Цицерон в истории европейской культуры
(произнесено в январе 1895 г.)

с. XXIII Все­об­щее рас­по­ло­же­ние, кото­рым поль­зу­ет­ся ныне исто­рия евро­пей­ской куль­ту­ры, поро­ди­ла целый ряд спе­ци­аль­ных иссле­до­ва­ний, име­ю­щих харак­тер, так ска­зать, не попе­ре­ч­но­го, а про­доль­но­го раз­ре­за куль­тур­ных насло­е­ний, т. е. направ­лен­ных к изу­че­нию одно­го како­го-нибудь эле­мен­та этой куль­ту­ры на всем ее про­тя­же­нии. К тако­го рода иссле­до­ва­ни­ям при­мы­ка­ет и то, резуль­та­ты кото­ро­го состав­ля­ют содер­жа­ние насто­я­щей ста­тьи; оно отли­ча­ет­ся от одно­род­ных с ним лишь тем, что иссле­ду­е­мым эле­мен­том куль­ту­ры явля­ет­ся не учреж­де­ние, не обы­чай, не фор­ма или орудие государ­ст­вен­ной или част­ной жиз­ни, а лич­ность. Прав­да, эта лич­ность — одна из тех в выдаю­щем­ся зна­че­нии сло­ва куль­тур­ных лич­но­стей, насто­я­щая био­гра­фия кото­рых начи­на­ет­ся лишь со дня их смер­ти; одна из тех, кото­рые не толь­ко сами явля­ют­ся зер­ца­лом куль­ту­ры сво­ей эпо­хи, не толь­ко дали этой куль­ту­ре момен­таль­ный тол­чок, направ­ляя ее по новой колее, но и сопро­вож­да­ли ее по этой колее на ее даль­ней­шем пути, нахо­дясь в посто­ян­ном, хотя и не всюду замет­ном, обще­нии с нею. Таких геро­ев исто­рия насчи­ты­ва­ет очень немно­го, и сре­ди этих немно­гих — едва ли не бо́льшая поло­ви­на при­хо­дит­ся на антич­ный пери­од; если я меж­ду ними выби­раю Цице­ро­на, то при­чи­ною тому явля­ет­ся, поми­мо моей дав­ниш­ней сим­па­тии к это­му дея­те­лю, еще то слу­чай­ное обсто­я­тель­ство, что 3-го янва­ря нынеш­не­го года (1895) испол­ни­лось ров­но 2000 лет со дня его рож­де­ния. Мне кажет­ся, что пред­ста­ви­те­ли исто­ри­че­ских наук при­зва­ны под­дер­жи­вать в обще­стве созна­ние един­ства евро­пей­ской куль­ту­ры и ува­же­ние к тем лич­но­стям, кото­рым она в боль­шей или мень­шей мере обя­за­на сво­им высо­ким уров­нем.

Куль­ту­ра эта по сво­е­му каче­ству в тро­я­ком отно­ше­нии отли­ча­ет­ся от куль­тур чуж­дых нам народ­но­стей. Во-пер­вых, в рели­ги­оз­но-нрав­ст­вен­ном, поко­ясь на широ­ком осно­ва­нии народ­ных масс, испо­веды­ваю­щих хри­сти­ан­скую рели­гию, т. е. такую, кото­рая, при­зна­вая цену за каж­дой чело­ве­че­ской жиз­нью, в какой бы низ­кой и бед­ст­вен­ной обста­нов­ке она ни была про­веде­на, тем не менее ведет сво­их адеп­тов не к без­де­я­тель­но­му кви­е­тиз­му, в надеж­де на небес­ные бла­га, а к полез­ной куль­тур­ной рабо­те, соглас­но сво­е­му деви­зу ora et la­bo­ra. Во-вто­рых, в интел­лек­ту­аль­ном, явля­ясь созда­ни­ем обще­ства, про­ник­ну­то­го созна­ни­ем пра­ва лич­но­сти раз­ви­вать вло­жен­ные в нее при­ро­дою зачат­ки умст­вен­но­сти и, пере­ра­ба­ты­вая в себе самой общее досто­я­ние совре­мен­ной куль­ту­ры, обо­га­щать ее новы­ми фор­ма­ми и иде­я­ми, содей­ст­вуя таким обра­зом про­грес­су чело­ве­че­ской мыс­ли. Нако­нец, в-третьих — в поли­ти­че­ском, будучи обу­слов­ли­вае­ма тем всюду при­зна­вае­мым в насто­я­щее вре­мя иде­а­лом граж­дан­ст­вен­но­сти, соглас­но кото­ро­му каж­дый поль­зу­ет­ся пол­ной лич­ной сво­бо­дой в опре­де­лен­ных зако­ном гра­ни­цах с. XXIV и при обя­за­тель­ном равен­стве всех перед ним. — Как извест­но, эти три бла­га доста­лись нашей циви­ли­за­ции не вдруг, а после трех после­до­ва­тель­ных мощ­ных сотря­се­ний, кото­рый, гро­зив раз­ру­шить ее, на самом деле пове­ли к ее обнов­ле­нию и поэто­му спра­вед­ли­во при­зна­ны гра­ня­ми, отде­ля­ю­щи­ми древ­ний пери­од исто­рии чело­ве­че­ства от сред­не­ве­ко­во­го, сред­не­ве­ко­вый от ново­го, новый от новей­ше­го; мы пра­виль­но оце­ним зна­че­ние куль­тур­но­го дви­га­те­ля (а сле­до­ва­тель­но, в дан­ном слу­чае Цице­ро­на) про­следив его вли­я­ние на все три выше­озна­чен­ные сотря­се­ния — рас­про­стра­не­ние хри­сти­ан­ства, Воз­рож­де­ние и Про­све­ще­ние с рево­лю­ци­ей.

Этим путь наше­го иссле­до­ва­ния начер­тан: он поведет нас от древ­ней эпо­хи через эпо­ху при­ня­тия хри­сти­ан­ства к Воз­рож­де­нию — по ита­лий­ской, от Воз­рож­де­ния через Про­све­ще­ние к рево­лю­ции — по фран­цуз­ской поч­ве, остав­ляя в сто­роне про­чий циви­ли­зо­ван­ный мир.

Но преж­де чем стать куль­тур­ной силой, Цице­рон был, разу­ме­ет­ся, живым чело­ве­ком и граж­да­ни­ном сво­ей роди­ны; мы не можем совер­шен­но оста­вить без вни­ма­ния эту его реаль­ную жизнь, осно­ву и усло­вие той дру­гой, — духов­ной, иде­аль­ной жиз­ни. Имя Цице­ро­на зна­ко­мо всем; его само­го зна­ют очень немно­гие; зато мно­гие — и это отно­сит­ся оди­на­ко­во и к хва­ли­те­лям, и к хули­те­лям наше­го героя — вооб­ра­жа­ют, что зна­ют его, а это гораздо хуже само­го незна­ния. Но, гово­ря о дея­тель­но­сти Цице­ро­на, я более, чем где-либо, поста­ра­юсь быть крат­ким: имея столь даль­ний путь перед собою, нель­зя дол­го мед­лить у точ­ки отправ­ле­ния.

I

Его жизнь сов­па­ла с тем пери­о­дом рим­ской исто­рии, когда зачат­ки, бро­шен­ные в рим­скую кон­сти­ту­цию рядом рево­лю­ций, с изу­ми­тель­ной быст­ро­той раз­ви­ва­лись, порож­дая в государ­стве посто­ян­ные сму­ты, до тех пор, пока они не разо­рва­ли окон­ча­тель­но самой кон­сти­ту­ции.

Вос­пи­тан был он в пра­ви­лах шко­лы Сци­пи­о­нов; вер­ный заве­там этих луч­ших людей Рима, он выше все­го в мире любил эту самую обре­чен­ную гибе­ли кон­сти­ту­цию, но любил ее тако­вою, како­вой ее пони­ма­ли Сци­пи­о­ны — как урав­но­ве­шен­ное соеди­не­ние монар­хи­че­ских, ари­сто­кра­ти­че­ских и демо­кра­ти­че­ских начал, про­ник­ну­тое духом эллин­ской обра­зо­ван­но­сти, спо­соб­ное к про­грес­су, т. е. к вос­при­я­тию новых, но зижди­тель­ных, а не раз­ру­ши­тель­ных идей. Нече­го и гово­рить, что с таки­ми поня­ти­я­ми и он, подоб­но Сци­пи­о­нам, был осуж­ден оста­вать­ся оди­но­ким; победа рево­лю­ции при Цинне, рав­но как и победа реак­ции при Сул­ле, были для него дву­мя оди­на­ко­вы­ми пора­же­ни­я­ми, в кото­рых пали его луч­шие дру­зья, кто от меча Цин­ны, кто от меча Сул­лы; после тор­же­ства послед­не­го моло­дой Цице­рон не имел более покро­ви­те­лей. И несмот­ря на то, он — в то вре­мя как силь­ные мира сего тес­ни­лись под зна­ме­на победи­те­ля — он, повто­ряю, осме­лил­ся обра­тить про­тив это­го победи­те­ля то ору­жие, кото­рым его наде­ли­ла при­ро­да — крас­но­ре­чие, засту­па­ясь за тех, кто постра­дал от введен­но­го Сул­лой режи­ма. Начал он скром­но — с оби­жен­ных на поч­ве граж­дан­ских дел с поли­ти­че­ской с. XXV под­клад­кой — (р. 1); затем пере­шел к спа­се­нию наме­чен­ных жертв уго­лов­но­го суда (р. 2); нако­нец, обод­рен­ный успе­хом, он решил­ся засту­пить­ся за тех, кто более всех потер­пе­ли от вели­кой обиды, за поко­рен­ные народ­но­сти (р. 4—10). Лелея в сво­ей душе сци­пи­о­нов­ский иде­ал рим­ской дер­жа­вы — мир­ный рим­ский про­тек­то­рат над объ­еди­нен­ны­ми, но сво­бод­ны­ми наро­да­ми все­лен­ной, — он имел сме­лость заклей­мить совре­мен­ное ему извра­ще­ние это­го иде­а­ла, т. е. ту власть, кото­рой поль­зо­ва­лись в про­вин­ци­ях совре­мен­ные ему намест­ни­ки, — сло­вом «уза­ко­нен­ная неправ­да», lex inju­riae (р. 8 § 211).

