Мифология Мелькарта

с.72 В жиз­ни фини­кий­цев, как и всех дру­гих наро­дов древ­но­сти, рели­гия игра­ла очень боль­шую роль. Откры­тие в Уга­ри­те рели­ги­оз­ных и мифо­ло­ги­че­ских тек­стов XIV—XIII вв. до н. э. с.73 дало нам пред­став­ле­ние о рели­гии это­го вре­ме­ни. К сожа­ле­нию, подоб­ных тек­стов, отно­ся­щих­ся к дру­гим цен­трам и более позд­не­му вре­ме­ни, не сохра­ни­лось. В нашем рас­по­ря­же­нии име­ет­ся толь­ко срав­ни­тель­но неболь­шое коли­че­ство над­пи­сей, остат­ки фини­кий­ских мифов, вос­про­из­веден­ные антич­ны­ми авто­ра­ми, да ука­за­ния монет и фигу­ра­тив­ных памят­ни­ков, кото­рых тоже немно­го. Обыч­на иден­ти­фи­ка­ция фини­кий­ских и гре­ко-рим­ских божеств. Это, с одной сто­ро­ны, облег­ча­ет уста­нов­ле­ние сущ­но­сти того или ино­го фини­кий­ско­го боже­ства, но, с дру­гой, дела­ет под­час труд­ным выяс­не­ние, идет ли речь о пер­со­на­же фини­кий­ско­го или чисто гре­че­ско­го или рим­ско­го куль­та. Поэто­му ни в одной обла­сти исто­рии фини­кий­ской куль­ту­ры нет столь­ко неопре­де­лен­но­стей и гипо­тез, ино­гда совер­шен­но недо­ка­зу­е­мых, сколь­ко в исто­рии фини­кий­ской рели­гии желез­но­го века. Это отно­сит­ся и к куль­ту Мель­кар­та, бога-покро­ви­те­ля Тира.

Тир­ские море­хо­ды обо­шли весь бас­сейн Сре­ди­зем­но­го моря и вышли в Атлан­ти­че­ский оке­ан. В Афри­ке, Сици­лии, Сар­ди­нии, Испа­нии воз­ни­ка­ют коло­нии Тира. Коло­ни­сты всту­па­ют в мно­го­об­раз­ные свя­зи с окру­жаю­щим насе­ле­ни­ем и пере­да­ют ему, в част­но­сти, неко­то­рые эле­мен­ты сво­ей куль­ту­ры, в том чис­ле и рели­ги­оз­ные пред­став­ле­ния. Фини­кий­ские куль­ты ока­зы­ва­ют зна­чи­тель­ное вли­я­ние на куль­ты дру­гих наро­дов Сре­ди­зем­но­мо­рья, не исклю­чая гре­ков, этрус­ков и рим­лян. И при этом осо­бо выде­ля­ет­ся культ глав­но­го тир­ско­го бога Мель­кар­та, кото­ро­го гре­ки отож­дествля­ли с Герак­лом, а рим­ляне — с Гер­ку­ле­сом. Храм это­го бога в Гаде­се, тир­ской коло­нии в Испа­нии, был одним из самых зна­ме­ни­тых свя­ти­лищ древ­но­сти, и сла­ва его рас­про­стра­ня­лась по все­му Сре­ди­зем­но­мо­рью. Воз­ник­нув, види­мо, в кон­це II тыс. до н. э., он суще­ст­во­вал до само­го кон­ца язы­че­ства. Послед­ние сведе­ния о нем отно­сят­ся к кон­цу IV в. н. э.

Все это при­вле­ка­ет осо­бое вни­ма­ние к куль­ту Мель­кар­та-Герак­ла. Раз­лич­ным аспек­там это­го куль­та и его исто­рии посвя­ще­но несколь­ко инте­рес­ных, хотя в неко­то­рых слу­ча­ях и дис­кус­си­он­ных, работ¹. Одна­ко гораздо мень­ше, чем того с.74 заслу­жи­ва­ют, изу­ча­ют­ся мифы об этом боге. Это объ­яс­ня­ет­ся, в основ­ном, тем, что соб­ст­вен­но памят­ни­ков фини­кий­ской лите­ра­ту­ры, как уже отме­ча­лось, прак­ти­че­ски не сохра­ни­лось. Но нам кажет­ся, что и име­ю­щий­ся мате­ри­ал (пере­ска­зы антич­ных писа­те­лей) все же поз­во­ля­ет опре­де­лить нали­чие мифо­ло­ги­че­ско­го цик­ла, свя­зан­но­го с Мель­кар­том. В насто­я­щей ста­тье мы и ста­вим перед собой зада­чу выяс­нить содер­жа­ние это­го цик­ла.

О рож­де­нии Мель­кар­та сохра­ни­лись очень скуд­ные упо­ми­на­ния гре­че­ских и рим­ских авто­ров. Филон Библ­ский (у Euseb. Praep. ev. 1, 10, 27) мимо­хо­дом отме­ча­ет, что Мель­карт (он же Геракл, при­бав­ля­ет гре­че­ский автор) был сыном Дема­ру­са, кото­ро­го он же отож­дествля­ет с Зев­сом (там же, 1, 10, 31, ср. 1, 10, 19, где гово­рит­ся, что Дема­рус был сыном Эла, т. е. Кро­на). Если рань­ше сооб­ще­ние Фило­на об исполь­зо­ва­нии им фини­кий­ско­го ори­ги­на­ла Сан­ху­ни­а­то­на, муд­ре­ца вре­ме­ни Тро­ян­ской вой­ны, вызы­ва­ло сомне­ния, то теперь в прин­ци­пе его при­ни­ма­ют, ибо откры­тие уга­рит­ских тек­стов нагляд­но пока­за­ло суще­ст­во­ва­ние обшир­ной фини­кий­ской лите­ра­ту­ры II тыс. В про­из­веде­нии Фило­на име­ют­ся как гре­че­ские чер­ты, вне­сен­ные авто­ром гре­ко-рим­ско­го вре­ме­ни, так и соб­ст­вен­но фини­кий­ские, при­чем к послед­ним отно­сит­ся упо­ми­на­ние Мель­кар­та².

