оценочной») массы, которая у Диодора выражается характерным словом «чрезмерность» (ύπερβολή), обозначающим несовместимость с прежним уровнем. Бог становится богом, то есть бессмертным (άθάνατος) только после своего «ухода от людей», только после своей «кончины» (τελευτή), а не «смерти» (θάνατος), причем оценки божественности, вернее, бессмертия того или иного персонажа определяют сами люди, а критерием при этом служит «величие» (т. е. полезность) его деяний. Вовсе не лишне вспомнить, что последний по времени из исторических персонажей Диодора — его современник Гай Юлий Цезарь, «провозглашенный за величие своих деяний богом». Шкала ценностей (или, если угодно, почестей) — не просто человеческая или божественная, но единая — смертно-бессмертная, причем многоступенчатая: достаточно вспомнить о различных ступенях божественности, высшей из которых является «олимпийская». Вот что пишет в этой связи Диодор о гигантомахии, которая мыслилась самими создателями мифов (например, Гесиодом) и их современными исследователями как один из наиболее значительных космогонических актов, низведенный у Диодора до одного из эпизодов истории Геракла: «…Только тех из богов, кто участвовал в этом сражении, Зевс удостоил чести называться олимпийскими, чтобы благодаря этому наименованию лучшие отличались от худших. Этого же наименования удостоились рожденные смертными женщинами Дионис и Геракл не только потому, что отцом их был Зевс, но и потому, что оба они стремились к одному и тому же — оказывать великие благодеяния роду человеческому» (IV, 15, 1).
с.12 Увлекаясь подчас чрезмерно пространным воспроизведением трудов своих предшественников, Диодор дошел до того, что его картина греческой (и прочей эллинизированной, да и негреческой тоже) мифологии воспринимается зачастую как своего рода источник для реконструкции. Так, в пятой, «Островной», книге «Исторической библиотеки» (главы 41—
Центральными образами «Греческой мифологии» Диодора в полном согласии с логикой эвгемеризма становятся персонажи, в наибольшей степени причастные одновременно и божественному и человеческому началам. Один из них — бог с наиболее выраженной человеческой природой, другой — самый героический из смертных, решительно вошедший благодаря своему «превосходству» и «величию» деяний в число богов. Оба эти бога-героя обрели к тому же высшую степень божественности — «олимпийскую» (IV, 15, 1). Один из них — богочеловек Дионис, другой — человекобог Геракл. Оба эти ярчайших образа эвгемеровской интерпретации греческой мифологии, как и сам эвгемеризм, в очень значительной степени обязаны своей популярностью эллинистической эпохе. Преемники Александра и их наследники — диадохи и эпигоны, а впоследствии и выдающие римские полководцы, особенно в эпоху кризиса Республики, т. е. в эпоху выдвижения сильных личностей, к которой принадлежит и сам Диодор, любили подражать Александру (как, впрочем, и Дионису и Гераклу). И Дионис и Геракл тоже были переосмыслены в эллинистическую эпоху как подражания Александру, который, в свою очередь, представлен в античной историографии как подражание Дионису и Гераклу в такой степени, что подчас трудно определить, какому из этих трех обожествленных героических образов в идеологии и культуре эллинизма принадлежит приоритет изначальности. Историческая интерпретация мифологии у Диодора уже в силу самой своей логики должна была разворачиваться вокруг двух этих центральных образов.
Итак, богочеловек Дионис — центральная, сюжетно связующая фигура всех пяти первых мифолого-этнографических книг «Исторической библиотеки». «Наш рассказ мы начнем с Диониса, как по причине его исключительной древности, так и по причине величайших благодеяний, оказанных с.14 им роду человеческому, — так объясняет последовательность своего повествования Диодор. — В предыдущих книгах мы уже упоминали, что некоторые из варварских народов приписывают происхождение этого бога своей стране. Так, египтяне говорят, что под именем Диониса у эллинов известен бог, именуемый у них Осирисом… Равным образом, индийцы утверждают, будто этот бог родился в их стране и обучил людей на всей обитаемой земле искусству выращивания винограда и употреблению вина. Упомянув об этом выше в соответствующем месте, обратимся теперь к тому, что рассказывают об этом боге эллины» (IV, 1, 6). В первой, «Египетской», книге мифология почти целиком сведена к ключевой истории египетского аналога Диониса — «умирающего и воскресающего бога» Осириса. Весьма пространно история Диониса изложена в завершающей части III книги, которая завершает также всю посвященную Востоку часть «Исторической библиотеки» и предшествует греческой мифологии. Там Диодор, во-первых, останавливается на троичности Диониса, а, во-вторых, излагает подробно историю «ливийского» Диониса, представляющую собой эллинизированный вариант эллинской же титаномахии, главная роль в которой отведена Дионису, сыну Аммона. Несмотря на то, что Диодор прикрывается именем вымышленного древнего поэта Фимета, повесть о Дионисе Ливийском, по всей вероятности, представляет собой пересказ эпопеи (или мифографического романа) Дионисия Скитобрахиона8. В основе ее лежит опять-таки история Александра, в частности ее фантастический вариант (центральный эпизод — поход Александра к оракулу Аммона в оазисе Сива). В IV книге Диодор фактически не излагает историю Диониса, которая, несомненно, была хорошо известна читателю и из других произведений, и из предшествующих глав III книги; он только приводит рассуждения о значимости этого бога в культурной истории человечества. Главы, посвященные Дионису, представляют собой одно из наиболее ярких и систематизированных выражений религиозного и мифологического синкретизма, которому подвергся этот образ древнего эллинского пантеона в Птолемеевском Египте и в особенности в его столице Александрии — одном из наиболее значительных центров эллинистической культуры.