Таков был пер­вый пери­од его жиз­ни — пери­од борь­бы про­тив тор­же­ст­ву­ю­щей неправ­ды, нару­шив­шей рав­но­ве­сие рим­ской кон­сти­ту­ции в ущерб демо­кра­ти­че­ско­му нача­лу. Но вот, мало-пома­лу, рав­но­ве­сие было вос­ста­нов­ле­но; у кор­ми­ла стал Цице­рон, сна­ча­ла как пре­тор, затем как кон­сул; начал­ся вто­рой, охра­ни­тель­ный пери­од его жиз­ни. Иде­ал сци­пи­о­нов­ской кон­сти­ту­ции был сов­ме­стим с пре­об­ла­даю­щим вли­я­ни­ем одной могу­чей по харак­те­ру и по заслу­гам и в то же вре­мя про­ник­ну­той стро­го рес­пуб­ли­кан­ским духом лич­но­сти; таки­ми лич­но­стя­ми были неко­гда сами Сци­пи­о­ны, дед и внук, а после смер­ти послед­не­го — Катул, победи­тель север­ных вар­ва­ров. Теперь их место оста­ва­лось пустым; Цице­рон сулил его тому чело­ве­ку, в кото­ром он по мно­гим при­чи­нам дол­жен был видеть — и дей­ст­ви­тель­но видел — пря­мо­го наслед­ни­ка Сци­пи­о­нов, Пом­пею (р. 14); сам же он хотел быть для него тем, чем Лелий был для Сци­пи­о­на Млад­ше­го — дру­гом, совет­чи­ком и заступ­ни­ком, воз­об­нов­ляя таким обра­зом тот зна­ме­на­тель­ный союз внеш­ней и внут­рен­ней силы, меча и сло­ва, кото­рый был столь спа­си­те­лен для Рима в эпо­ху Сци­пи­о­нов. Он содей­ст­во­вал воз­ве­ли­че­нию Пом­пея, доста­вил ему власть пол­ко­во­д­ца в слав­ной и для него и для Рима вой­ны с Мит­ри­да­том, а в его отсут­ст­вие рев­ни­во обе­ре­гал вос­ста­нов­лен­ное рав­но­ве­сие рим­ской кон­сти­ту­ции. Его кон­су­лат сов­пал с дву­мя страш­ны­ми натис­ка­ми про­тив этой кон­сти­ту­ции, пред­при­ня­ты­ми дву­мя самы­ми спо­соб­ны­ми людь­ми тогдаш­не­го Рима: Цеза­рем во гла­ве демо­кра­тии и Кати­ли­ной во гла­ве анар­хии. С пер­вым, пус­кав­шим в ход доз­во­лен­ные кон­сти­ту­ци­ей сред­ства, он сра­зил­ся откры­то и раз­бил его несколь­ко раз под­ряд (р. 16—19); вто­ро­го, заду­мав­ше­го похо­ро­нить рим­скую кон­сти­ту­цию под раз­ва­ли­на­ми горо­да Рима и соста­вив­ше­го с этой целью обшир­ный заго­вор, он окру­жил со всех сто­рон незри­мою стра­жей, кото­рой руко­во­дил так искус­но, что когда наста­ло вре­мя разо­рвать покро­вы тай­ны, — то винов­ность заго­вор­щи­ков была оче­вид­на, и Рим был спа­сен ценою жиз­ни немно­гих, наи­бо­лее запят­нан­ных заго­вор­щи­ков (р. 20—23). Тако­вым был Цице­рон у вла­сти; сла­гая ее, он при­гла­шал Пом­пея вер­нуть­ся в спа­сен­ный им Рим и занять в нем назна­чен­ное для него место.

Насту­пил тре­тий пери­од паде­ния, мед­лен­но­го, но реши­тель­но­го. Демо­кра­тия в лице Цеза­ря воз­об­но­ви­ла свои напа­де­ния, анар­хия нашла себе дру­го­го вождя в лице Кло­дия; что же каса­ет­ся Пом­пея и сена­та, то они враж­до­ва­ли друг с дру­гом, как бы не видя обще­го вра­га. Цице­рон делал, что толь­ко мог, чтобы поми­рить послед­них и отра­зить пер­вых; соору­жен­ное им зда­ние урав­но­ве­шен­ной кон­сти­ту­ции было потря­се­но с. XXVI и рас­ша­та­но этой борь­бой всех про­тив всех; все же он сто­ял на сво­ем посту во все­ору­жии сво­его бога­то­го сло­ва, пока его вра­ги дей­ст­во­ва­ли каж­дый за себя (р. 25—27). Но когда демо­кра­тия и анар­хия, Цезарь и Кло­дий, всту­пи­ли в неесте­ствен­ный союз друг с дру­гом, он более сопро­тив­лять­ся не мог и дол­жен был уда­лить­ся в изгна­ние. Прав­да, это изгна­ние было столь же непро­дол­жи­тель­но, как и тот союз, и Цице­рон вско­ре в три­ум­фаль­ном шест­вии вер­нул­ся в Рим (р. 28—29). Но делать ему там уже было нече­го; кон­сти­ту­ция была раз­ру­ше­на, анар­хия буше­ва­ла в сто­ли­це, а вождь демо­кра­тии, сра­жа­ясь во гла­ве сво­их леги­о­нов в Гал­лии, выжидал удоб­но­го момен­та, чтобы явить­ся желан­ным спа­си­те­лем и — вла­ды­кою Веч­но­го горо­да (р. 30—40).

Момент этот не замед­лил насту­пить, хотя и не совсем так, как это пред­по­ла­гал буду­щий пове­ли­тель Рима; вак­ха­на­лии анар­хи­стов были пре­рва­ны дву­мя неожи­дан­ны­ми собы­ти­я­ми, смер­тью Кло­дия и дик­та­ту­рой (или ква­зидик­та­ту­рой) Пом­пея, кото­рый в реши­тель­ную мину­ту при­ми­рил­ся с сена­том (р. 41). При­ми­ре­ние это при всей сво­ей неис­крен­но­сти дока­за­ло Цеза­рю, что ему не достиг­нуть сво­ей цели мир­ным путем; вой­на ста­ла неиз­беж­на, вой­на меж­ду еди­но­лич­ным пол­ко­вод­цем с его отлич­но дис­ци­пли­ни­ро­ван­ным, победо­нос­ным вой­ском с одной сто­ро­ны и мно­го­люд­ной тол­пой не дове­ря­ю­щих друг дру­гу и не пови­ну­ю­щих­ся сво­е­му началь­ни­ку сена­то­ров с дру­гой сто­ро­ны. Цице­рон не скры­вал от себя это­го поло­же­ния дел; он — как дока­зы­ва­ют его пись­ма, — пред­видел пора­же­ние Пом­пея и сена­та; тем не менее он, — несмот­ря на лест­ные при­гла­ше­ния Цеза­ря, тре­бо­вав­ше­го от него толь­ко ней­тра­ли­те­та, — после­до­вал за Пом­пе­ем, и не толь­ко после­до­вал за ним, но и помог ему сво­им состо­я­ни­ем, разо­ря­ясь сам.

Победа и еди­но­вла­стие Цеза­ря реши­ли участь Цице­ро­на; как ни уго­ва­ри­вал его новый вла­сте­лин занять сно­ва свое место в сена­те, спра­вед­ли­во пола­гая, что вме­сте со ста­рым рес­пуб­ли­кан­цем честь и закон­ность вер­нут­ся под его зна­ме­на, — Цице­рон дер­жал­ся в сто­роне, лишь изред­ка поль­зу­ясь даро­ван­ным ему пра­вом сло­ва, чтобы или про­сить за поща­жен­ных вой­ной чле­нов побеж­ден­ной пар­тии, или бла­го­да­рить за их поми­ло­ва­ние (р. 42—44). Поли­ти­че­ский иде­ал, за кото­рый он борол­ся в луч­шие годы сво­ей жиз­ни, был навсе­гда поте­рян, и он созна­вал это; к тому же, раз­ру­ше­ние это­го иде­а­ла сов­па­ло с раз­ру­ше­ни­ем его семей­но­го сча­стья; под гне­том это­го двой­но­го горя он вер­нул­ся к излюб­лен­ным заня­ти­ям сво­ей юно­сти — фило­со­фии. Но твор­че­ская сила была в нем слиш­ком мощ­на; видя, что сокро­вищ­ни­ца гре­че­ской фило­со­фии была еще почти непо­ча­та его сооте­че­ст­вен­ни­ка­ми, он решил сде­лать ее доступ­ной им. Его целью было — достиг­нуть того, чтобы рим­ляне мог­ли на сво­ем род­ном язы­ке зна­ко­мить­ся с фило­соф­ски­ми иде­я­ми элли­нов и искать в них того уте­ше­ния, кото­рое нахо­дил в них он сам; но резуль­та­ты его дея­тель­но­сти дале­ко пре­взо­шли его ожи­да­ния: раз­ви­вая дог­ма­ты гре­че­ских мыс­ли­те­лей на латин­ском язы­ке — и при­том тем чару­ю­щим сло­гом, кото­рым он рас­по­ла­гал — он при­об­щил не один толь­ко Рим, но и весь обра­зо­ван­ный и стре­мя­щий­ся к обра­зо­ва­нию Запад к гре­че­ской фило­со­фии, т. е. к фило­со­фии вооб­ще. Нет надоб­но­сти наста­и­вать здесь на этом поло­же­нии, дока­за­тель­ст­вом кото­ро­го долж­но с. XXVII слу­жить все насто­я­щее рас­суж­де­ние; здесь доста­точ­но будет заме­тить, что в исто­рии куль­ту­ры немно­го таких момен­тов, кото­рые по сво­е­му зна­че­нию мог­ли бы срав­нить­ся с пре­бы­ва­ни­ем Цице­ро­на в его туску­лан­ском поме­стье в крат­кую эпо­ху еди­но­вла­стия Цеза­ря.

Смерть послед­не­го поло­жи­ла пре­дел его досу­гу; Цице­рон был при­зван сде­лать­ся руко­во­ди­те­лем воз­рож­ден­ной — как каза­лось тогда — рес­пуб­ли­ки. Крат­ковре­мен­ность ее суще­ст­во­ва­ния не дает нам пра­ва отно­сить­ся пре­не­бре­жи­тель­но к надеж­дам, вооду­шев­ляв­шим ее бор­цов, и взор истин­но­го дру­га чело­ве­че­ства не может не оста­но­вить­ся на тогдаш­нем Цице­роне, этом 63-лет­нем стар­це, с изу­ми­тель­ной, чисто юно­ше­ской бод­ро­стью про­ме­няв­шем уеди­нен­ную жизнь фило­со­фа на кипу­чую дея­тель­ность государ­ст­вен­но­го чело­ве­ка, бро­сив­шем сме­лый вызов пре­ем­ни­ку Цеза­ря — Анто­нию — и управ­ляв­шем всем рим­ским государ­ст­вом со сво­ей сена­тор­ской ска­мьи (р. 45—58). Как извест­но, его борь­ба была напрас­на; но его гибель была заод­но и гибе­лью рес­пуб­ли­ки, а это сов­па­де­ние — сов­па­де­ние дале­ко не слу­чай­ное — окру­жи­ло его память в гла­зах потом­ства орео­лом не толь­ко сла­вы, но и свя­то­сти.

