| Перевод с
древнегреческого выполнен по изданию: Jamblique.
Les mystères d'Egypte, texte établi et traduit par E. des Places. Paris, 1966.
Сверка с французским переводом сделана по этому
же изданию.
ПРИМЕЧАНИЯ
Книга I. 1. Уже в названии трактата чувствуется высокомерное отношение к философии: пользующийся известностью философ Порфирий обратился с письмом к неизвестному нам жрецу (а письмо, надо сказать, содержало уничтожающую критику языческой религии) и был удостоен ответа неизвестного нам (да и никому: надо полагать, что и Абаммон и Анебон — вымышленные персонажи) еще более высокого жреца, считающего, что он помогает философу избавиться от сомнений. 2. Функция Гермеса в древние времена (например, у Гомера) заключалась как раз в поддержании связи между богами и людьми. Возможно, поэтому так возвысился он в герметизме и как истолкователь божественной мудрости стал едва ли не верховным божеством (Гермес Трисмегист). Сообщается о десятках тысяч сочинений, приписываемых Гермесу. Так, в настоящем трактате говорится (VIII 1) о 36525 книгах Гермеса (между прочим, число не случайно: оно равно числу дней в столетии). Относительно Гермеса-покровителя красноречия можно вспомнить, что у Ямвлиха было сочинение "О красноречии Зевса в ‘Тимее’", где "красноречие" следует понимать в смысле творения космоса (см: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века М. 1988. Кн. 1. С. 129). 3. Интересно в этом ряду упоминание Эвдокса Книдского (ок. 408 — ок. 355 до н.э.) ученика Платона, математика, астронома, географа и врача (то есть ученого в основном естественнонаучной, в нашем понимании, ориентации). Следует отметить мысль о зависимости идей перечисленных ученых от почерпнутой ими из священных книг мудрости и указание на то, что в жреческом наставлении нуждается и сам Порфирий. 4. "Мистагогия" ("посвящение в таинства") — приблизительно то же самое, что и "теургия" (букв. "божественные действия"). 5. Существуют сомнения относительно того, насколько эти "халдеи" (ниже "ассирийцы") были действительно халдеями, а "египтяне" — египтянами. Скорее всего, имеются в виду анонимные, принадлежавшие все же в основном к эллинистической культуре авторы религиозно-философских трактатов, проникнутых "восточным" духом. Эти сочинения имели в начале нашей эры широкое распространение. Между прочим, Египет считался родиной Гермеса Трисмегиста. 6. Обращаем внимание на выделение в особый, низший разряд философского знания, уступающего в точности и "боговдохновенности" богословию и теургии. 7. Очевидно, имеются в виду покрытые надписями стелы в Египте. 8. Следует полагать, что речь идет о платоновском мнении (dovxa) или, как это формулируется в данном случае, "всеобщем убеждении" (koinh; e[nnoia), которому трудно противостоять, поскольку оно существует у большинства людей (ср.: Платон. Федр, 260d, Теэтет, 172b). 9. Разумеется, речь идет о теургической практике, которая одна признается способной дать окончательное доказательство. 10. Пропуск в рукописи трактата. 11. Возможно, здесь содержится обоснование разделения богов на умопостигаемых (nohtoiv) и умственных (noeroiv), которое вообще характерно для Ямвлиха (см.: Лосев А.Ф. История античной философии. Последние века. С. 139). Если внутри первых полная слитность и нет никакого разделения на субъект и объект, то вторые мыслят сами себя, уже сознательно разделяя себя и предмет своего мышления. Эта система получила завершение у Прокла, введшего между теми и другими третьих — умопостигаемо-умственных богов (nohtoiv—noeroiv). 12. Ср.: Платон. Государство. III 392a (текст см. в сопроводительной статье). Под "чистыми душами (yucai; a[crantai)" следует разуметь души, полностью свободные от всего телесного (ср. ниже II 8). 13. Важнейшее различение истинно сущего (o[ntw" o[n), в котором все одновременно существует в потенции (in potentia, dunavmei) и осуществлено в действительности (in actu, ejnergeiva/), с одной стороны, и становящегося (gevnesi"), в котором постоянно осуществляется только часть потенций, — с другой. Отсюда и противоречивость (ejnantivwsi") становления. 14. Ниже (I 12; II 2) в трактате говорится, что душа все же способна на восхождение в разряд высших родов, разумеется, посредством не одних только размышлений, а еще и теургических действий. 