Вто­рич­но ука­за­ние на это боже­ство мы встре­ча­ем у Цице­ро­на (de nat. deor., III, 16, 42), кото­рый упо­ми­на­ет сре­ди несколь­ких Гер­ку­ле­сов и сына Юпи­те­ра и Асте­рии, кото­ро­го более все­го почи­та­ют в Тире. В Асте­рии, мате­ри тир­ско­го Гер­ку­ле­са, обыч­но видят Астар­ту³. Сохра­нил­ся инте­рес­ный баре­льеф, най­ден­ный в Тире, на кото­ром изо­бра­же­на боль­ная жен­щи­на, види­мо роже­ни­ца, вни­зу лань, кор­мя­щая ребен­ка, к кото­ро­му пол­зет змея, и здесь же орел и вос­пла­ме­нен­ное дере­во, обви­тое зме­ей⁴. То, что перед нами сце­на рож­де­ния Мель­кар­та, несо­мнен­но. О свя­щен­ной оли­ве, побе­ги кото­рой лижут язы­ки пла­ме­ни, гово­рит Ахилл Татий, упо­ми­ная о свя­ти­ли­ще в Тире (II, 14). Инте­рес­ный эпи­зод содер­жит­ся в позд­ней поэ­ме Нон­на «Дио­ни­си­а­ка» (XL, 469—600): Геракл с.75 потре­бо­вал пере­пра­вить­ся на блуж­даю­щие ост­ро­ва, и там люди долж­ны увидеть огром­ную оли­ву, на вер­шине кото­рой сидит орел; само дере­во охва­че­но огнем, пожи­раю­щим все вокруг, но не тро­гаю­щим его; вокруг ство­ла обви­лась змея, с угро­за­ми пол­зу­щая к орлу; надо при­не­сти орла в жерт­ву Посей­до­ну, Зев­су и бла­жен­ным, и тогда ска­лы пере­ста­нут блуж­дать, и на них надо будет осно­вать город (т. е. Тир). Подроб­ное иссле­до­ва­ние этой кни­ги поэ­мы пока­за­ло, что основ­ным источ­ни­ком повест­во­ва­ния гре­че­ско­го поэта в дан­ном слу­чае явля­ет­ся мест­ное фини­кий­ское пре­да­ние⁵. Сле­до­ва­тель­но, нон­нов­ский Геракл, боже­ст­вен­ный осно­ва­тель Тира, не кто иной, как Мель­карт. Таким обра­зом, изо­бра­жен­ное на релье­фе пла­ме­не­ю­щее дере­во, обви­тое зме­ей, и орел име­ют пря­мое отно­ше­ние к куль­ту Мель­кар­та. Воз­мож­но, что в рим­ское вре­мя (а рельеф отно­сит­ся имен­но к это­му вре­ме­ни) орел мог сме­ши­вать­ся с атри­бу­та­ми Зев­са-Юпи­те­ра, отца тир­ско­го бога⁶. Итак, перед нами сце­на рож­де­ния Мель­кар­та Астар­той.

Таким обра­зом, мож­но быть уве­рен­ным в том, что фини­кий­цы, по край­ней мере, тирий­цы, счи­та­ли Мель­кар­та сыном Дема­ру­са и Астар­ты. Они явно, судя по баре­лье­фу, почи­та­ли его рож­де­ние. Одна­ко еще боль­ше отме­ча­лась почи­та­те­ля­ми смерть и вос­кре­ше­ние Мель­кар­та. Евдокс Книд­ский (у Ath. IX, 47, 392) рас­ска­зы­ва­ет, со слов фини­кий­цев, что Геракл, сын Асте­рии и Зев­са, был убит в Ливии Тифо­ном и вос­кре­шен Иола­ем, дав­шим ему поню­хать запах пере­пе­ла. Ука­зы­вая на про­ис­хож­де­ние героя, автор ясно дает понять, что речь идет не о фиван­ском Герак­ле, сыне Зев­са и Алк­ме­ны, а о тир­ском. К это­му же тек­сту Евдок­са вос­хо­дит и рас­сказ Зино­вия (Cent. V, 56), где недву­смыс­лен­но упо­ми­на­ет­ся Геракл Тир­ский. Сохра­нил­ся след ска­за­ния о его смер­ти в огне, при­чем лока­ли­зу­ет­ся это собы­тие в самом Тире (Ps. Clem. Re­cogn., 10, 24). Намек на подоб­ный тир­ский миф содер­жит­ся и у Нон­на (Dio­nys., XL, 58), где гово­рит­ся о Герак­ле, уни­что­жив­шем в огне ста­рость и при­няв­шем из огня юность. По Менан­д­ру Эфес­ско­му (у Ios. Ant. VIII, 5, 3 и contra App. 1, 18), при царе Хира­ме I (X в. до н. э.) в Тире ста­ли отме­чать празд­ник «про­буж­де­ния» Герак­ла в меся­це пери­тии, т. е. в фев­ра­ле-мар­те. Этот миф имел и вари­ант, по кото­ро­му смерть (веро­ят­но, и «про­буж­де­ние») Мель­кар­та лока­ли­зу­ет­ся на запа­де, в Испа­нии. Так, Сал­лю­стий, ссы­ла­ясь на афров, т. е., веро­ят­нее все­го, с.76 афри­кан­ских фини­кий­цев, упо­ми­на­ет о гибе­ли Гер­ку­ле­са в Испа­нии (Jug. 18, 3). По сло­вам Мелы (III, 46), в гади­тан­ском хра­ме нахо­ди­лась моги­ла это­го бога. Туман­ный намек Пав­са­ния (IX, 4, 6) поз­во­ля­ет гово­рить о празд­ни­ке смер­ти и вос­кре­ше­ния Мель­кар­та в Гаде­се. Во вре­мя это­го празд­ни­ка из горо­да изго­ня­ли всех ино­стран­цев и сжи­га­ли изо­бра­же­ние бога, сидя­ще­го на гип­по­кам­пе⁷. Может быть, с этим же свя­за­но и стран­ное сооб­ще­ние Фило­стра­та, что гади­тане, един­ст­вен­ные из людей, вос­пе­ва­ют смерть (Apoll. Tyan. V, 4).

Это ска­за­ние рису­ет образ гиб­ну­ще­го и воз­рож­даю­ще­го­ся бога — подоб­но библ­ско­му Адо­ни­су, месо­потам­ско­му Там­му­зу или еги­пет­ско­му Оси­ри­су, с кото­рым его свя­зы­ва­ет и имя убий­цы⁸. Перед нами боже­ство, оли­це­тво­ря­ю­щее уми­раю­щую и воз­рож­даю­щу­ю­ся рас­ти­тель­ность. Неда­ром празд­ник его «про­буж­де­ния» отме­чал­ся вес­ной, в момент пре­кра­ще­ния зим­них дождей и появ­ле­ния пер­вых почек⁹.

Но кто убил Мель­кар­та, какой пер­со­наж фини­кий­ской мифо­ло­гии скры­ва­ет­ся под гре­че­ским име­нем Тифо­на? С Тифо­ном гре­че­ские авто­ры обыч­но отож­дествля­ли еги­пет­ско­го бога Сета, убий­цу Оси­ри­са. Это отож­дест­вле­ние встре­ча­ет­ся уже у Геро­до­та (II, 144). В еги­пет­ской рели­гии Сет рас­смат­ри­вал­ся сна­ча­ла как бог восточ­но­го рука­ва ниль­ской дель­ты, затем — восточ­ной гра­ни­цы Егип­та и, нако­нец, как бог ино­стран­цев и восточ­ной пусты­ни. Он оли­це­тво­ря­ет сол­неч­ный зной, губи­тель­ный для жиз­ни¹⁰. Види­мо, он был богом-ското­во­дом в про­ти­во­по­лож­ность богу зем­ледель­цев «чер­ной зем­ли» — Егип­та. Подоб­ные чер­ты встре­ча­ют­ся и у Мота, кото­рый в уга­рит­ских мифах высту­па­ет как бог смер­ти и про­тив­ник Баа­ла. Его цар­ство назы­ва­ет­ся стра­ной паст­бищ, пре­крас­ным лугом, полем львов Маме­ту (I AB, VI, 6—7; 29—30). Оно про­ти­во­по­став­ля­ет­ся зем­ле Баа­ла, зем­ледель­че­ско­го бога уми­раю­щей и вос­кре­саю­щей рас­ти­тель­но­сти. Как Сет издав­на был богом непо­го­ды и вет­ра, дую­ще­го из пусты­ни и губя­ще­го все живое¹¹, так и Мот пред­ста­ет вла­ды­кой засу­хи и пусты­ни¹². Прав­да, в еги­пет­ских текстах Сет отож­дествля­ет­ся имен­но с Баа­лом, а не с его вра­гом¹³, но это, по-види­мо­му, с.77 объ­яс­ня­ет­ся тем, что Сет счи­тал­ся экви­ва­лен­том вооб­ще каж­до­го ази­ат­ско­го бога¹⁴, и, сле­до­ва­тель­но, с при­ня­ти­ем в еги­пет­ский пан­те­он Баа­ла его долж­ны были отож­дествлять имен­но с Сетом, несмот­ря на раз­ли­чие меж­ду ними. Если наши рас­суж­де­ния вер­ны, то Тифон, убив­ший Мель­кар­та, не кто иной, как фини­кий­ский вари­ант Сета — Мот.