II

Иде­ал государ­ства, за кото­рый сра­жал­ся и умер Цице­рон, погиб невоз­врат­но вме­сте с ним. Прав­да, он про­дол­жал жить в серд­цах луч­ших рим­лян, то заго­ра­ясь новым, хотя и при­зрач­ным блес­ком — после смер­ти Неро­на, при Мар­ке Авре­лии, при Алек­сан­дре Севе­ре — то туск­нея и теря­ясь; но для живой дей­ст­ви­тель­но­сти он пере­стал суще­ст­во­вать. Зато оста­лись сочи­не­ния Цице­ро­на: речи, рас­суж­де­ния, пись­ма. Если бы кто спро­сил его, какой поль­зы ожи­да­ет он для потом­ства от это­го наследия, он по отно­ше­нию к фило­соф­ским рас­суж­де­ни­ям отве­тил бы то, что я ска­зал выше, но по отно­ше­нию ко всем про­чим сочи­не­ни­ям, — что он ожи­да­ет от них бла­готвор­но­го вли­я­ния на лите­ра­тур­ный вкус сво­их сооте­че­ст­вен­ни­ков; эту мысль он выска­зы­ва­ет неред­ко. Со вре­ме­нем исто­рия при­зна­ла за сочи­не­ни­я­ми Цице­ро­на гораздо более важ­ное зна­че­ние, такое, о каком он нико­гда не осме­лил­ся бы меч­тать сам; но на пер­вых порах каза­лось, что она отка­жет ему даже в той срав­ни­тель­но скром­ной награ­де, кото­рой он доби­вал­ся. Рим­ский лите­ра­тур­ный вкус не оста­но­вил­ся на той пре­дель­ной точ­ке, кото­рую наме­тил для него Цице­рон; нахо­дясь в пери­о­де само­го мощ­но­го сво­его раз­ви­тия, он пошел даль­ше, пока не достиг, нако­нец, сво­его апо­гея в лице Сене­ки-фило­со­фа. Это было при Нероне; но вслед затем начи­на­ет­ся реак­ция, глав­ным побор­ни­ком кото­рой был пер­вый рим­ский про­фес­сор крас­но­ре­чия Квин­ти­ли­ан. При­зна­вая гений Сене­ки, Квин­ти­ли­ан рато­вал про­тив энту­зи­аз­ма его после­до­ва­те­лей, видев­ших в его сочи­не­ни­ях обра­зец и мери­ло лите­ра­тур­но­го вку­са, и посто­ян­но ука­зы­вал на Цице­ро­на, как на един­ст­вен­но­го учи­те­ля, кото­ро­му мож­но сле­до­вать без опас­но­сти: «Чем более тебе будет нра­вить­ся Цице­рон, — гово­рил он, — тем более можешь ты быть уве­рен в успеш­но­сти тво­е­го уче­ния» (is se pro­fe­cis­se sciat, cui Ci­ce­ro val­de pla­ce­bit. Inst. or. X. I, 112). Ста­ра­ния с. XXVIII Квин­ти­ли­а­на увен­ча­лись успе­хом: со вре­ме­ни эпо­хи Доми­ци­а­на, т. е. со вре­ме­ни вто­рой сто­лет­ней годов­щи­ны сво­его рож­де­ния, Цице­рон был при­знан­ным гла­вой рим­ской лите­ра­ту­ры.

III

Третья годов­щи­на сов­па­ла при­бли­зи­тель­но с теми сотря­се­ни­я­ми рим­ско­го государ­ства, кото­рые Ренан назы­ва­ет «кон­цом антич­но­го мира». С нее начи­на­ет­ся тот пере­ход­ный пери­од, кото­рый пре­вра­тил язы­че­ский Рим сна­ча­ла в хри­сти­ан­скую импе­рию, а затем — в лати­но-гер­ман­скую «Рома­нию» (Oros. V, 2). Глав­ной умст­вен­ной силой в тече­ние это­го пери­о­да было хри­сти­ан­ство. Как же отнес­лась эта новая рели­гия к Цице­ро­ну? Чем мог быть для нее Цице­рон?

По мне­нию самых страст­ных ее поклон­ни­ков и побор­ни­ков — ничем, ров­но ничем. «Наше уче­ние, — гово­рит Тер­тул­ли­ан (De praescr. haer. 7), — исхо­дит из пор­ти­ка Соло­мо­на, кото­рый и сам ска­зал, что Гос­по­ду сле­ду­ет слу­жить в про­сто­те. Бере­ги­тесь, вы, выду­мав­шие стои­че­ское, пла­то­ни­че­ское и диа­лек­ти­че­ское хри­сти­ан­ство! Нам нет более надоб­но­сти напря­гать свои мыс­ли с тех пор, как у нас есть Иисус Хри­стос, нет более надоб­но­сти искать чего-либо с тех пор, как у нас есть Еван­ге­лие… Если мы веру­ем, то мы ни в чем, кро­ме веры, не нуж­да­ем­ся». Эти сло­ва были смерт­ным при­го­во­ром Цице­ро­ну, кото­рый мог жить в хри­сти­ан­ском Риме не ина­че, как под усло­ви­ем имен­но «стои­че­ско­го, пла­то­ни­че­ско­го и диа­лек­ти­че­ско­го» харак­те­ра его хри­сти­ан­ства; но одно­му ли Цице­ро­ну они гро­зи­ли гибе­лью? Сто­ит вду­мать­ся в поло­же­ние, в кото­ром нахо­ди­лась бы куль­ту­ра хри­сти­ан­ско­го мира, если бы вос­тор­же­ст­во­ва­ли край­ние идеи Тер­тул­ли­а­на на Запа­де и его еди­но­мыш­лен­ни­ка Тати­а­на на Восто­ке, а не гуман­ные идеи Мину­ция и Авгу­сти­на на Запа­де и Кли­мен­та и Васи­лия Вели­ко­го на Восто­ке; оче­вид­но, она пред­став­ля­ла бы такой же вид, какой пред­став­ля­ет мусуль­ман­ская куль­ту­ра с тех пор, как пар­тии край­не­го исла­миз­ма уда­лось победить и заму­чить геро­ев ара­бо-пер­сид­ско­го про­све­ще­ния. А меж­ду тем, что мож­но было воз­ра­зить с хри­сти­ан­ской точ­ки зре­ния Тер­тул­ли­а­ну, когда он сто­ял за само­до­вле­ние хри­сти­ан­ской веры? В логи­че­ской неот­ра­зи­мо­сти его слов мы еще более убеж­да­ем­ся при чте­нии дово­дов про­тив­но­го лаге­ря. Если Кли­мент Алек­сан­дрий­ский срав­ни­ва­ет «неве­же­ст­вен­ных кри­ку­нов», рату­ю­щих про­тив эллин­ской фило­со­фии, с това­ри­ща­ми Одис­сея, кото­рые заты­ка­ют себе уши вос­ком, чтобы не слы­шать пес­ни сирен, зная, что они не в состо­я­нии ей про­ти­во­сто­ять, — то это ост­ро­ум­ное срав­не­ние дока­зы­ва­ет в луч­шем слу­чае без­вред­ность антич­ной фило­со­фии для окреп­ших в хри­сти­ан­стве умов, но отнюдь не ее поль­зу. Поль­за, а тем паче необ­хо­ди­мость антич­ной фило­со­фии и вооб­ще куль­ту­ры для веру­ю­ще­го хри­сти­а­ни­на, логи­че­ски недо­ка­зу­е­ма.

Тем не менее мы долж­ны быть бла­го­дар­ны Кли­мен­ту за его как нель­зя более удач­ное срав­не­ние. Если антич­ная куль­ту­ра не была раз­ру­ше­на хри­сти­ан­ст­вом, а, напро­тив, соеди­нив­шись с ним, про­дол­жа­ла суще­ст­во­вать в Риме, затем в «Рома­нии» и нако­нец — во всем с. XXIX циви­ли­зо­ван­ном мире, то этим она обя­за­на не сво­ей необ­хо­ди­мо­сти для хри­сти­ан­ства, а имен­но тому, что она была «пес­нью сирен», от кото­рой не мог уже ото­рвать­ся тот, кто раз ее услы­шал. Пус­кай разум и вера гово­рит хри­сти­а­ни­ну, что он дол­жен забо­тить­ся исклю­чи­тель­но о буду­щей, небес­ной жиз­ни, и что для ее дости­же­ния ему ниче­го не нуж­но, кро­ме того, что дают его кни­ги — Мои­сей и про­ро­ки, Еван­ге­лие и апо­сто­лы; что же делать, когда сире­ны поют: «Иди к нам, мно­го­слав­ный Одис­сей… мы зна­ем все, что тво­рит­ся на кор­ми­ли­це-зем­ле!»? Что делать, когда эта песнь о кор­ми­ли­це-зем­ле вры­ва­ет­ся в небес­ные аккор­ды и сму­ща­ет чут­кое серд­це бед­но­го сына зем­ли? И вот он ста­ра­ет­ся как-нибудь при­ми­рить зем­ную любовь с небес­ной, измыш­ля­ет для это­го все­воз­мож­ные хит­рые изво­роты, ста­ра­ет­ся дока­зать себе, что эти сире­ны — в сущ­но­сти те же анге­лы, хотя и пад­шие, и что их песнь поэто­му лишь отго­ло­сок небес­ных гар­мо­ний; сила, одна­ко, не в этих шат­ких и отча­сти стран­ных дово­дах, а в том, что ему слиш­ком полю­би­лась песнь о кор­ми­ли­це-зем­ле.