15. Вновь подчеркивается превосходство божественного знания над философским. 16. Последующие рассуждения автора о высших родах, с нашей точки зрения, этому противоречат. 17. Ср. примеч. 13. Обычная для неоплатоников иерархизация категорий Аристотеля. Вряд ли с ней согласился бы сам Аристотель, для которого все они реально существовали только в совокупности. 18. Ср. примеч. 11. 19. Согласно сообщениям Юлиана, система Ямвлиха только богов насчитывала 36, а согласно Проклу, их было у него 360 (см.: Лосев А. Ф. История античной философии. Последние века. С. 191). Можно вообразить, сколь велико было количество существ среди подчиненных им родов. 20. Ср.: Платон. Государство, VI 509b. Впрочем, в настоящем трактате четче разделение на два вида единого: первое, о котором вообще ничего нельзя сказать, поскольку оно "запредельно", и второе, которое уже поддается рассмотрению. 21. Чуть выше (I 4, конец) речь шла о бестелесных душах, но это несущественно, поскольку все души участвуют в круговороте душ в мире и время от времени всякая индивидуальная душа оказывается воплощенной в теле (ср.: Платон. Тимей, 41d-42e; Федр, 248c-249d). Но все же, разумеется, бестелесная душа ближе к высшим родам, чем наделенная телом (ср.: I 11). 22. Ср.: Платон. Пир, 202e-203a (текст см. в сопроводительной статье). 23. Противоположность единства и множества — центральная в платонизме (ср. примеч. 11 и 13). Единое — синоним совершенства, а множественное, дробное (и потому противоречивое) — ущербности. Поэтому для души, спускающейся в материальный мир, характерна именно множественность, в отличие от пребывающих в единстве богов (ср. противоположный взгляд на противоречивость как основу мировой гармонии у Псевдо-Аристотеля "О мире", гл. 5). 24. Ср. об уме Зевса у Платона (Филеб, 30d); божественной демиургии посвящен весь "Тимей" (например, 28c-34b; 41a). 26. В древнегреческих полисах население делилось на филы (каждый гражданин принадлежал к определенному роду, роды входили во фратрии, а фратрии образовывали филы). Во 2-й пол. VI в. до н.э. филы в Афинах становятся территориальными и делятся на сельские округа — демы, их число увеличивается до 10. Из представителей фил формировался высший орган управления Афин — Буле, или Совет пятисот. Он был разделен на 10 фракций, в каждой из которых насчитывалось по 50 человек, представлявших одну филу. Год был также разделен на 10 периодов по 35 или 36 дней, в течение которых фракции поочередно, одна за другой, управляли городом. Члены фракции, находившейся в данное время у власти, назывались пританами. Сократ принадлежал к дему Алопека, входившему в филу Антиохида. 27. Мифологическое до некоторой степени понятие жребия, или удела, чрезвычайно важно для Платона, поскольку позволяло ему говорить о свободе выбора душой своей земной судьбы (ср. Государство, X 617d-620e). В "Ответе" разница между высшими родами и душой проявляется еще и в том, что первые "преобразуют" свой удел. 28. Представляется, неверен был бы перевод "органическое тело", поскольку по-русски это сразу указывает на "живое" тело, в то время как по-гречески выражение ojrganiko;n sw`ma подразумевает тело как раз неживое именно в силу наделенности органами, то есть чем-то механическим, мертвым, специально приспособленным к одной функции. Живым тело становится только после вселения в него души и исключительно за счет нее. При этом душа жива и сама по себе — именно потому ей и не нужны органы. Относительно удела души — ср. указанное в примеч. 27 место из "Государства". 29. Этой теме посвящен практически весь "Тимей" Платона. 30. "Внепространственное присутствие в телах", как и фигурирующая ниже (I 17, конец) "бестелесная телесность" — парадоксы, к которым прибегает автор, пытаясь избежать постоянно грозящего ему дуализма. 32. Изречение, приписываемое Фалесу, "общее место" греческой философии (ср.: Псевдо-Аристотель. О мире, глава 6. 33. Очень важная тема божественного света, воспринятая (возможно, не у одного Ямвлиха) отцами христианской церкви, в частности, Дионисием Ареопагитом. 34. Имеется в виду космос в целом (см.: Платон. Тимей, 37b-c). 