Так как фини­кий­цы рас­ска­зы­ва­ли о рож­де­нии и смер­ти Мель­кар­та, то долж­ны были суще­ст­во­вать и ска­за­ния о собы­ти­ях его «зем­ной жиз­ни», состо­яв­ших­ся меж­ду появ­ле­ни­ем на свет и гибе­лью. Отож­дест­вле­ние с Герак­лом под­ска­зы­ва­ет, что этот про­ме­жу­ток «био­гра­фии» бога был запол­нен похо­да­ми и подви­га­ми. Об этих подви­гах антич­ные авто­ры мол­чат, и мож­но толь­ко гадать или путем слож­ных сопо­став­ле­ний выяс­нять, какое из дея­ний гре­че­ско­го героя име­ет в сво­ей осно­ве фини­кий­ский миф. Одна­ко обра­тим вни­ма­ние на опи­са­ние ворот гади­тан­ско­го Герак­лей­о­на, дан­ное Сили­ем Ита­ли­ком. Д. ван Бер­хем спра­вед­ли­во отме­ча­ет, что храм в Гаде­се был в I в. н. э., во вре­ме­на Силия Ита­ли­ка, слиш­ком изве­стен, чтобы даже такой поэт, как он, мог поз­во­лить себе фан­та­сти­че­ские утвер­жде­ния¹⁵. Поэто­му рас­смот­рим вни­ма­тель­но те изо­бра­же­ния, кото­рые, по сло­вам поэта, укра­ша­ли ворота свя­ти­ли­ща Гер­ку­ле­са.

В поэ­ме гово­рит­ся, что на воротах хра­ма были изо­бра­же­ны «труды Алкида», и далее они крат­ко пере­чис­ля­ют­ся: Лер­ней­ская гид­ра, Немей­ский лев (автор его назы­ва­ет Клео­ней­ским), Сти­гий­ский при­врат­ник (т. е. адский пес Кер­бер), фра­кий­ские кони, Эри­манф­ский вепрь, мед­но­но­гий олень (Кери­ней­ская лань), повер­жен­ный Антей, Кен­тавр, Ахе­лой (Акар­нан­ский поток) и, нако­нец, сожже­ние героя на Эте, с кото­рой «вели­кую душу уно­сит к звездам пла­мя» (Sil. It. III, 32—44).

Преж­де все­го бро­са­ет­ся в гла­за, что перед нами не тра­ди­ци­он­ные две­на­дцать подви­гов, а набор из деся­ти эпи­зо­дов «био­гра­фии», вклю­чая смерть на кост­ре. К тому же, наряду с шестью подви­га­ми, вклю­чае­мы­ми в клас­си­че­ский доде­кат­лос, име­ют­ся четы­ре, кото­рые, хотя и извест­ны из антич­ной лите­ра­ту­ры, в этот спи­сок не вхо­дят. А. Гар­сиа и Бельи­до пола­га­ет, что изо­бра­же­ния на воротах гади­тан­ско­го хра­ма были созда­ны до ката­ло­ги­за­ции подви­гов, кото­рая име­ла место, по его мне­нию, на рубе­же VI—V вв. до н. э., и, сле­до­ва­тель­но, отра­жа­ют элли­ни­за­цию свя­ти­ли­ща в VI в.¹⁶ Одна­ко про­бле­ма с.78 про­ис­хож­де­ния цик­ла две­на­дца­ти подви­гов Герак­ла дале­ка от раз­ре­ше­ния. Если М. Нильс­сон отно­сит вре­мя воз­ник­но­ве­ния доде­кат­ло­са к микен­ской эпо­хе¹⁷, то Ф. Бром­мер счи­та­ет, что этот ката­лог был создан толь­ко во вре­ме­на элли­низ­ма¹⁸. Во вся­ком слу­чае, о неко­то­рых подви­гах зна­ет уже Гомер, хотя кон­крет­но упо­ми­на­ет­ся толь­ко увод Кер­бе­ра (Il. VIII, 363—369; Od. XI, 623—626). Геси­од назы­ва­ет ряд рож­ден­ных бога­ми жертв Герак­ло­вой силы: Гери­о­на (Theog. 287—294), Гес­пе­рид (Theog. 275), Кер­бе­ра (Theog. 310), Лер­ней­скую гид­ру (Theog. 313—315), Немей­ско­го льва (Theog. 327—333). Неко­то­рых из этих пер­со­на­жей мы встре­ча­ем в Гаде­се, дру­гие там отсут­ст­ву­ют. И это отсут­ст­вие весь­ма крас­но­ре­чи­во.

Сре­ди подви­гов гади­тан­ско­го Гер­ку­ле­са мы не видим ни похи­ще­ния яблок Гес­пе­рид, ни под­держ­ки неба Атлан­том, ни борь­бы с Гери­о­ном. Мифы эти весь­ма древ­ние, упо­ми­на­ют­ся уже Геси­о­дом, а ска­за­ние о похи­ще­нии яблок Гес­пе­рид суще­ст­во­ва­ло, воз­мож­но, и в микен­ской Гре­ции¹⁹. Меж­ду тем в гре­че­ской мифо­ло­гии все эти собы­тия лока­ли­зу­ют­ся обыч­но на край­нем запа­де, т. е. в сфе­ре гади­тан­ской циви­ли­за­ции. И осо­бен­но важ­но, что здесь не упо­ми­на­ет­ся о борь­бе героя с Гери­о­ном. Об этой борь­бе рас­ска­зы­ва­ет Геси­од, лока­ли­зуя ее на ост­ро­ве Эри­фии. Уже Сте­си­хор (у Stra­bo, III, 2, 11) свя­зы­ва­ет Гери­о­на с Тар­тес­сом. А Эфор и Фили­стид (у Plin. N. h. IV, 22) Эри­фию счи­та­ют тем же ост­ро­вом, что и ост­ров Гаде­са. И было бы очень стран­но, если гади­тан­ские жре­цы, избрав гре­че­ский обра­зец для укра­ше­ния хра­ма, пре­не­брег­ли теми ска­за­ни­я­ми, кото­рые, каза­лось бы, име­ют непо­сред­ст­вен­ное отно­ше­ние к окру­жаю­щей мест­но­сти и, может быть, даже к само­му их горо­ду.