Это неоспо­ри­мо; у нас есть об этом под­лин­ное свиде­тель­ство того Одис­сея, кото­рый наи­бо­лее страст­но борол­ся про­тив чар той сире­ни­ной пес­ни и все-таки был вынуж­ден усту­пить ей, — из уст Иеро­ни­ма. Вот что он пишет сво­ей духов­ной доче­ри Евсто­хии, сове­туя ей сто­ро­нить­ся от мир­ской муд­ро­сти: «Я рас­ска­жу тебе повесть мое­го соб­ст­вен­но­го несча­стия. Решив­шись — это было уже дав­но — ради цар­ства небес­но­го оста­вить свой дом, роди­те­лей, сест­ру, род­ст­вен­ни­ков и, что еще труд­нее, отка­зать­ся от при­выч­но­го более или менее вкус­но­го сто­ла и отпра­вить­ся на подвиг в Иеру­са­лим, я тем не менее не мог лишить себя сво­ей биб­лио­те­ки, кото­рую я собрал в Риме ценой столь­ких трудов и уси­лий. И вот я, несчаст­ный, стал постить­ся с тем, чтобы про­веден­ный в посте день закон­чить — чте­ни­ем Цице­ро­на… Так-то мутил меня ста­рин­ный змей. Но вот, око­ло пре­по­ло­ве­ния вели­ко­го поста, лихо­рад­ка охва­ти­ла вплоть до моз­га костей мое исто­щен­ное тело и, не давая мне отды­ха, с такой неве­ро­ят­ной силой рас­тер­за­ла мои бед­ные чле­ны, что они едва дер­жа­лись на костях. Ста­ли гото­вить­ся к моим похо­ро­нам; все мое тело уже похо­ло­де­ло, остав­лен­ное жиз­не­твор­ной теп­ло­той души, толь­ко грудь была еще теп­ла и пре­ры­ви­сто взды­ма­лась. Вдруг мне почуди­лось, что меня вле­кут к три­бу­на­лу Судьи; а было там столь­ко сви­ты, и такой блеск исхо­дил от окру­жаю­щих, что я пал ниц и не осме­лил­ся даже под­нять глаз. Меня спро­си­ли, кто я; я отве­тил, что — хри­сти­а­нин. “Неправ­да, — ска­зал Пред­седа­тель­ст­ву­ю­щий, — ты — цице­ро­ни­а­нец, а не хри­сти­а­нин; где твое сокро­ви­ще, там и серд­це твое”. Тот­час я замол­чал и почув­ст­во­вал уда­ры, кото­ры­ми Он велел меня нака­зать; но более еще мучи­ло меня пла­мя моей сове­сти… Нако­нец, при­сут­ст­ву­ю­щие при­па­ли к коле­ням Пред­седа­тель­ст­ву­ю­ще­го и ста­ли молить Его, чтобы Он сни­зо­шел к моей моло­до­сти и даро­вал греш­ни­ку вре­мя на пока­я­ние;… и я… стал клясть­ся и, взы­вая к Нему, гово­рить: “Гос­по­ди, если я когда-либо буду дер­жать у себя мир­ские кни­ги и читать их, то счи­тай меня Сво­им отступ­ни­ком!” — После этой клят­вы я был отпу­щен и вер­нул­ся на зем­лю; ко все­об­ще­му удив­ле­нию, я открыл гла­за и до того про­сле­зил­ся, что даже недо­вер­чи­вые дали веру свиде­тель­ству моей печа­ли». — Эта испо­ведь Иеро­ни­ма доста­точ­но дока­зы­ва­ет силу оба­я­ния Цице­ро­на в гла­зах луч­ших бор­цов запад­ной церк­ви; но еще с. XXX неопро­вер­жи­мее дока­зы­ва­ет ее вся его даль­ней­шая лите­ра­тур­ная дея­тель­ность. Он не был в силах сдер­жать свою клят­ву; Цице­рон про­дол­жал быть его люби­мым писа­те­лем. Цита­там из это­го авто­ра в его сочи­не­ни­ях чис­ла нет; но даже эти цита­ты не дают доста­точ­но­го пред­став­ле­ния о силе вли­я­ния на него ора­то­ра и фило­со­фа рим­ской рес­пуб­ли­ки, и зна­ток Цице­ро­на поми­нут­но встре­тит у Иеро­ни­ма мыс­ли и обо­роты, наве­ян­ные этим его глав­ным образ­цом. Эта зави­си­мость не сошла ему даром: когда Ори­ген был объ­яв­лен ере­ти­ком и Иеро­ним, рань­ше сочув­ст­во­вав­ший Ори­ге­ну, под­верг­ся напа­де­ни­ям со сто­ро­ны сво­его быв­ше­го дру­га Руфи­на, то и дан­ная и нару­шен­ная им клят­ва о Цице­роне не была забы­та; послы­ша­лись жесто­кие сло­ва: perju­rium, sac­ri­le­gium. При­шлось Иеро­ни­му защи­щать­ся. «Да, — гово­рил он, — я ска­зал, что впредь не буду читать мир­ских книг; но ведь это было обя­за­тель­ст­вом на буду­щее, а не отка­зом от того, что нако­пи­лось в моей памя­ти за про­шед­шее вре­мя… Или ты пола­га­ешь, что мне сле­до­ва­ло напить­ся воды из той Леты, о кото­рой поэты повест­ву­ют, чтобы меня не попре­ка­ли тем, чему я научил­ся рань­ше?» Не доволь­ст­ву­ясь защи­той; он пере­хо­дит к наступ­ле­нию: «Но откуда же, — спра­ши­ва­ет он, — у тебя это оби­лие слов, этот блеск мыс­лей, это раз­но­об­ра­зие тро­пов? Или я оши­ба­юсь, или — ты сам вти­хо­мол­ку чита­ешь Цице­ро­на! Вот, — заклю­ча­ет он, — что я мог бы ска­зать, если бы та клят­ва была дана мною наяву; но как же назвать бес­со­вест­ность мое­го про­тив­ни­ка, кото­рый попре­ка­ет меня моим сном!… Пусть же он послу­ша­ет­ся голо­са про­ро­ков, запре­щаю­щих при­да­вать веру снам; ведь и совер­шен­ное во сне пре­лю­бо­де­я­ние не отправ­ля­ет меня в ад, и при­снив­ший­ся мне венец муче­ни­че­ства не награж­да­ет меня небе­са­ми». Не нам судить о логи­че­ской и нрав­ст­вен­ной допу­сти­мо­сти этих изво­ротов, к кото­рым автор при­бе­га­ет в борь­бе и со зло­рад­ст­ву­ю­щим про­тив­ни­ком, и с соб­ст­вен­ной сове­стью; для меня лич­но это ско­рее тро­га­тель­ное, чем достой­ное осуж­де­ния или насмеш­ки зре­ли­ще. Но нель­зя не ука­зать на несо­мнен­ный факт, что Иеро­ним не менее Тер­тул­ли­а­на созна­вал несов­ме­сти­мость заня­тий Цице­ро­ном и язы­че­ской лите­ра­ту­рой вооб­ще со стро­го-хри­сти­ан­ской жиз­нью, и что он все-таки не усто­ял про­тив голо­са сво­его серд­ца.

Я пото­му сослал­ся на Иеро­ни­ма, что он оста­вил нам доку­мен­ты, по кото­рым мы можем судить о жесто­кой борь­бе меж­ду собою обо­их эле­мен­тов его бла­го­род­ной и любя­щей души — борь­бе Иеро­ни­ма-хри­сти­а­ни­на и Иеро­ни­ма-цице­ро­ни­ан­ца, гово­ря его соб­ст­вен­ны­ми сло­ва­ми; но, конеч­но, не с Иеро­ни­ма, писа­те­ля кон­ца 4-го века, начи­на­ет­ся вли­я­ние Цице­ро­на на хри­сти­ан­скую лите­ра­ту­ру — оно вос­хо­дит к пер­вым лите­ра­тур­ным опы­там хри­сти­ан­ства на Запа­де. Пер­вым рим­ским апо­ло­ге­том явля­ет­ся, как извест­но, Мину­ций Феликс; но был ли Мину­ций более хри­сти­а­ни­ном, или более цице­ро­ни­ан­цем, когда он писал свое един­ст­вен­ное дошед­шее до нас про­из­веде­ние, перл запад­но-хри­сти­ан­ской лите­ра­ту­ры «Окта­вия»? Эта кни­га содер­жит спор меж­ду языч­ни­ком Цеци­ли­ем и хри­сти­а­ни­ном Окта­ви­ем о вере. Заме­ча­тель­но то, что спор ведет­ся серь­ез­ный и искрен­ний: языч­ник Цеци­лий не из тех фик­тив­ных про­тив­ни­ков, кото­рые воз­ра­жа­ют лишь постоль­ку, посколь­ку это жела­тель­но для глав­ной роли, нет — читая его рас­суж­де­ния, мы забы­ва­ем, что они напи­са­ны с. XXXI хри­сти­а­ни­ном; это про­ис­хо­дит отто­го, что под име­нем Цеци­лия перед нами явля­ет­ся насто­я­щий языч­ник — пон­ти­фик Кот­та из сочи­не­ния Цице­ро­на De na­tu­ra deo­rum, и что это сочи­не­ние было образ­цом Мину­ция во всей обста­нов­ке спо­ра.

В таком поло­же­нии были отно­ше­ния меж­ду хри­сти­ан­ст­вом и Цице­ро­ном око­ло третьей годов­щи­ны это­го послед­не­го; оста­лись ли они таки­ми же и к чет­вер­той? Ожи­дать это­го a prio­ri нель­зя, по сле­дую­щим двум при­чи­нам: во-пер­вых, сто­ле­тие меж­ду Ком­мо­дом и Дио­кле­ти­а­ном было вре­ме­нем пол­но­го упад­ка рим­ской лите­ра­ту­ры и ужа­саю­ще­го оди­ча­ния нра­вов; во-вто­рых, самые жесто­кие пре­сле­до­ва­ния хри­сти­ан — доста­точ­но упо­мя­нуть име­на Деция и Вале­ри­а­на — при­шлись имен­но в эту эпо­ху. И все-таки отно­ше­ния хри­сти­ан­ства к Цице­ро­ну не испор­ти­лись; это дока­зы­ва­ют сочи­не­ния Лак­тан­ция. Как Мину­ций Феликс вдох­но­вил­ся кни­га­ми Цице­ро­на De na­tu­ra deo­rum, так Лак­тан­ций вдох­но­вил­ся дру­гим сочи­не­ни­ем рим­ско­го фило­со­фа — De re­pub­li­ca — и напи­сал, в допол­не­ние к чет­вер­той кни­ге это­го сочи­не­ния, свой трак­тат De opi­fi­cio Dei. Он сам в этом при­зна­ет­ся во вступ­ле­нии к это­му тру­ду: «Так как я упо­мя­нул о теле и духе, то я попы­та­юсь, насколь­ко это поз­во­лит мне сла­бость мое­го разу­ме­ния, раз­вить суще­ство того и дру­го­го; я счи­таю это сво­ей обя­зан­но­стью глав­ным обра­зом пото­му, что М. Тул­лий (Цице­рон) при всем сво­ем заме­ча­тель­ном уме заклю­чил в слиш­ком узкие рам­ки этот обшир­ный пред­мет в чет­вер­той кни­ге сво­его сочи­не­ния “О государ­стве”, где он пыта­ет­ся изло­жить его, и слег­ка толь­ко наме­тил глав­ные его пунк­ты». Мы обя­за­ны Лак­тан­цию за его при­зна­ние, так как чет­вер­тая кни­га De re­pub­li­ca до нас не дошла; но его зави­си­мость от Цице­ро­на дале­ко не огра­ни­чи­ва­ет­ся одним толь­ко этим сочи­не­ни­ем. Вто­рая его моно­гра­фия, De ira Dei, будучи направ­ле­на про­тив эпи­ку­рей­цев и их уче­ния о без­участ­ном боже­стве, тоже име­ет сво­им осно­ва­ни­ем Цице­ро­на, спе­ци­аль­но вто­рую кни­гу De na­tu­ra deo­rum; и он в этих двух моно­гра­фи­ях так при­бли­жа­ет­ся к сво­е­му образ­цу, что Иеро­ним, зна­ток Цице­ро­на и почи­та­тель Лак­тан­ция, назы­ва­ет их «эпи­то­мой» диа­ло­гов Цице­ро­на (ep. 70, 5). Более само­сто­я­те­лен Лак­тан­ций в сво­ем глав­ном про­из­веде­нии, Di­vi­nae insti­tu­tio­nes — о лож­ной и истин­ной вере, о лож­ной и истин­ной муд­ро­сти; но и здесь содер­жа­ние пятой кни­ги (De jus­ti­tia) почерп­ну­то в зна­чи­тель­ной мере из третьей кни­ги сочи­не­ния Цице­ро­на «О государ­стве», а шестая (De ve­ro cul­tu) из еще более зна­ме­ни­то­го сочи­не­ния того же Цице­ро­на De of­fi­ciis. Я не гово­рю здесь о зави­си­мо­сти Лак­тан­ция от Цице­ро­на в мел­ких пунк­тах, о кото­рой свиде­тель­ст­ву­ют мно­же­ство цитат и про­чих заим­ст­во­ва­ний, и еще менее о вли­я­нии язы­ка Цице­ро­на на хри­сти­ан­ско­го писа­те­ля: послед­нее до того зна­чи­тель­но, что Иеро­ним — этот «хри­сти­ан­ский Цице­рон», как его назы­ва­ли, — в свою оче­редь назы­ва­ет Лак­тан­ция «пото­ком цице­ро­но­ва крас­но­ре­чия» (flu­vius elo­quen­tiae Tul­lia­nae, ep. 58, 10).