35. Эта тема уже затрагивалась выше (I 4). Здесь, как и там, автор трактата пытается избежать дуалистического распадения мира. 36. Возможно, выпад против Эпикура. 37. Опровержение понятия души как гармонии содержится у Платона в "Федоне" (92a-94e), но гармоничность самой души и ее сочетания с телом там, конечно, не оспаривается. 38. Греческий ум (впрочем, современный тоже) испытывает дискомфорт перед лицом всего неопределенного, лишенного меры, границы, какова материя. Здесь наблюдается известное противоречие, поскольку боги, как мы видим из трактата, тоже не ограничены в своих потенциях и действиях (энергиях). Но, очевидно, у богов это неограниченность "вверх", то есть ведущая ко всему благому (в конечном счете — единству), у материи же — неограниченность "вниз", то есть ведущая ко всему дурному и ущербному, само себя уничтожающему в пыль при бесконечных дроблениях. 39. Это не очень хорошо согласуется с неоплатонизмом. Возможно, здесь имеются в виду какие-то прагматические философские учения, заботившиеся о благополучии души лишь в земной жизни (например, эпикуреизм или поздний стоицизм). 40. Претерпевание (pavqo") на уровне отдельной человеческой души проявляется в виде страсти (pavqh) (см. ниже, I 11). 41. Важный для античного человека момент противопоставления рабства (douleuvein) и не названной, но подразумеваемой свободы (ср. выше I 8, начало и I 9 и Платон. Теэтет, 172e-173b). 42. См. примеч. 4. 43. Огромное значение имеет вводимое здесь автором трактата понятие символа (suvmbolon — первоначально договор или материальный знак его). Если высшие роды осуществляют объединение космоса сверху вниз, то "божественные символы" позволяют это сделать снизу вверх. Символическое истолкование священнодействий также было в значительной мере воспринято христианскими авторами (особенно мистического направления). Близким к "символу" термином в трактате является suvnqhma (букв. "знак"). 44. Фаллические изображения очень распространены в древних языческих культах (те же стелы богов, о которых говорилось в I 2, — это облагороженные фаллические символы). 45. Процессии, участники которых обменивались со встречными всяческими шутливыми непристойностями, известны как у греков (например, во время Элевсинских мистерий), так и у римлян (так называемые фесценнинские песни). 46. Почти дословный пересказ известного места из "Поэтики" Аристотеля (6, 1449b, 27-28; ср.: Политика, VIII 7, 1341 b, 38-40) 47. 22 В 68 Дильс. (H.Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker) 48. Озарение (e[llamyi") — широко используемый в трактате термин, связанный, разумеется, со световой символикой божественного участия (ср. выше I 9). 49. Центральная тема трактата: все человеческие действия имеют смысл постольку, поскольку они приближают душу к спасению, то есть к восхождению к богам. 50. Ср.: Платон. Федр, 247a, 248c. 51. Более спокойное и мирное, а значит, более приличествующее богам чувство по сравнению со страстным и обжигающим Эросом. 52. Игра слов: prosklhvsei" (призывы) и prosklivnousai (преклоняющие). 53. В этой и следующих двух параграфах автор трактата ополчается против примитивных языческих священнодействий, или вовсе их отвергая, или стараясь истолковать в возвышенном смысле (как молитву и жертвоприношение). 54. Здесь и в других местах (I 11, конец; I 18, весь параграф) автор пытается объяснить наличие зла в мире, что не очень легко сделать неоплатонику, для которого в мире есть только благо, а зло — это всего лишь его лишенность или даже неполнота. Как увидим, автору трактата не удалось удержаться на этой позиции. 55. Ср. примеч. 11 (оппозиция nohtoiv—noeroiv); в V 26 Ямвлих дает настоящую теорию умной молитвы. 56. Эфир — небесный, почти нематериальный (по тонкости и чистоте) элемент в дополнение к четырем земным: земле, воде, воздуху и огню (ср.: Псевдо-Аристотель. О мире, 2). 57. Ср. божественный образец в "Тимее" Платона (29b). 58. Платоновский термин (Парменид, 131a). 59. Ср.: Платон. Послезаконие, 984a. 60. Ср.: Платон. Законы, IV, 715e-716a — очень популярная в античности мысль, идущая от орфиков (см.: Псевдо-Аристотель. О мире, 7, орфический гимн). 61. Pavqo" означает по-гречески и претерпеваемое воздействие, и страсть.