К итоговому рассуждению о дионисийской мифологии примыкает краткий экскурс, посвященный божествам, которые, согласно Диодору, имеют «непосредственное отношение к истории Диониса», — божествам плодородия и любовных утех Приапу (и его ипостасям Итифаллу и Тихону) и Гермафродиту, а также божествам искусства — Музам. При желании круг дионисийских божеств можно было бы расширить значительно более и к тому же за счет персонажей, значительно более «дионисийских», и в этом с.15 одно из ярких проявлений поверхностности Диодора. Как бы то ни было, после краткого сообщения об этих божествах, Диодор вдруг резко прерывает сюжетную линию и переходит к повествованию о Геракле.
Повесть о деяниях Геракла составляет отдельную завершенную часть «Исторической библиотеки» не только по причине значительного объема, но даже по формальному признаку, имея собственное введение. Пространный рассказ о Геракле характерен неровностью изложения: одни эпизоды упомянуты почти вскользь, другие напоминают пересказ какого-то эпического произведения (таковы, например, излюбленные «декоративные» темы греческой литературы и изобразительного искусства — кентавромахия, значительно превалирующая над основной историей этого эпизода — охотой на Эриманфского вепря, и амазономахия), третьи (например, ливийская часть) отмечены приключенческими чертами так называемого «греческого романа». Обычно считают, что в основу диодоровской истории Геракла положено «Похвальное слово Гераклу» гимнографа (или ритора) III в. до н. э. Матриса Фиванского (или Афинского), сведения о жизни которого явно противопоставляют его «дионисийскому» «культурному человеку» Диодора: Матрис якобы питался только небольшим количеством смокв и пил только воду, за что и получил прозвище Водопийца (Афиней, II, 44 с). Неизвестно впрочем, в какой степени диодоровскую историю Геракла можно считать пересказом «Похвального слова» Матриса9. Во всяком случае, поход Геракла на крайний Запад за коровами Гериона предоставляет возможность остановиться на местных преданиях Испании, Галлии и, конечно же, Италии и Сицилии, которыми Диодор пользуется, теряя всякое чувство меры и откровенно пересказывая труд своего соотечественника Тимея из Тавромения.
То ли извиняясь вскользь за пространный рассказ о Геракле, то ли ставя пространность этого рассказа себе в заслугу, Диодор вполне логично переходит к одному из великих общегреческих деяний до Троянской войны, сюжетно связанному с подвигами Геракла, — к походу аргонавтов10.
Обладающая явно выраженными чертами мифографического романа, история аргонавтов в основных своих чертах заимствована Диодором также у Дионисия Скитобрахиона. Завершающая ее сюжетно история Медеи написана на основе одноименной трагедии Еврипида, хотя эта трагедия не являлась непосредственным источником Диодора — между ним и Еврипидом находятся промежуточные мифографические источники.
Изложение прочих мифов обнаруживает черты сходства с «Мифологической библиотекой» Аполлодора, произведениями римского мифографа с.16 Гигина, древними схолиями к «Аргонавтике» Аполлония Родосского, а также с историками (прежде всего это соотечественник Диодора Тимей, труд которого явился основным источником сведений, касающихся Сицилии, Италии, Сардинии, Испании, а также Гелланик, Истр, Зенон Родосский), поэтами-трагиками (в частности, можно назвать «Трахинянки» Софокла, пролог «Финикиянок» Еврипида и др.).
Впрочем, мы не ставим перед собой некую антидиодоровскую цель — антидиодоровскую в смысле самого метода: если Диодор оставил нам довольно гладкую и притом не утомляющую монотонностью картину греческой мифологии с более или менее удачно подогнанными друг к другу отдельными частями, не будем расчленять ее здесь на составляющие элементы: этот анализ без особого труда и, надеемся, даже с удовольствием может проделать и сам читатель, если только он интересуется античной мифологией. Наша цель — не давать подробный филологический анализ «Греческой мифологии» Диодора11, а только начертать общий контур античного историзма, в духе которого рассматривает мифологию Диодор. Не будем осуждать его за отсутствие особой художественной оригинальности или информативности, которые можно без труда найти у других античных мифографов, историков и поэтов. Будем благодарны Диодору за то, что при всей наивной честности и трудолюбии, ему все же удалось — сознательно или неосознанно — не утомить читателя и, несмотря на «историческое» развенчивание мифологии, сохранить ее сказочную привлекательность.
ПРИМЕЧАНИЯ