С дру­гой сто­ро­ны, сре­ди сцен из «био­гра­фии» героя на гади­тан­ских воротах встре­ча­ет­ся изо­бра­же­ние его смер­ти. Этот сюжет срав­ни­тель­но ред­ко встре­ча­ет­ся в гре­че­ском изо­бра­зи­тель­ном искус­стве²⁰. Но зато в Гаде­се, как мы виде­ли, смерть и после­дую­щее вос­кре­се­ние Мель­кар­та почи­та­лись осо­бен­но, и суще­ст­во­ва­ло даже пове­рье о нахож­де­нии имен­но в этом горо­де моги­лы бога. Сто­ит обра­тить вни­ма­ние на сло­ва поэта, что на воротах было пока­за­но, как «душу уно­сит к с.79 звездам пла­мя». Веро­ят­но, здесь была пред­став­ле­на под­ни­маю­ща­я­ся из пла­ме­ни фигу­ра героя. Вспом­ним, что, по Нон­ну Геракл уни­что­жал в огне ста­рость и при­ни­мал из огня юность. Веро­ят­но, в опи­сы­вае­мой Сили­ем Ита­ли­ком сцене и пока­зы­ва­лось, как из огня под­ни­мал­ся обнов­лен­ный бог.

Все ска­зан­ное при­во­дит нас к мыс­ли, что на воротах Герак­лей­о­на в Гаде­се были не изо­бра­же­ния гре­че­ских мифов, а вос­про­из­веде­ния фини­кий­ских ска­за­ний о Мель­кар­те. Конеч­но, нель­зя пол­но­стью исклю­чать вли­я­ние эллин­ской мифо­ло­гии и искус­ства. Но и в таком слу­чае изби­ра­лись толь­ко те сюже­ты, кото­рые ана­ло­гич­ны темам подви­гов и стра­да­ний Мель­кар­та (неза­ви­си­мо от того, суще­ст­во­вал ли уже кано­ни­зи­ро­ван­ный спи­сок доде­кат­ло­са или нет).

Из подви­гов Мель­кар­та поэт на пер­вом месте назы­ва­ет борь­бу с Лер­ней­ской гид­рой (точ­нее, была пред­став­ле­на уже повер­жен­ная гид­ра с отруб­лен­ны­ми зме­и­ны­ми голо­ва­ми)²¹. Тема борь­бы геро­ев с чудо­вищ­ны­ми зме­я­ми и дра­ко­на­ми была широ­ко рас­про­стра­не­на в мифо­ло­гии как Гре­ции, так и Восто­ка. На месо­потам­ских печа­тях мы нахо­дим изо­бра­же­ние борь­бы героя, одно­го или с това­ри­щем, с пяти­го­ло­вой зме­ей или семи­го­ло­вым дра­ко­ном, на спине кото­ро­го горят шесть язы­ков пла­ме­ни, что напо­ми­на­ет о победе Герак­ла, уни­что­жив­ше­го чудо­ви­ще с помо­щью Иолая, при­жи­гав­ше­го шеи гид­ры, чтобы у нее не отрос­ли новые голо­вы²². Шумер­ский Гиль­га­меш сра­жа­ет­ся со зме­ей, при­та­ив­шей­ся в кор­нях могу­чей ивы, поса­жен­ной боги­ней Инан­ной²³. В Биб­лии сохра­ни­лись упо­ми­на­ния о борь­бе бога со страш­ным зми­ем Леви­а­фа­ном (Jes. XXVII, 1; Ps. LXXIV, 14). Очень важ­но, что в уга­рит­ской поэ­ме о Баа­ле рас­ска­зы­ва­ет­ся, что этот бог пора­зил Йам­му, при­но­ся­ще­го зло­го змия, вла­сте­ли­на с семью голо­ва­ми (I AB, I, 1—3; V AB, D, 38—39). Встре­ча­ет­ся этот сюжет и в ска­за­ни­ях дру­гих наро­дов²⁴. Таким обра­зом, миф о борь­бе бога или героя с дра­ко­ном или зме­ей или чем-то подоб­ным не сто­ит оди­но­ко, в том чис­ле и в хана­ан­ской мифо­ло­гии, и поэто­му вполне воз­мож­но, что тир­ско­му Мель­кар­ту, как и уга­рит­ско­му Баа­лу, при­пи­сы­ва­лась такая борь­ба.

с.80 Что каса­ет­ся вто­ро­го подви­га Мель­кар­та, борь­бы со львом, то эта тема так­же широ­ко пред­став­ле­на в ска­за­ни­ях раз­лич­ных наро­дов. В «Эпо­се о Гиль­га­ме­ше» («О все видав­шем») подоб­ные дея­ния при­пи­сы­ва­ют­ся и Энкиду (II, III, 28—32), и само­му Гиль­га­ме­шу (IX, 1, 14—18)²⁵. Мож­но вспом­нить и зна­ме­ни­то­го биб­лей­ско­го Сам­со­на (Iud. XIV, 6). В рас­ска­зе о Баа­ле не встре­ча­ет­ся опи­са­ния тако­го сра­же­ния, но вла­де­ния бога смер­ти Мота, вра­га Баа­ла, посто­ян­но назы­ва­ют­ся полем львов Маме­ту (I AB, VI, 7). Лев здесь, види­мо, пред­ста­ет как суще­ство, враж­деб­ное Баа­лу. На двух сереб­ря­ных чашах, най­ден­ных на Кип­ре, в фини­кий­ском Китии, изо­бра­же­на борь­ба боро­да­то­го пер­со­на­жа со львом и без­бо­ро­до­го с гри­фо­ном. На одной чаше борец со львом был пред­став­лен в еги­пет­ском виде, на дру­гой — в месо­потам­ском, что харак­тер­но для фини­кий­ско­го искус­ства, в кото­ром пере­кре­щи­ва­лись еги­пет­ские и асси­ро-вави­лон­ские вли­я­ния. В боро­да­том герое надо при­знать Мель­кар­та, а его спут­ни­ка обыч­но счи­та­ют Эшму­ном²⁶. Изо­бра­же­ние вои­на, сра­жаю­ще­го­ся при под­держ­ке гри­фо­на со львом, мы видим на пла­стине из сло­но­вой кости, най­ден­ной в южной Испа­нии око­ло Кар­мо­ны²⁷. Посколь­ку Китий дол­гое вре­мя под­чи­нял­ся Тиру, а кар­мон­ская пла­сти­на была созда­на, ско­рее все­го, испа­но-фини­кий­ским рез­чи­ком, веду­щим свое про­ис­хож­де­ние от тирий­цев (фини­кий­ские коло­нии в Испа­нии име­ли сво­ей мет­ро­по­ли­ей Тир), то эти памят­ни­ки дают пря­мое свиде­тель­ство тир­ско­го мифа о борь­бе Мель­кар­та со львом.

Третьим дея­ни­ем бога, изо­бра­жен­ным на воротах, была победа над адским псом Кер­бе­ром. Точ­ных парал­ле­лей тако­му собы­тию мы пока не нахо­дим в восточ­ной лите­ра­ту­ре. Одна­ко тема спус­ка боже­ства или героя в под­зем­ный мир и тема борь­бы с суще­ства­ми это­го мира встре­ча­ет­ся повсе­мест­но. Через море смер­ти в жили­ще бес­смерт­но­го Утна­пиш­ти пере­прав­ля­ет­ся Гиль­га­меш (IX, IV, 2—11). Несо­мнен­но, что в под­зем­ном мире долж­ны были побы­вать умер­шие и вос­крес­шие боги, как Там­муз и Адо­нис. То же самое отно­сит­ся и к Баа­лу. Мот погу­бил это­го бога, но тот затем вос­крес. А далее рас­ска­зы­ва­ет­ся о борь­бе Баа­ла и Мота. В нее вме­ши­ва­ет­ся боги­ня солн­ца Шапаш, заста­вив­шая Мота окон­ча­тель­но поко­рить­ся (I AB, VI, 16—32). По сло­вам Силия Ита­ли­ка, в этой с.81 сцене при­сут­ст­ву­ет Меге­ра, боя­ща­я­ся цепей. Не мог ли рим­ский автор или его источ­ник при­нять за Меге­ру фигу­ру боги­ни солн­ца? Антич­ный Кер­бер все­гда изо­бра­жал­ся в виде пса, ино­гда даже мно­го­го­ло­во­го и мно­го­те­ло­го²⁸. На одной из китий­ских чаш виден боро­да­тый чело­век, в кото­ром, как толь­ко что было ска­за­но, при­зна­ет­ся Мель­карт, несу­щий на пле­чах пса²⁹.