Книга II. 62. То же, что действие, воздействие, проявление, вообще действительность (ср. примеч. 13). 63. Впервые в трактате речь заходит об ангелах. Чуть ниже (II 3, начало) будет дана вся система высших родов, где к демонам сверху добавляются архангелы и ангелы, а к героям (очевидно, снизу) — два вида архонтов. Конечно, здесь очевидно противоречие с кн. I, где ни о чем подобном речи не было (как нет этого у Платона), а главное — с тем, что демоны, бывшие там не на таком большом удалении от богов (I 5-6), оказываются здесь от них оторванными и даже вредоносными. То же самое можно сказать и о героях, отрывающихся таким образом от душ. Стоит также обратить внимание на то, что, согласно автору трактата, душа при теургическом восхождении становится сразу на уровень ангелов, то есть выше и демонов, и героев, и архонтов. 64. Ангел (a[ggelo") — посланец, вестник; архангел (ajrcavggelo") — старший ангел; архонт (a[rcwn) — вождь, повелитель. 65. Близкая к христианским представлениям мысль о связанной с богом радости (см. выше I 12 — о божественной любви к миру). 66. Здесь и ниже, очевидно, имеются в виду звездные ("астральные") тела, которые приобретают высшие существа в материальной области; здесь можно также усмотреть противоречие с тем, что ничто материальное им не должно быть присуще (последнее, быть может, отводилось тем доводом, что это — не сами демоны и герои, а их явления). 67. Противоречие с тем, что говорилось о них выше — как о "вредоносных и неприятных". 68. Может быть, речь идет о небесных телах, хотя Де Пляс полагает, что имеются в виду непосредственные видения (эпоптии), которые сравниваются со статуями богов в храмах ("действительностью"). 69. Первое указание на заключенное в демонах зло. Ниже (II 6-7) демоны оказываются насылающими болезни и грозящими карами. Конечно, это согласуется с языческими представлениями о злых демонах, но никак не соответствует неоплатонической схеме. 70. Поскольку освобождение от материи — благо, то у богов эта способность развита более всего, то есть они могут мгновенно спасти человека от материи. 71. Ср.: Платон. Государство, VII 517b, 521c, 533d. 72. Ср. speuvdein pro;" to; favo" — спешить на свет (формула "Халдейских оракулов", популярного в первые века н.э. собрания религиозно-философских стихов). 73. Пропуск в тексте трактата. 74. Популярное в античности и усвоенное зависевшими от нее христианскими авторами уподобление духовного становления подготовке воина или спортсмена (ср., например, гл. 3 трактата Тертуллиана "К мученикам" в: Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994. С. 274—275). 75. Последний выпад против философии. Но, пожалуй, автор трактата заходит слишком далеко. Получается, что с помощью символов любой человек — не только профан, но и грешник — может вступить в общение с богами, а безгрешность, чистота это лишь "вспомогательная причина". Отсюда не так далеко до примитивных "принуждений богов" (I 14) или чего-то подобного.
Учение о высших родах 1. О названии трактата и его авторстве см.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века. М., 1988. Кн. 1. С. 245-247. Там же (С. 245-275) можно найти подробное изложение и анализ трактата в целом. 2. Цепь эта восходит своим названием к золотой цепи, которую Зевс в "Илиаде" (VIII 18-27) предлагает спустить с Олимпа, чтобы остальные боги померились с ним силой, — на этот текст ссылались многие неоплатоники. 3. См. Платон. Соч.: В 3 т. М., 1970. Т. 2. С. 132-133 (перевод С.К.Апта; меняем на оригинальное слово "демон" употребленный повсюду в переводе латинский термин "гений"). 4. Там же. М., 1971.Т.3, ч. 1. С. 173 (перевод А.Н.Егунова). 5. "Занебесная" область, если ее не истолковывать как аллегорию, представляется какой-то попыткой "материализовать" идеальное, отвести ему пространственно определенное место в мире. Но это — отдельная тема. 6. Ср. сведения, сообщаемые А.Ф.Лосевым (упомянутая выше книга. С. 250-274), а также трактат Марина "Прокл, или О счастье" в приложении к изданию Диогена Лаэртского (М., 1979. С. 477-493).
|