Если так отно­си­лось к Цице­ро­ну страж­ду­щее хри­сти­ан­ство, — не забудем, что Лак­тан­ций писал в самый раз­гар Дио­кле­ти­а­но­ва пре­сле­до­ва­ния, — то неуди­ви­тель­но, что и тор­же­ст­ву­ю­щее хри­сти­ан­ство не реши­лось отверг­нуть его. Чтобы убедить­ся в этом, мы долж­ны перей­ти от чет­вер­той его годов­щи­ны к пятой; тут мы встре­ча­ем с. XXXII могу­чую лич­ность Амвро­сия, епи­ско­па медио­лан­ско­го. Его сочи­не­ния очень мно­го­чис­лен­ны; но ни одно из них не было так извест­но и не име­ло тако­го вли­я­ния на после­дую­щие вре­ме­на, как его три кни­ги De of­fi­ciis mi­nistro­rum. Здесь он про­дол­жа­ет дело Лак­тан­ция, кото­рый пер­вый пытал­ся дать сво­им чита­те­лям в сво­их Di­vi­nae insti­tu­tio­nes опыт постро­ен­ной на рели­ги­оз­ных нача­лах эти­ки, но про­дол­жа­ет его при совер­шен­но изме­нив­шей­ся обста­нов­ке. Лак­тан­ций пишет для языч­ни­ков и сла­бых в вере хри­сти­ан, Амвро­сий — для сво­ей пас­т­вы; тот борет­ся, этот поуча­ет. Апо­ло­ге­ти­че­ский эле­мент поэто­му отсут­ст­ву­ет в сочи­не­нии Амвро­сия; как и подо­ба­ло совре­мен­ни­ку Фео­до­сия Вели­ко­го, он пишет спо­кой­но и вели­ча­во. И кого же избрал Амвро­сий про­вод­ни­ком в обла­сти житей­ской мора­ли, кото­рой он посвя­тил это свое сочи­не­ние? «Это сочи­не­ние, — по спра­вед­ли­во­му заме­ча­нию Эбер­та (Ge­sch. d. christl.-lat. Lit­ter. I, 150), — явля­ет­ся не толь­ко непо­сред­ст­вен­ным под­ра­жа­ни­ем зна­ме­ни­тым кни­гам Цице­ро­на De of­fi­ciis, но и насто­я­щим их пере­ло­же­ни­ем для чита­те­лей-хри­сти­ан (eine Uebertra­gung der­sel­ben ins Christli­che)». Дей­ст­ви­тель­но, Амвро­сий изред­ка исправ­ля­ет Цице­ро­на; так, рас­суж­дая со слов фило­со­фа рес­пуб­ли­ки о спра­вед­ли­во­сти, как об усло­вии соци­аль­ной жиз­ни, он заме­ча­ет: «Нам гово­рят, что пер­вое тре­бо­ва­ние спра­вед­ли­во­сти заклю­ча­ет­ся в том, чтобы нико­му не вредить, если толь­ко ты сам не вызван при­чи­нен­ной тебе обидой; но это исклю­че­ние упразд­ня­ет­ся авто­ри­те­том Еван­ге­лия»; так он заме­ня­ет само­до­вле­ю­щую доб­ро­де­тель Цице­ро­на тою, кото­рая явля­ет­ся усло­ви­ем награ­ды в загроб­ной жиз­ни, — впро­чем, это не меша­ет ему выво­дить, подоб­но Цице­ро­ну, ту или дру­гую доб­ро­де­тель из самой при­ро­ды чело­ве­ка, при­чем не замет­но, чтобы мысль об испор­чен­но­сти чело­ве­че­ской при­ро­ды его осо­бен­но сму­ща­ла. В общем он доволь­ст­ву­ет­ся тем, что под­твер­жда­ет выстав­ля­е­мые Цице­ро­ном нрав­ст­вен­ные тре­бо­ва­ния при­ме­ра­ми из Вет­хо­го Заве­та, кото­ры­ми он заме­ня­ет при­веден­ные самим Цице­ро­ном при­ме­ры из рим­ской исто­рии; во всем осталь­ном он сле­ду­ет Цице­ро­ну — а это зна­чит, что бла­го­да­ря Амвро­сию эти­ка Цице­ро­на была при­зна­на хри­сти­ан­ской эти­кой. Теперь вспом­ним, что в тече­ние мно­гих сто­ле­тий кни­ги Амвро­сия De of­fi­ciis mi­nistro­rum были в запад­ной церк­ви глав­ным и чуть не един­ст­вен­ным руко­вод­ст­вом хри­сти­ан­ской мора­ли — и мы в состо­я­нии будем оце­нить во всей его гро­мад­но­сти факт вли­я­ния Цице­ро­на на хри­сти­ан­ство.

И все-таки ска­зан­ное мною не дает еще пол­но­го пред­став­ле­ния об этом вли­я­нии. В самом деле, уди­ви­тель­но ли, что Амвро­сий охри­сти­а­нил Цице­ро­на, когда еще рань­ше Цице­рон обра­тил в хри­сти­ан­ство языч­ни­ка, и этим его нео­фи­том был не кто иной, как позд­ней­ший столп хри­сти­ан­ства, кра­са и гор­дость запад­ной церк­ви, Авгу­стин? Факт о кото­ром я гово­рю, не под­вер­жен ни малей­ше­му сомне­нию; нам его сооб­ща­ет тот, кто один толь­ко и мог о нем знать, сам Авгу­стин, и сооб­ща­ет там, где он под стра­хом веч­ных кар обя­зан был гово­рить прав­ду, — в сво­ей Испо­веди: «В неокреп­шем еще воз­расте, — чита­ем мы Conf. III 4, — я изу­чал памят­ни­ки крас­но­ре­чия, в кото­ром желал про­сла­вить­ся, поста­вив себе цель пустую и достой­ную осуж­де­ния, но при­вле­ка­тель­ную с точ­ки зре­ния чело­ве­че­ской суе­ты. И вот я, с. XXXIII сле­дуя обыч­но­му поряд­ку уче­ния, дошел до одной кни­ги Цице­ро­на, — того Цице­ро­на, сло­ву кото­ро­го удив­ля­ют­ся все, даже те, кто не в состо­я­нии ура­зу­меть его дух. Кни­га эта содер­жит при­гла­ше­ние зани­мать­ся фило­со­фи­ей и оза­глав­ле­на “Гор­тен­сий”. Она совер­шен­но изме­ни­ла мои наклон­но­сти, она дала моим молит­вам направ­ле­ние к Тебе, Гос­по­ди; она ука­за­ла новую цель моим стрем­ле­ни­ям и жела­ни­ям. Тот­час мне опо­сты­ле­ли все сует­ные надеж­ды; невы­ра­зи­мая жаж­да веч­ной муд­ро­сти охва­ти­ла мое серд­це; я под­нял­ся, чтобы воз­вра­тить­ся к Тебе. Не посо­бие к изощ­ре­нию крас­но­ре­чия видел я в этой кни­ге: ее автор пле­нил меня не внеш­ней фор­мой, а содер­жа­ни­ем сво­ей речи. О, как я пылал, Боже мой, как я пылал жаж­дою оста­вить все зем­ное и воз­вы­сить­ся к Тебе!..»

Выше это­го ниче­го пред­ста­вить себе нель­зя. Нам вспо­ми­на­ет­ся бла­го­че­сти­вая леген­да о поэте Ста­ции, кото­рый чте­ни­ем Вер­ги­лия, буд­то бы, был обра­щен в хри­сти­ан­ство. Дан­те ссы­ла­ет­ся на эту леген­ду в сво­ем «Чисти­ли­ще» (XXII, 64 сл.); там Ста­ций, встре­тив Вер­ги­лия, с жаром при­вет­ст­ву­ет его, гово­ря: per te poe­ta fui, per te cris­tia­no. Кри­ти­ка не замед­ли­ла дока­зать неосно­ва­тель­ность этой леген­ды; но зато Авгу­стин имел пол­ное пра­во ска­зать Цице­ро­ну: per te fi­lo­so­fo fui, per te cris­tia­no, — если бы когда-либо встре­тил его на том све­те.

Инте­рес­нее все­го то, что у него была неко­то­рая надеж­да встре­тить­ся с ним. В одном сво­ем пись­ме (ep. 164, 4) он раз­мыш­ля­ет о том месте в посла­нии апо­сто­ла Пет­ра, где гово­рит­ся о соше­ст­вии Иису­са в ад. «Было бы слиш­ком сме­ло, — гово­рит он, — ска­зать в точ­но­сти, кто были те, кого Он там осво­бо­дил; но если бы кто мог дока­зать, что Он осво­бо­дил всех , — какая бы это была радость для нас! Я желал бы это­го более все­го ради неко­то­рых из них, кото­рых я знаю и люб­лю за их лите­ра­тур­ные труды, кото­рых мы чтим за их крас­но­ре­чие и за их муд­рость…» Нуж­но ли дока­зы­вать, что под эти­ми послед­ни­ми Авгу­стин разу­ме­ет глав­ным обра­зом, если не исклю­чи­тель­но, ора­то­ра и фило­со­фа Цице­ро­на? И без сомне­ния, самый бла­го­род­ный исход из той дилем­мы, под кото­рой томил­ся Иеро­ним, состо­ял в том, чтобы хри­сти­ане при­зна­ли сво­им того чело­ве­ка, кото­ро­му они были столь мно­гим обя­за­ны, — если не фор­маль­ным и обще­обя­за­тель­ным дог­ма­том церк­ви, то хоть в виде бла­го­го жела­ния и надеж­ды.

Итак, пери­од меж­ду пятой и шестой годов­щи­ной наше­го героя дает нам уже почти Цице­ро­на — хри­сти­а­ни­на. Но не все совре­мен­ни­ки Авгу­сти­на были соглас­ны с тем, чтобы он был при­знан тако­вым.