Сре­ди дру­гих подви­гов Мель­кар­та была изо­бра­же­на и борь­ба с вели­ка­ном Анте­ем. Тема борь­бы с гиган­та­ми широ­ко пред­став­ле­на на Восто­ке. Это и убий­ство страш­но­го Хум­ба­бы Гиль­га­ме­шем и Энкиду (Эпос о Гиль­га­ме­ше, V), и победа юно­го Давида над вели­ка­ном Голиа­фом (I Sam. XVII, 40—51). Мож­но най­ти парал­ле­ли и к неко­то­рым дру­гим победам тир­ско­го бога. Ахе­лой в элли­ни­сти­че­скую и рим­скую эпо­ху изо­бра­жал­ся в виде быка с чело­ве­че­ской голо­вой³⁰. Нечто подоб­ное долж­но было быть и на воротах хра­ма. Похо­жие изо­бра­же­ния извест­ны и в восточ­ном искус­стве, напри­мер, на пере­д­ке арфы, най­ден­ной в цар­ской моги­ле в Уре, пред­став­лен пер­со­наж, борю­щий­ся с дву­мя быка­ми с чело­ве­че­ски­ми лица­ми³¹. Гади­тан­ский Гер­ку­лес сра­жал­ся с веп­рем. Егип­тяне рас­ска­зы­ва­ли о борь­бе Гора с Сетом, при­чем послед­ний высту­пал в виде чер­но­го боро­ва³². Неуди­ви­тель­но и появ­ле­ние оле­ня сре­ди фигур, свя­зан­ных с Мель­кар­том, ибо лань была свя­за­на с куль­том это­го боже­ства: она кор­ми­ла боже­ст­вен­но­го мла­ден­ца на релье­фе со сце­ной рож­де­ния Мель­кар­та. И хотя дру­гие сюже­ты пока еще не име­ют точ­ных или близ­ких ана­ло­гий, все же при­веден­ных доста­точ­но для утвер­жде­ния, что подви­ги Мель­кар­та нахо­дят­ся цели­ком в сфе­ре древ­не­во­сточ­ных мифо­ло­ги­че­ских пред­став­ле­ний.

Каков же смысл тех эпи­зо­дов, кото­рые были пред­став­ле­ны на воротах гади­тан­ско­го Герак­лей­о­на? В гре­че­ской мифо­ло­гии (у Геси­о­да) Кер­бер, Лер­ней­ская гид­ра и Немей­ский лев счи­та­ют­ся детьми Ехид­ны и Тифо­на (Theog., 306—332), чудо­вищ, свя­зан­ных со страш­ны­ми хто­ни­че­ски­ми сила­ми. Подоб­ные идеи долж­ны были быть и у фини­кий­цев. В фини­кий­ском мире змеи сим­во­ли­зи­ро­ва­ли вод­ный поток, с.82 про­би­ваю­щий­ся из зем­ли³³. В пред­став­ле­ни­ях мно­гих наро­дов соба­ка была свя­за­на со смер­тью как образ души умер­ше­го³⁴. По-види­мо­му, борь­ба Мель­кар­та с Гид­рой, львом и Кер­бе­ром изо­бра­жа­ла в мифо­ло­ги­че­ском виде борь­бу с тре­мя про­яв­ле­ни­я­ми хто­ни­че­ских сил: выхо­дя­щи­ми из зем­ли вода­ми, назем­ны­ми чудо­ви­ща­ми (пред­став­ле­ны львом) и страш­ны­ми порож­де­ни­я­ми под­зем­но­го цар­ства. Сле­дую­щие три подви­га Мель­кар­та, по суще­ству, повто­ря­ют те же моти­вы. Кони свя­за­ны с загроб­ным миром у гре­ков, этрус­ков и во всем Сре­ди­зем­но­мо­рье³⁵; олень был вод­ным сим­во­лом³⁶; кабан мог вопло­щать назем­ные силы. Нако­нец, та же сущ­ность была, по-види­мо­му, и у осталь­ных трех жертв Мель­кар­та: вели­кан, кен­тав­ры (точ­нее, какие-то суще­ства, при­ня­тые рим­ским авто­ром за кен­тав­ров), чело­ве­ко­го­ло­вый бык. В месо­потам­ском эпо­се вели­кан Хум­ба­ба нераз­ры­вен с вырос­шим из зем­ли кед­ром (эпос о Гиль­га­ме­ше, V). Бык у мно­гих наро­дов вопло­ща­ет неудер­жи­мый вод­ный поток. «Кен­тав­ры», какие-то суще­ства, подоб­ные коням, как и те, воз­мож­но, име­ли свя­зи с миром смер­ти.

Таким обра­зом, пред­став­ля­ет­ся, что в изо­бра­же­ни­ях на воротах Герак­лей­о­на в Гаде­се перед нами три­жды повто­рен­ные ана­ло­гич­ные моти­вы борь­бы бога с тем­ны­ми порож­де­ни­я­ми хто­ни­че­ских сил. Трое­крат­ное повто­ре­ние одно­го и того же, как извест­но, име­ет все­гда боль­шое зна­че­ние в фольк­ло­ре раз­лич­ных наро­дов; оно как бы утвер­жда­ет, упро­чи­ва­ет осо­бую зна­чи­мость собы­тия. Это вид­но, напри­мер, в биб­лей­ском рас­ска­зе о пат­ри­ар­хах: три было пат­ри­ар­ха (Авра­ам, Иса­ак и Иаков), и всем трем бог обе­щал сде­лать их род мно­го­чис­лен­ным, а зем­лю, где они живут, отдать во вла­де­ние их потом­кам (Gen. XVII, 1—8; XXVI, 35; XXVIII, 13—15). Инте­рес­но так­же, что пер­вое обе­ща­ние дал бог Авра­аму, когда тому было 99 лет, т. е. чис­ло, крат­ное трем. Веро­ят­нее все­го, что и при изло­же­нии Мель­кар­то­вых дея­ний трое­крат­ное повто­ре­ние одно­го и того же в раз­ных фор­мах долж­но было уси­лить и утвер­дить зна­че­ние его трудов. И сле­дую­щее, деся­тое, собы­тие — смерть и вос­кре­ше­ние Мель­кар­та. Оно вос­при­ни­ма­ет­ся как заклю­чи­тель­ный три­умф всей его мно­готруд­ной жиз­ни, запол­нен­ной борь­бой с чудо­ви­ща­ми зем­ли, вод­ной сти­хии и с.83 под­зем­но­го мира. Всем им Мель­карт про­ти­во­сто­ит как свет­лое нача­ло.