Вли­я­ние Цице­ро­на на хри­сти­ан­ство име­ло послед­ст­ви­ем воз­ник­но­ве­ние хри­сти­ан­ской лите­ра­ту­ры на латин­ском язы­ке, лите­ра­ту­ры, если не клас­си­че­ской, то во вся­ком слу­чае весь­ма почтен­ной; а это явле­ние в свою оче­редь вызва­ло дру­гое — воз­рож­де­ние язы­че­ской лите­ра­ту­ры, замолк­шей было после Мар­ка Авре­лия; Сим­мах и Мак­ро­бий были глав­ны­ми пред­ста­ви­те­ля­ми воз­рож­ден­ной про­зы, Клав­ди­ан — воз­рож­ден­ной поэ­зии. Мог­ли ли они допу­стить, чтобы их про­тив­ни­ки-хри­сти­ане счи­та­ли себя пол­но­прав­ны­ми наслед­ни­ка­ми их праот­цов, царя про­зы и царя поэ­зии, Цице­ро­на и Вер­ги­лия? Конеч­но нет. Но с дру­гой сто­ро­ны они не мог­ли так­же пус­кать­ся в поле­ми­ку: осо­бен­ность этой воз­рож­ден­ной язы­че­ской лите­ра­ту­ры состо­ит имен­но в том, что она совер­шен­но игно­ри­ру­ет сво­их с. XXXIV про­тив­ни­ков-хри­сти­ан, вели­ча­во отмал­чи­ва­ясь на все их напа­де­ния; пред­видя свою гибель, она хоте­ла погиб­нуть по-рим­ски. Итак, поле­ми­ки мы не долж­ны ожи­дать; но если Мак­ро­бий оба свои сочи­не­ния посвя­ща­ет — одно Вер­ги­лию, дру­гое Цице­ро­ну; если он в пер­вом силит­ся изо­бра­зить Вер­ги­лия гла­вой язы­че­ской муд­ро­сти, непо­гре­ши­мым тол­ко­ва­те­лем пон­ти­фи­каль­но­го и авгу­раль­но­го пра­ва; если он во вто­ром, ком­мен­ти­руя отры­вок из шестой кни­ги Цице­ро­на De re­pub­li­ca (зна­ме­ни­тый «сон Сци­пи­о­на», сохра­нен­ный нам имен­но бла­го­да­ря его ком­мен­та­рию), ста­ра­ет­ся влить в него весь нео­пла­то­ни­че­ский мисти­цизм, послед­нее ору­жие язы­че­ства в борь­бе с хри­сти­ан­ст­вом, — то мы лег­ко пони­ма­ем, что все это зна­чит. Но конеч­но, эта бес­спор­но достой­ная демон­стра­ция не мог­ла дать языч­ни­кам дру­го­го, кро­ме нрав­ст­вен­но­го, удо­вле­тво­ре­ния.

IV

Цице­рон остал­ся за хри­сти­а­на­ми. Но чем мог он быть для них?

Его сочи­не­ния состо­я­ли из рас­суж­де­ний, речей и писем. Из них послед­ние ника­ко­го зна­че­ния для хри­сти­ан не име­ли и были со вре­ме­нем пре­да­ны забве­нию. Речи чита­лись в тече­ние пер­вых сто­ле­тий, но исклю­чи­тель­но ради сво­их фор­маль­ных кра­сот, ad lin­guam acuen­dam, по выра­же­нию Авгу­сти­на. Мате­ри­аль­ное зна­че­ние име­ли лишь трак­та­ты, при­том пре­иму­ще­ст­вен­но трак­та­ты фило­соф­ско­го содер­жа­ния; дей­ст­ви­тель­но мы виде­ли, что все сочи­не­ния Цице­ро­на, имев­шие вли­я­ние на хри­сти­ан­ство, при­над­ле­жа­ли к раз­ряду фило­соф­ских трак­та­тов. Что же извлек­ла из них хри­сти­ан­ская рели­гия?

Для это­го мы долж­ны сна­ча­ла отве­тить на вопрос: како­вы были отно­ше­ния Цице­ро­на к рели­гии вооб­ще? Подоб­но сво­е­му учи­те­лю Сце­во­ле и соглас­но тра­ди­ци­ям сци­пи­о­нов­ско­го круж­ка, Цице­рон допус­кал тро­я­кую рели­гию: поэ­ти­че­скую, граж­дан­скую и фило­соф­скую. Под поэ­ти­че­ской рели­ги­ей он разу­мел рас­ска­зы, часто соблаз­ни­тель­ные, о богах и геро­ях, в кото­рые никто не верил, хотя мно­гие и пыта­лись видеть в них алле­го­ри­че­ское изло­же­ние при­род­ных явле­ний. Граж­дан­ская рели­гия обни­ма­ет сово­куп­ность при­знан­ных государ­ст­вом обрядов: культ капи­то­лий­ской тро­и­цы, культ Ларов, культ (позд­нее) гения цар­ст­ву­ю­ще­го импе­ра­то­ра. Эта рели­гия была рели­ги­ей мас­сы, рели­ги­оз­ные потреб­но­сти кото­рой она удо­вле­тво­ря­ла, достав­ляя ей мисти­че­ское еди­не­ние с боже­ст­вом во вре­мя испол­не­ния пред­пи­сан­ных обрядов; лич­но­сти эта рели­гия не стес­ня­ла, так как не навя­зы­ва­ла ей ника­ких дог­ма­тов. Нако­нец третья рели­гия, фило­соф­ская, суще­ст­во­ва­ла толь­ко для тех, кто воз­вы­шал­ся над мас­сой, достав­ляя удо­вле­тво­ре­ние их инди­виду­аль­ным потреб­но­стям. В про­ти­во­по­лож­ность к граж­дан­ской рели­гии, она не была еди­ной: в Афи­нах пре­по­да­ва­лись — мож­но даже ска­зать, про­по­ве­до­ва­лись — раз­лич­ные систе­мы, меж­ду кото­ры­ми уча­щим­ся пре­до­став­ля­лось пра­во выби­рать. Таким обра­зом, фило­соф­ская рели­гия была рели­ги­ей лич­но­стей: пра­во сво­бод­но­го выбо­ра явля­ет­ся неот­луч­ным пра­вом лич­но­сти, точ­но так же, как тре­бо­ва­ние един­ства явля­ет­ся неот­луч­ным тре­бо­ва­ни­ем мас­сы.

с. XXXV Фило­соф­ские сочи­не­ния Цице­ро­на име­ют содер­жа­ни­ем, разу­ме­ет­ся, фило­соф­скую рели­гию; состав­ляя их, он вос­поль­зо­вал­ся, как лич­ность, сво­им пра­вом выбо­ра. Как же он им вос­поль­зо­вал­ся? Мно­гие из его совре­мен­ни­ков доволь­ст­во­ва­лись тем, что выска­зы­ва­лись за одну из суще­ст­ву­ю­щих систем; дав это удо­вле­тво­ре­ние сво­ей инди­виду­аль­но­сти, они в про­чем уже бес­пре­ко­слов­но сле­до­ва­ли сво­им вождям. Тако­вы были Катон, как сто­ик, Лукре­ций, как эпи­ку­ре­ец. В про­ти­во­по­лож­ность к ним Цице­рон нигде не жерт­ву­ет сво­им пра­вом выбо­ра; он сле­ду­ет не Зено­ну, не Эпи­ку­ру, а сво­е­му соб­ст­вен­но­му здра­во­му смыс­лу, т. е. умст­вен­но­му пока­за­те­лю сво­ей лич­но­сти; кто назы­ва­ет Цице­ро­на не само­сто­я­тель­ным, тот или не зна­ет его, или сме­ши­ва­ет само­сто­я­тель­ность с твор­че­ст­вом.

Но како­ва же эта фило­со­фия здра­во­го смыс­ла, кото­рую раз­ви­ва­ют сочи­не­ния Цице­ро­на? Выра­жа­ясь крат­ко, это фило­со­фия поло­жи­тель­на в той обла­сти, в кото­рой сомне­ния невоз­мож­ны без раз­ру­ше­ния чело­ве­че­ско­го обще­ства — в обла­сти мора­ли, кото­рую Цице­рон по при­ме­ру сто­и­ков выво­дит из при­ро­ды, не разде­ляя, одна­ко, увле­че­ний этой фило­соф­ской сек­ты. Она отри­ца­тель­на по отно­ше­нию к сверхъ­есте­ствен­но­му, суще­ст­во­ва­ние кото­ро­го Цице­рон, подоб­но Эпи­ку­ру и в про­ти­во­по­лож­ность к сто­и­кам, счи­та­ет и недо­пу­сти­мым, и ненуж­ным. Она, нако­нец, скеп­ти­че­ски отно­сит­ся к мета­фи­зи­ке; выде­лив, как не под­ле­жа­щие сомне­нию, фак­ты суще­ст­во­ва­ния боже­ства и бес­смер­тия души, Цице­рон во всем про­чем, по при­ме­ру новой ака­де­мии, сопо­став­ля­ет про­ти­во­ре­ча­щие друг дру­гу мне­ния и рас­суж­де­ния школ, воз­дер­жи­ва­ясь от соб­ст­вен­но­го суж­де­ния. Таким обра­зом, меж­ду бес­спор­но досто­вер­ным и бес­спор­но лож­ным полу­ча­ет­ся обшир­ная сред­няя поло­са: по отно­ше­нию к ней Цице­ро­ном ска­за­но достой­ное бес­смер­тия сло­во is­ta sunt ut dis­pu­tan­tur (De leg. I 24), кото­рое пере­ве­сти нель­зя, но пере­дать мож­но при­бли­зи­тель­но так: «эти вещи пред­став­ля­ют­ся так или ина­че, смот­ря по лич­но­сти тех, кто о них рас­суж­да­ет». Итак, вос­поль­зо­вав­шись сам пра­вом выбо­ра в пол­ной мере, Цице­рон пре­до­став­ля­ет такое же пра­во и сво­им после­до­ва­те­лям: его фило­со­фия не толь­ко инди­виду­аль­на, но и инди­виду­а­ли­стич­на.

Хри­сти­ан­ство — я гово­рю, здесь, как и везде в насто­я­щем рас­суж­де­нии, исклю­чи­тель­но о хри­сти­ан­стве запад­ной церк­ви, кото­рое одно и может быть постав­ле­но в связь с Цице­ро­ном — хри­сти­ан­ство, повто­ряю, нахо­ди­лось в зави­си­мо­сти от Цице­ро­на, во-пер­вых, отно­си­тель­но фор­мы, посколь­ку луч­шие его пред­ста­ви­те­ли ста­ра­лись по мере воз­мож­но­сти гово­рить язы­ком Цице­ро­на; во-вто­рых, отно­си­тель­но содер­жа­ния, посколь­ку поло­жи­тель­ная часть фило­со­фии Цице­ро­на пере­шла, как мы виде­ли, в уче­ние хри­сти­ан­ской церк­ви; но в отно­ше­нии духа нель­зя пред­ста­вить себе две более рез­кие про­ти­во­по­лож­но­сти, чем Цице­рон и хри­сти­ан­ство. Тро­я­кой или дво­я­кой рели­гии хри­сти­ан­ство, разу­ме­ет­ся, допус­кать не мог­ло; хри­сти­ан­ская рели­гия была еди­ной — оди­на­ко­вой для мас­сы и для лич­но­стей. Этим самым она отни­ма­ла у лич­но­стей и пра­во выбо­ра; извест­но, какое зна­че­ние полу­чи­ло у хри­сти­ан самое сло­во «выбор» — по-гре­че­ски hae­re­sis («ересь»). Но, при­ни­жая лич­ность, хри­сти­ан­ская рели­гия обла­го­де­тель­ст­во­ва­ла мас­су, и с этой точ­ки зре­ния она име­ла пол­ное пра­во ска­зать с. XXXVI сво­им про­тив­ни­кам: «До меня народ­ные мас­сы зна­ли толь­ко обрядо­вую сто­ро­ну рели­гии; я дала им то, что до тех пор было досто­я­ни­ем избран­ных лич­но­стей — уче­ние, при­том такое, кото­рое я объ­яв­ляю без­услов­но досто­вер­ным, но все долж­ны при­знать вели­че­ст­вен­ным. Я под­ня­ла дух моих при­вер­жен­цев из народ­ных масс, наво­дя их на вопро­сы, кото­рых они до тех пор не ста­ви­ли — о смыс­ле и цели их суще­ст­во­ва­ния — и давая отве­ты на каж­дый из этих вопро­сов; эти отве­ты я объ­яви­ла непре­лож­но истин­ны­ми, так как они толь­ко под этим усло­ви­ем мог­ли при­не­сти поль­зу мас­се, кото­рая не при­зна­ет сред­ней поло­сы меж­ду досто­вер­ным и лож­ным, — но все долж­ны при­знать их глу­бо­ки­ми. Я дала этим моим при­вер­жен­цам воз­мож­ность бод­ро пере­но­сить их тяж­кую жизнь, вну­шив само­му низ­ко­му и пре­зрен­но­му из них уве­рен­ность, что каж­дая его сле­за будет ему зачте­на, за каж­дую при­чи­нен­ную ему обиду будет взыс­ка­но с его обид­чи­ка. Вот что я сде­ла­ла для народ­ных масс; а ты, лич­ность, сми­ряй­ся и тер­пи».

V

Но лич­ность не может тер­петь, не может жерт­во­вать сво­им пра­вом выбо­ра; в эпо­ху само­го абсо­лют­но­го прав­ле­ния церк­ви про­те­сты лич­но­сти разда­ва­лись то здесь, то там. Они не име­ли успе­ха: отде­лив­ши­е­ся от мас­сы лич­но­сти быст­ро погло­ща­лись ею. Ред­ко они пыта­лись увлечь бли­жай­шие части мас­сы за собой, еще реже это им уда­ва­лось; тогда дело сво­ди­лось к борь­бе боль­шей мас­сы с мень­шей и к уни­что­же­нию послед­ней. Тако­ва сущ­ность сред­не­ве­ко­вых рели­ги­оз­ных бро­же­ний и войн; ясно, что не в этом направ­ле­нии лич­ность мог­ла най­ти для себя спа­си­тель­ный исход.

Было безу­ми­ем дей­ст­во­вать одно­му напе­ре­кор мас­се, было пре­ступ­ле­ни­ем воз­буж­дать мас­су про­тив мас­сы; оста­ва­лось одно — искать спа­се­ние не в борь­бе с инте­ре­са­ми мас­сы, а вне ее. Если не ясное созна­ние, то инстинкт нрав­ст­вен­но­сти и само­со­хра­не­ния дол­жен был ука­зать лич­но­сти этот путь; когда он был открыт, начал­ся пери­од Воз­рож­де­ния, отде­ля­ю­щий сред­не­ве­ко­вую куль­ту­ру от куль­ту­ры новей­ших вре­мен.

На задан­ный ему Фед­ром вопрос, при­зна­ет ли он досто­вер­ным свя­щен­ное ска­за­ние о похи­ще­нии Ори­фии Боре­ем, Сократ отве­ча­ет, что и он, конеч­но, мог бы при­ду­мать рацио­на­ли­сти­че­ское тол­ко­ва­ние это­го ска­за­ния, но что он пред­по­чи­та­ет пови­но­вать­ся в этом отно­ше­нии народ­ной вере и сде­лать пред­ме­том сво­его изу­че­ния не эти мифы, а само­го себя. Эти сло­ва Сокра­та мог­ли бы слу­жить деви­зом Воз­рож­де­ния. Его бор­цы в самых тор­же­ст­вен­ных выра­же­ни­ях заяв­ля­ли о сво­ей пре­дан­но­сти дог­ма­там и учреж­де­ни­ям церк­ви, и эта пре­дан­ность, будучи инстинк­тив­на, мог­ла быть искрен­на; но в то же вре­мя они иска­ли таких обла­стей, где бы их лич­ность мог­ла сво­бод­но раз­ви­вать­ся, не будучи стес­ня­е­ма цер­ко­вью, сна­ча­ла во внут­рен­нем, а затем и во внеш­нем мире. Инди­виду­а­лизм был дви­га­тель­ной силой Воз­рож­де­ния — со вре­ме­ни Бурк­гард­та это поло­же­ние счи­та­ет­ся дока­зан­ным.

с. XXXVII Его про­яв­ле­ния, посколь­ку они общи для всей эпо­хи Воз­рож­де­ния, мог­ли быть толь­ко отри­ца­тель­но­го харак­те­ра; это сле­ду­ет уже из само­го зна­че­ния сло­ва «инди­виду­а­лизм». Поло­жи­тель­ная его сто­ро­на мог­ла ска­зать­ся лишь в отно­ше­нии каж­дой лич­но­сти отдель­но; в отно­ше­нии же к сово­куп­но­сти этих лич­но­стей ска­зы­ва­ет­ся лишь отри­ца­тель­ная его сто­ро­на, а этой сто­ро­ной было — бег­ство от мас­сы. Мы встре­ча­ем его уже у Пет­рар­ки, когда он стре­мит­ся к уеди­нен­ной, посвя­щен­ной нау­ке и поэ­зии жиз­ни; но оно уси­ли­ва­ет­ся с тече­ни­ем вре­ме­ни и пере­хо­дит в пря­мую нена­висть к мас­се у Макиа­вел­ли. Анти­па­тия к мас­се пере­но­сит­ся гума­ни­ста­ми и на всю ее орга­ни­за­цию, на те гори­зон­таль­ные и вер­ти­каль­ные пере­го­род­ки, сре­ди кото­рых она так вели­ко­леп­но ужи­ва­ет­ся: гума­низм — враг нацио­наль­но­стей и враг сосло­вий; как тако­вой, он до неко­то­рой сте­пе­ни кос­мо­по­ли­ти­чен и демо­кра­ти­чен, но этот его кос­мо­по­ли­тизм и демо­кра­тизм име­ет чисто отри­ца­тель­ный харак­тер и имен­но этим в силь­ней­шей сте­пе­ни отли­ча­ет­ся от поло­жи­тель­но­го кос­мо­по­ли­тиз­ма и демо­кра­тиз­ма церк­ви. Анти­па­тия к мас­се пере­но­сит­ся и на семью, кото­рая свя­зы­ва­ет лич­ность и под­чи­ня­ет ее мас­се, и на зако­ны и пра­во, кото­рые жела­ли бы оста­но­вить лич­ность на ее пути к сво­бо­де, но, к сча­стью не могут…

Но — мож­но ли было жить, отри­цая все это?

Для того, чтобы жизнь при подоб­ной обста­нов­ке ста­ла воз­мож­на, было необ­хо­ди­мо, чтобы отде­лив­ша­я­ся от мас­сы лич­ность чув­ст­во­ва­ла себя чле­ном дру­гой, более сим­па­тич­ной общи­ны, сле­до­ва­ла за зна­ме­на­ми дру­го­го, более ува­жае­мо­го вождя. Зна­че­ние Пет­рар­ки имен­но в этом и состо­ит, что он был при­знан­ным вождем гума­ни­стов, что его могу­чим сло­вом была созда­на общи­на еди­но­мыш­лен­ни­ков, пер­вая в новой Евро­пе чисто свет­ская интел­ли­ген­ция, кото­рой лишь зна­чи­тель­но позд­нее суж­де­но было самой пре­вра­тить­ся в мас­су.

Эта общи­на, повто­ряю, была созда­на Пет­рар­кой; он был ее вождем. Но кто же был вождем само­го Пет­рар­ки? На этот вопрос он отве­ча­ет сам: «Ты, — пишет он ему в том пись­ме, в кото­ром он выра­жа­ет ему бла­го­дар­ность, свою и сво­их еди­но­мыш­лен­ни­ков, — ты тот живой ключ, вла­гой кото­ро­го мы все оро­ша­ем свои поля; ты тот вождь, ука­за­ни­ям кото­ро­го мы сле­ду­ем, одоб­ре­нию кото­ро­го мы раду­ем­ся, име­нем кото­ро­го мы укра­ша­ем себя»… Обра­ще­но же это пись­мо — к М. Тул­лию Цице­ро­ну.

Гово­ря об отно­ше­нии Цице­ро­на к Пет­рар­ке и Воз­рож­де­нию вооб­ще, мы долж­ны осте­ре­гать­ся ошиб­ки, в кото­рую нетруд­но впасть поверх­ност­но­му наблюда­те­лю. Ошиб­ка эта состо­ит в том, что лич­ность Цице­ро­на рас­т­во­ря­ет­ся в общем поня­тии «клас­си­че­ская древ­ность»: мона­хи сред­них веков с посте­пен­но осты­ваю­щим усер­ди­ем чита­ли и пере­пи­сы­ва­ли сочи­не­ния древ­них авто­ров, в том чис­ле и Цице­ро­на, а Пет­рар­ка и его спо­движ­ни­ки опять вве­ли их, а в том чис­ле и Цице­ро­на, в моду. В про­ти­во­по­лож­ность к это­му взгляду мы долж­ны про­ник­нуть­ся убеж­де­ни­ем, что вли­я­ние Цице­ро­на на Пет­рар­ку было вли­я­ни­ем лич­ным: он дей­ст­во­вал на него не как древ­ний автор вооб­ще, а имен­но как Цице­рон. Этим мы нисколь­ко не пре­уве­ли­чи­ва­ем его внут­рен­не­го, абсо­лют­но­го зна­че­ния; было бы неле­по ста­вить Цице­ро­на выше Пла­то­на, Ари­сто­те­ля, с. XXXVIII Гоме­ра и тра­ги­ков. Но с куль­тур­но-исто­ри­че­ской точ­ки зре­ния нель­зя отри­цать фак­та, что Воз­рож­де­ние было преж­де все­го воз­рож­де­ни­ем Цице­ро­на, а после него уже и бла­го­да­ря ему — про­чей клас­си­че­ской древ­но­сти.