Такие мифы долж­ны были отно­сить­ся к боже­ству, свя­зан­но­му с солн­цем. Подви­ги Мель­кар­та напо­ми­на­ют дея­ния Гиль­га­ме­ша и частич­но Сам­со­на. А сол­неч­ный харак­тер этих пер­со­на­жей несо­мне­нен³⁷. Гибель и воз­рож­де­ние тир­ско­го бога свя­зы­ва­ет­ся с огнем (Нонн назы­ва­ет его даже пове­ли­те­лем огня — Dio­nys. XL, 369), и этот огонь может рас­смат­ри­вать­ся как вопло­ще­ние сол­неч­но­го. Несо­мнен­ный соляр­ный харак­тер при­да­ет тир­ско­му Герак­лу Нонн, назы­вая его Гелио­сом, пас­ты­рем чело­ве­че­ской жиз­ни, ска­чу­щим по все­му небу свер­каю­щим дис­ком, веду­щим круг за кру­гом две­на­дца­ти­ме­сяч­ный год (Dio­nys. XL, 370—374). Одна­ко труд­но ска­зать, в какой сте­пе­ни Нонн дефор­ми­ро­вал древ­нее фини­кий­ское пре­да­ние в духе позд­не­ан­тич­но­го син­кре­тиз­ма³⁸. Но обра­тим вни­ма­ние на леген­ду, рас­ска­зан­ную Мак­ро­би­ем, о неудач­ной попыт­ке напа­де­ния царя Ближ­ней Испа­нии Феро­на на Гадес (Sa­turn. 1, 20, 12). Там гово­рит­ся о сожже­нии цар­ских кораб­лей луча­ми, подоб­ны­ми сол­неч­ным, и о явле­нии львов на носах гади­тан­ских судов. А. Шуль­тен, иссле­до­вав­ший этот рас­сказ, убеди­тель­но дока­зал, что упо­ми­нае­мая в нем Ближ­няя Испа­ния не рим­ская His­pa­nia Ci­te­rior, а гре­че­ская ἡ πλη­σιόχω­ρος Ἰβη­ρία (близ­ле­жа­щая Ибе­рия), назва­ние кото­рой было непра­виль­но поня­то Мак­ро­би­ем или его непо­сред­ст­вен­ным источ­ни­ком³⁹. Все сим­па­тии авто­ра это­го рас­ска­за на сто­роне гади­тан, и мож­но быть уве­рен­ным, что по сво­е­му про­ис­хож­де­нию леген­да — фини­кий­ская⁴⁰. Спа­се­ние Гаде­са есте­ствен­но надо ожи­дать от бога-покро­ви­те­ля горо­да, каким был Мель­карт, тем более что непо­сред­ст­вен­ной целью напа­де­ния был, по Мак­ро­бию, имен­но храм Гер­ку­ле­са, и сам Мак­ро­бий вста­вил это повест­во­ва­ние в рас­суж­де­ние о Гер­ку­ле­се. В этой леген­де содер­жит­ся исто­ри­че­ское зер­но: сооб­ще­ние о мор­ской бит­ве меж­ду гади­та­на­ми и тар­тес­си­я­ми. Так как Тар­тесс пал, веро­ят­нее все­го, в самом нача­ле V в. до н. э., то ска­за­ние о с.84 помо­щи бога сво­е­му горо­ду воз­ник­ло не поз­же это­го вре­ме­ни. Сле­до­ва­тель­но, Мель­карт имел частич­но сол­неч­ный харак­тер уже в пер­вой поло­вине I тыс. до н. э.

Имя Мель­кар­та обыч­но счи­та­ют стя­жен­ной фор­мой Me­lek qart и пере­во­дят «царь горо­да», под­ра­зу­ме­вая под этим горо­дом Тир⁴¹. Дву­языч­ное (фини­кий­ско-гре­че­ское) посвя­ще­ние это­му богу, най­ден­ное на Маль­те, сде­лан­ное бра­тья­ми-тирий­ца­ми, назы­ва­ет бога «вла­ды­кой Тира» — Баал Цор (КАI. 47). Перед нами один из мест­ных «вла­дык», баа­лов, каких было мно­го в фини­кий­ской рели­гии, как Баал Цидон («вла­ды­ка Сидо­на»), Баа­лат Геб­ал («вла­ды­чи­ца Биб­ла»)⁴². В обра­зах этих «вла­дык» фини­кий­цы оли­це­тво­ря­ли все цен­ное и желан­ное дан­ным горо­дом, пле­ме­нем, обще­ст­вен­ной груп­пой⁴³. Одна­ко когда мы обра­ща­ем­ся к мифам, о кото­рых гово­ри­лось выше, то не можем не заме­тить, что они отно­сят­ся толь­ко к аграр­но­му и соляр­но­му аспек­там Мель­кар­та. Эти мифы при­над­ле­жат более древ­не­му слою тир­ской мифо­ло­гии, когда город, види­мо, не при­об­рел еще зна­че­ние как мор­ской и тор­го­вый центр, мет­ро­по­лия мно­го­чис­лен­ных коло­ний, про­из­во­ди­тель пур­пу­ра. Мифы, свя­зан­ные с эти­ми сто­ро­на­ми жиз­ни Тира, долж­ны быть моло­же рас­смот­рен­ных.

Дале­кие экс­пе­ди­ции тир­ских море­хо­дов отра­зи­лись, веро­ят­но, в мифах о похо­дах Мель­кар­та. К сожа­ле­нию, от этих мифов почти ниче­го не сохра­ни­лось. Толь­ко у Сал­лю­стия (Jug. 18, 2—3), ссы­лаю­ще­го­ся при этом на афров, т. е., по-види­мо­му, на афри­кан­ских фини­кий­цев, есть упо­ми­на­ние о похо­де Гер­ку­ле­са в Испа­нию, где он и погиб, а его раз­но­пле­мен­ное вой­ско рас­па­лось, и часть его пере­пра­ви­лась в Афри­ку. Разу­ме­ет­ся, здесь идет речь о фини­кий­ском Гер­ку­ле­се-Мель­кар­те. Суще­ст­во­ва­ли ли рас­ска­зы о похо­дах Мель­кар­та в непо­сред­ст­вен­ной бли­зо­сти от Тира, пред­ше­ст­ву­ю­щие пере­не­се­нию его дея­ний в дале­кие стра­ны, неиз­вест­но. Мож­но лишь пола­гать, что ска­за­ния о дале­ких путе­ше­ст­ви­ях воз­ник­ли с раз­ви­ти­ем одис­сеи тир­ской коло­ни­за­ции⁴⁴.

Харак­тер­но, что в той маль­тий­ской над­пи­си, в кото­рой в с.85 фини­кий­ской части Мель­карт име­ну­ет­ся баа­лом Тира, в гре­че­ской это­му титу­лу соот­вет­ст­ву­ет «архе­гет». Архе­гет, пред­во­ди­тель — такой эпи­тет хоро­шо под­хо­дит богу, покро­ви­те­лю дале­ких пере­хо­дов и осно­ва­ния коло­ний. В гре­че­ской мифо­ло­гии такую роль играл Апол­лон (ср. Thuc. VI, 3 и Pind. Pith. V, 60—61, где это­му богу при­да­ет­ся такой эпи­тет имен­но в свя­зи с коло­ни­за­ци­ей: осно­ва­ни­ем Нак­со­са в одном слу­чае и Кире­ны в дру­гом). У Элия Ари­сти­да (Or. 27, 5) мы нахо­дим даже рас­суж­де­ние о раз­ли­чии меж­ду функ­ци­я­ми Апол­ло­на как экзе­ге­та и архе­те­та: в послед­нем слу­чае он высту­па­ет как непо­сред­ст­вен­ный ойкист, а в пер­вом — как посы­лаю­щий дру­гих созда­вать новые горо­да⁴⁵. Таким обра­зом, Мель­карт-архе­гет высту­па­ет как руко­во­ди­тель коло­ни­за­ции. В свя­зи с этим вспо­ми­на­ет­ся рас­сказ об осно­ва­нии Гаде­са (Stra­bo, III, 5, 5), где гово­рит­ся о посыл­ке коло­ни­за­ци­он­ной экс­пе­ди­ции по веле­нию ора­ку­ла. Источ­ни­ком это­го рас­ска­за явля­ет­ся, как пишет Стра­бон, гади­тан­ское повест­во­ва­ние. Види­мо, суще­ст­во­вал какой-то миф об осно­ва­нии Гаде­са, в кото­ром зна­чи­тель­ная роль при­пи­сы­ва­лась при­ка­зу ора­ку­ла Мель­кар­та.

Будучи баа­лом Тира, Мель­карт не мог не при­об­ре­сти и черт мор­ско­го боже­ства. Это, в част­но­сти, отра­зи­лось в мифе об осно­ва­нии Тира, как он изло­жен Нон­ном (Dio­nys. XL, 443—534). Здесь рас­ска­зы­ва­ет­ся, что Геракл при­зы­ва­ет осно­ва­те­лей мате­ри­ко­во­го Тира постро­ить корабль и, пере­пра­вив­шись на блуж­даю­щие в море Амбро­сий­ские ска­лы и при­не­ся там жерт­ву, оста­но­вить ска­лы и постро­ить на них город. Этот при­зыв был выпол­нен, и на ост­ро­вах воз­ник соб­ст­вен­но Тир. Стро­и­те­ли кораб­ля поль­зо­ва­лись в каче­стве образ­ца рыбой нав­тил, пред­став­лен­ной им Герак­лом⁴⁶.

В свя­зи с этим воз­ни­ка­ет про­бле­ма вза­и­моот­но­ше­ний Мель­кар­та с гре­че­ским Мели­кер­том, одним из вто­ро­сте­пен­ных мор­ских божеств Элла­ды, ранее сыном смерт­ной жен­щи­ны Ино, кото­рая бро­си­лась в море с мла­ден­цем на руках. Оба пре­вра­ти­лись в мор­ских божеств: Ино в Лев­ко­тею, а Мели­керт — в Пале­мо­на (Apol­lod. III, 4, 3; Ovid. Met. IV, 512 сл). с.86 Ранее при­зна­ва­лось тож­де­ство обра­зов Мель­кар­та и Мели­кер­та⁴⁷. Поз­же это мне­ние кате­го­ри­че­ски отвер­га­лось⁴⁸, а в послед­нее вре­мя вновь ста­ло защи­щать­ся⁴⁹. Ино в гре­че­ском мифе счи­та­лась доче­рью фини­кий­ца Кад­ма (уже у Гоме­ра — Od. V, 333—334). Воз­мож­но, что Ино — куль­то­вое имя боги­ни Или­фии, во вся­ком слу­чае в гре­че­ской лите­ра­ту­ре эти два име­ни ино­гда отно­сят­ся к одно­му обра­зу⁵⁰. По Стра­бо­ну (V, 2, 8), в этрус­ском горо­де Пир­гах име­лось очень древ­нее свя­ти­ли­ще Или­фии. Рас­коп­ки, про­веден­ные здесь, дали фраг­мен­ты гре­че­ской кера­ми­ки с выца­ра­пан­ным на них име­нем Ино, а поз­же — зна­ме­ни­тые золотые таб­лич­ки с фини­кий­ской и дву­мя этрус­ски­ми над­пи­ся­ми, в кото­рых встре­ча­ет­ся отож­дест­вле­ние этрус­ской боги­ни Уни с Астар­той⁵¹. Мож­но счи­тать, таким обра­зом, что Ино-Лев­ко­тея-Или­фия так­же, по край­ней мере, на Запа­де, иден­ти­фи­ци­ро­ва­лась с этой фини­кий­ской боги­ней. Астар­та же, как мы виде­ли, счи­та­лась мате­рью Мель­кар­та. Итак, оба боже­ства, Мель­карт и Мели­керт, были рож­де­ны одной и той же боги­ней: Или­фи­ей-Ино-Лев­ко­те­ей-Уни-Астар­той.

С Мели­кер­том был свя­зан дель­фин; имен­но он под­хва­тил падаю­ще­го в море ребен­ка. Мели­керт на дель­фине изо­бра­жа­ет­ся на коринф­ских моне­тах⁵². Этот же мор­ской зверь появ­ля­ет­ся на самых ран­них моне­тах Тира (450—400 гг. до н. э.). На тир­ских моне­тах сле­дую­ще­го деся­ти­ле­тия мы видим Мель­кар­та, мча­ще­го­ся на гип­по­кам­пе, а вни­зу, под двой­ной лини­ей волн, — дель­фи­на⁵³. В чекан­ке Гаде­са так­же появ­ля­ет­ся дель­фин⁵⁴.

Надо обра­тить вни­ма­ние на еще одно важ­ное обсто­я­тель­ство. Мели­керт ста­но­вит­ся мор­ским боже­ст­вом под име­нем Пале­мо­на. Но Пале­мон — один из эпи­те­тов Герак­ла (He­sych. v. Πα­λαί­μων). Суще­ст­во­вал так­же миф о рож­де­нии Пале­мо­на от Герак­ла и вдо­вы Антея (Phe­re­kid. fr. 33e, FHG 1, с.87 80). Сле­до­ва­тель­но, этот бог вклю­ча­ет­ся в Герак­лов мифо­ло­ги­че­ский цикл, хотя пер­во­на­чаль­но он, по-види­мо­му, с ним не был свя­зан. Воз­мож­но, после появ­ле­ния устой­чи­во­го отож­дест­вле­ния Герак­ла с Мель­кар­том мифы о Мели­кер­те соеди­ня­ют­ся со ска­за­ни­я­ми о Герак­ле.

Поэто­му мож­но пола­гать, что гре­че­ская сага о Мели­кер­те вос­про­из­во­дит (воз­мож­но, частич­но в изме­нен­ном виде) фини­кий­ские рас­ска­зы о Мель­кар­те. Если это так, то перед нами еще один (тре­тий) вари­ант пре­да­ния о гибе­ли и воз­рож­де­нии тир­ско­го бога. Каж­дый вари­ант свя­зан с одним аспек­том его куль­та: убий­ство Тифо­ном и вос­кре­ше­ние при помо­щи запа­ха при­ле­таю­щих вес­ной пере­пе­лов — аграр­ным, смерть и воз­рож­де­ние в огне — сол­неч­ным, гибель и апо­фе­оз в вод­ной пучине — мор­ским.

Сво­е­му вла­ды­ке тирий­цы при­пи­сы­ва­ли и откры­тие пур­пу­ра, играв­ше­го столь важ­ную роль в эко­но­ми­ке их горо­да. Этот миф пере­дан Пол­лук­сом (Onom., 1, 45 сл.; так­же Nonn. Dio­nys., 305). По его сло­вам, во вре­мя охоты Герак­ла око­ло Тира его соба­ка, рас­ку­сив пур­пур­ную рако­ви­ну, окра­си­ла крас­ным цве­том пасть, а вос­хи­щен­ная кра­сотой крас­ки воз­люб­лен­ная героя ним­фа Тир (и в гре­че­ском и в фини­кий­ском язы­ках город жен­ско­го рода) убеди­ла Герак­ла окра­сить свою одеж­ду, что и при­ве­ло к откры­тию пур­пур­ной окрас­ки⁵⁵.

Итак, мож­но прий­ти к сле­дую­щим выво­дам. В мифах о Мель­кар­те выде­ля­ют­ся два слоя. Пер­вый из них, более древ­ний, отно­сит­ся к Мель­кар­ту как аграр­но­му и соляр­но­му боже­ству. То, что зем­леде­лие игра­ло в Тире зна­чи­тель­ную роль, несо­мнен­но; оно отме­че­но еще во II тыс. до н. э., суще­ст­во­ва­ло и в I тыс.⁵⁶ В этих древ­них ска­за­ни­ях тир­ский бог пред­ста­ет перед нами как вопло­ще­ние уми­раю­щей и вос­кре­саю­щей при­ро­ды, как сим­вол зака­ты­ваю­ще­го­ся и под­ни­маю­ще­го­ся в огнен­ной заре солн­ца, как герой, осво­бож­даю­щий зем­лю от тем­ных порож­де­ний хто­ни­че­ских сил.

Ко вто­ро­му слою отно­сят­ся мифы, свя­зан­ные с покро­ви­тель­ст­вом даль­ним похо­дам, с мор­ски­ми функ­ци­я­ми бога, с откры­ти­ем пур­пу­ра. Когда воз­ник этот слой ска­за­ний? Ответ во мно­гом зави­сит от реше­ния вопро­са о нача­ле замор­ской экс­пе­ди­ции Тира. По пре­да­нию, древ­ней­шие тир­ские коло­нии на край­нем Запа­де появи­лись уже в кон­це II тыс., в XII в. до н. э. (Plin. N. h. XIX, 63; Vel. Pat. I, 2, 3; Me­la, III, 46). с.88 Одна­ко мно­гие совре­мен­ные иссле­до­ва­те­ли отвер­га­ют столь высо­кую дати­ров­ку. Сей­час невоз­мож­но обсуж­дать дан­ный вопрос, хотя нам пред­став­ля­ют­ся даты, сооб­щен­ные антич­ны­ми авто­ра­ми, при­ем­ле­мы­ми. С дру­гой сто­ро­ны, иден­ти­фи­ка­ция Мель­кар­та и Герак­ла про­изо­шла, по-види­мо­му, на Кип­ре, где сосу­ще­ст­во­ва­ли, тес­но сопри­ка­са­ясь друг с дру­гом, фини­кий­ская и гре­че­ская куль­ту­ры, не поз­же VI в. до н. э.⁵⁷ Если же в ска­за­нии о Мели­кер­те вос­про­из­веден в той или иной фор­ме миф о Мель­кар­те, то это вос­про­из­веде­ние долж­но было про­изой­ти до отож­дест­вле­ния фини­кий­ско­го боже­ства с сыном Алк­ме­ны, ибо поз­же ни с каким дру­гим пер­со­на­жем эллин­ской мифо­ло­гии Мель­карт не свя­зы­вал­ся. Впро­чем, воз­ник­но­ве­ние саги о Мели­кер­те надо отне­сти и к еще более древ­не­му вре­ме­ни. Его культ свя­зан с Ист­мом, где в его честь устра­и­ва­лись Ист­мий­ские игры (Apol­lod., III, 4, 3), и с Бео­ти­ей, в кото­рой цар­ст­во­вал его отец Ама­фант, роди­ной его мате­ри Ино, доче­ри фини­кий­ца Кад­ма, осно­ва­те­ля бео­тий­ских Фив (Apol­lod. I, 9, 1; III, 4, 1—3). Из этих обла­стей вто­рая в микен­скую эпо­ху была свя­за­на с Восто­ком, в том чис­ле с Фини­ки­ей, как дока­зы­ва­ет наход­ка более трех десят­ков восточ­ных лазу­ри­то­вых цилин­дров во вто­ром двор­це фиван­ской Кад­меи⁵⁸. Эти свя­зи пред­ше­ст­во­ва­ли раз­ру­ше­нию Фив в XII — нач. XI вв. до н. э.⁵⁹ Это было так­же вре­мя гре­ко-фини­кий­ских кон­так­тов в язы­ко­вой и лите­ра­тур­ной сфе­рах⁶⁰. То, что у Гоме­ра (Od., 333—335) упо­ми­на­ет­ся боги­ня Лев­ко­тея, быв­шая ранее смерт­ной жен­щи­ной Ино, может гово­рить и о том, что в гоме­ров­ское вре­мя был изве­стен и весь миф, вклю­чая и сооб­ще­ние о прыж­ке Ино в море с Мели­кер­том на руках⁶¹. Все эти рас­суж­де­ния при­во­дят нас к мыс­ли, что ска­за­ние о Мели­кер­те появи­лось в Гре­ции в микен­скую эпо­ху. Отсюда есте­стве­нен вывод, что и миф о Мель­кар­те, свя­зан­ный с его функ­ци­я­ми мор­ско­го боже­ства, уже суще­ст­во­вал, по край­ней мере, во вто­рой поло­вине II тыс. до н. э.

При­бли­зи­тель­но к это­му же вре­ме­ни долж­но отно­сить­ся и пре­да­ние об этом боге, отно­ся­ще­е­ся к откры­тию пур­пу­ра. Уже с.89 в X в. до н. э., если верить Биб­лии (II Chron. IX, 14), Тир сла­вил­ся масте­ра­ми, изготов­ля­ю­щи­ми пур­пур­ную крас­ку и окра­ши­ваю­щи­ми ею одеж­ды. А вооб­ще исполь­зо­ва­ние пур­пу­ра было извест­но фини­кий­цам уже в середине II тыс. до н. э.⁶²

Итак, вто­рой, более моло­дой слой цик­ла тир­ских мифов о Мель­кар­те воз­ни­ка­ет не поз­же вто­рой поло­ви­ны II тыс. Когда появил­ся пер­вый пласт это­го мифо­ло­ги­че­ско­го кру­га, опре­де­лить труд­но. Мож­но думать, что он при­бли­зи­тель­но совре­ме­нен воз­ник­но­ве­нию само­го горо­да — не поз­же пер­вой поло­ви­ны III тыс.⁶³ Неда­ром жре­цы тир­ско­го хра­ма Мель­кар­та рас­ска­зы­ва­ли Геро­до­ту об осно­ва­нии хра­ма одно­вре­мен­но с горо­дом (Her., II, 44).

Мы огра­ни­чи­лись в дан­ной ста­тье изло­же­ни­ем тех мифов, в кото­рых под эллин­ским или латин­ским име­нем несо­мнен­но или очень веро­ят­но высту­па­ло тир­ское боже­ство. При этом мы сосре­дото­чи­ли вни­ма­ние на мифо­ло­гии, совер­шен­но или почти не каса­ясь дру­гих очень важ­ных сто­рон куль­та Мель­кар­та.