Дей­ст­ви­тель­но, за тот длин­ный пери­од вре­ме­ни, кото­рый отде­ля­ет Авгу­сти­на от Пет­рар­ки, Цице­рон посте­пен­но поте­рял ту роль гла­вы рим­ской лите­ра­ту­ры, кото­рую за ним обес­пе­чил было Квин­ти­ли­ан. Хри­сти­ан­ские писа­те­ли, заим­ст­во­вав из него поло­жи­тель­ную часть его уче­ния, заме­сти­ли его собой; при прак­ти­че­ском харак­те­ре сред­не­ве­ко­вой эруди­ции Ливий и Сал­лю­стий сохра­ня­ли свой инте­рес, так как нуж­но же было писать исто­рию наро­дов и дина­стий, а дру­гих образ­цов не было; Вер­ги­лий читал­ся во-пер­вых как обра­зец сти­хотвор­ства, а во-вто­рых, и как писа­тель рели­ги­оз­ный, пред­воз­ве­стив­ший Спа­си­те­ля в сво­их экло­гах и опи­сав­ший в Эне­иде алле­го­ри­че­ски под видом Энея мытар­ства чело­ве­че­ской души; но читать Цице­ро­на было неза­чем. Когда родил­ся Пет­рар­ка, пись­ма, боль­шин­ство речей, все рито­ри­че­ские и мно­го фило­соф­ских сочи­не­ний Цице­ро­на были пре­да­ны забве­нию, а осталь­ное чита­лось мало; гла­вою рим­ской лите­ра­ту­ры был не Цице­рон, a Вер­ги­лий.

Но при таком поло­же­нии дел Воз­рож­де­ние было невоз­мож­но. В самом деле, какую пищу мог дать инди­виду­а­лиз­му Вер­ги­лий? Он мог уба­ю­кать страж­ду­щую душу музы­кой сво­их рос­кош­ных сти­хов, кото­ры­ми люди пере­ста­ли вос­хи­щать­ся лишь тогда, когда пере­ста­ли пони­мать по-латы­ни; но он не мог ука­зать направ­ле­ния рву­щей­ся на волю лич­но­сти. Не мог­ли ука­зать его так­же ни Ливий, ни Сал­лю­стий, ни сто­ик Сене­ка; из писа­те­лей древ­но­сти толь­ко один Цице­рон мог быть вождем гума­ни­стов. Вспом­ним о нашей харак­те­ри­сти­ке фило­со­фии Цице­ро­на: «вос­поль­зо­вав­шись сам пра­вом выбо­ра в пол­ной мере, Цице­рон пре­до­став­ля­ет такое же пра­во и сво­им после­до­ва­те­лям; его фило­со­фия не толь­ко инди­виду­аль­на, но и инди­виду­а­ли­стич­на». А это имен­но и тре­бо­ва­лось для бор­цов Воз­рож­де­ния. Они иска­ли фило­со­фа-руко­во­ди­те­ля, кото­рый осво­бо­дил бы их от духов­но­го раб­ства не для того, чтобы сде­лать их сво­и­ми соб­ст­вен­ны­ми раба­ми, а для того, чтобы навсе­гда обес­пе­чить за ними свя­щен­ное пра­во лич­но­сти — пра­во выбо­ра.

Этот вывод, кото­рый нам под­ска­зы­ва­ет сама тео­рия Воз­рож­де­ния, как эпо­хи эман­ци­па­ции лич­но­сти, вполне под­твер­жда­ет­ся его исто­ри­ей. Мы виде­ли, что до Пет­рар­ки Цице­рон сту­ше­вал­ся перед дру­ги­ми рим­ски­ми писа­те­ля­ми; со вре­ме­ни Пет­рар­ки он сно­ва зани­ма­ет пер­вое место сре­ди них. При таких усло­ви­ях исто­рия озна­ком­ле­ния Пет­рар­ки с Цице­ро­ном при­об­ре­та­ет осо­бый инте­рес; к сча­стью, он рас­ска­зал нам ее сам в одном из сво­их «Стар­че­ских писем» (XV, 1). «Еще в годы дет­ства, когда дру­гие вос­тор­га­ют­ся сказ­кой о Про­спе­ре или бас­ня­ми Эзопа, я при­стра­стил­ся к Цице­ро­ну, вслед­ст­вие ли при­род­но­го вле­че­ния, или настав­ле­ний отца, кото­рый был страст­ным поклон­ни­ком это­го писа­те­ля… Конеч­но, в это вре­мя я ниче­го еще не пони­мал, но сла­дость и звуч­ность его речи (ver­bo­rum dul­ce­do quae­dam et so­no­ri­tas) так пле­ня­ли меня, что все дру­гое, что я читал или слы­шал, каза­лось мне чем-то хрип­лым и небла­го­звуч­ным». Со вре­ме­нем Пет­рар­ка познал Цице­ро­на и с дру­гой сто­ро­ны. При­шлось ему углу­бить­ся в юриди­че­ские нау­ки, т. е. «изу­чать зако­ны о зай­мах, заве­ща­ни­ях, серви­ту­тах и т. д. и поза­быть с. XXXIX о Цице­роне и его бла­готвор­ных настав­ле­ни­ях для жиз­ни; в этих заня­ти­ях я про­вел, или, вер­нее, поте­рял целых семь лет».

Нако­нец отец Пет­рар­ки смек­нул, поче­му юрис­пруден­ция не шла впрок его сыну; и вот одна­жды он выта­щил все сочи­не­ния Цице­ро­на и неко­то­рых поэтов из того укром­но­го местеч­ка, куда их упря­тал было бла­го­ра­зум­ный моло­дой чело­век, и пре­дал их пла­ме­ни, точ­но кни­ги ере­ти­ков. «Я пла­кал при этом зре­ли­ще, — рас­ска­зы­ва­ет этот послед­ний, — как буд­то меня само­го соби­ра­лись бро­сить в этот огонь. Видя мое горе, отец вдруг вынул из огня две кни­ги, уже почти заго­рев­ши­е­ся — Вер­ги­лия и рито­ри­ку (псев­до-) Цице­ро­на, — и, с улыб­кой протя­нув их мне, ска­зал: “Поль­зуй­ся одним как усла­дой души, при­бе­гать к кото­рой сле­ду­ет не часто, а дру­гим как посо­би­ем при изу­че­нии граж­дан­ско­го пра­ва”». Достиг­ши совер­шен­но­ле­тия, Пет­рар­ка бро­сил юрис­пруден­цию и вер­нул­ся к сво­ей стра­сти; нача­лись его неуто­ми­мые поис­ки за сочи­не­ни­я­ми Цице­ро­на, глав­ным обра­зом теми, кото­рые счи­та­лись тогда поте­рян­ны­ми. Мно­го таких сочи­не­ний спас он от вер­ной гибе­ли — мы вряд ли оши­бем­ся, ска­зав, что мы обя­за­ны ему и его про­дол­жа­те­лю Под­жио поло­ви­ной все­го, что нам сохра­ни­лось от Цице­ро­на, — но глав­ной наход­кой была пере­пис­ка Цице­ро­на с Атти­ком, Квин­том и Бру­том, кото­рую он открыл в 1345 г. в Вероне. Бла­го­да­ря это­му откры­тию, Пет­рар­ка, а за ним и про­чие гума­ни­сты, впер­вые позна­ко­ми­лись с Цице­ро­ном как с лич­но­стью.

Дей­ст­ви­тель­но, для все­го тыся­че­ле­тия до Пет­рар­ки Цице­рон был поня­ти­ем, фор­му­лой, а не лич­но­стью; хри­сти­ан­ские писа­те­ли часто упо­ми­на­ют о нем, то с похва­лой, то с пори­ца­ни­ем, но эти похва­лы и пори­ца­ния отно­сят­ся толь­ко к сочи­не­ни­ям Цице­ро­на, а не к нему само­му. Для Пет­рар­ки, как и сле­до­ва­ло ожи­дать при склон­но­сти Воз­рож­де­ния к инди­виду­а­лиз­му, Цице­рон был живым чело­ве­ком, но он себе пред­став­лял его, соглас­но сво­е­му иде­а­лу, бес­страст­ным муд­ре­цом, чуж­даю­щим­ся бес­по­кой­ной мас­сы и с лас­ко­вой улыб­кой даю­щим сво­им дру­зьям настав­ле­ния к разум­ной жиз­ни, — одним сло­вом, Цице­ро­ном «Туску­лан­ских бесед»; чте­ние его пере­пис­ки разо­ча­ро­ва­ло его. Полет стре­лы, столь пря­мой и плав­ный для нево­ору­жен­но­го гла­за, ока­зал­ся теперь неров­ным и дро­жа­щим; туску­лан­ский муд­рец пре­вра­тил­ся в чело­ве­ка, участ­ву­ю­ще­го в борь­бе пар­тий, колеб­лю­ще­го­ся в сво­их реше­ни­ях, наде­ю­ще­го­ся и каю­ще­го­ся в сво­их надеж­дах. На пер­вых порах Пет­рар­ка был глу­бо­ко огор­чен этим откры­ти­ем: он излил свое горе в пись­ме, кото­рое напи­сал ему на тот свет: «О, ты, веч­но бес­по­кой­ный и тре­во­жа­щий­ся ста­рец! Зачем избрал ты себе уде­лом эту посто­ян­ную, борь­бу и бес­по­лез­ную враж­ду? На что про­ме­нял ты досуг, подо­баю­щий и воз­рас­ту тво­е­му, и тво­е­му при­зва­нию, и тво­е­му поло­же­нию? Зачем при­зрач­ный блеск сла­вы завлек тебя, ста­ри­ка, в вой­ны юно­шей и после столь­ких несча­стий обрек тебя недо­стой­ной фило­со­фа смер­ти? Ты забыл о сове­те тво­е­го бра­та, забыл о сво­их соб­ст­вен­ных спа­си­тель­ных настав­ле­ни­ях; подоб­но запозда­ло­му пут­ни­ку — про­дол­жа­ет Пет­рар­ка, повто­ряя кар­ти­ну Дан­те, — ты шест­во­вал во мра­ке со све­то­чем в руке, пока­зы­вая путь тем, что сле­до­ва­ли за тобой, но сам споты­ка­ясь жал­ким обра­зом… Насколь­ко было бы достой­нее, тем более для фило­со­фа, про­ве­сти с. XL ста­рость спо­кой­но в сво­ем поме­стье, раз­мыш­ляя, как ты сам где-то гово­ришь, не об этой крат­ковре­мен­ной, а о той веч­ной жиз­ни, не стре­мить­ся к долж­но­стям, не домо­гать­ся три­ум­фов, не вол­но­вать­ся по пово­ду каких бы то ни было Кати­лин! Но теперь об этом гово­рить позд­но; про­щай на веки, доро­гой Цице­рон; пишу тебе на зем­ле, в транс­аль­пий­ской коло­нии Вероне, что на пра­вом бере­гу Ате­си­са, дня 16 до квин­тиль­ских календ, в 1345 г. после рож­де­ния того Бога, кото­ро­го ты не знал…» Это пись­мо, кото­рое неко­то­рые назы­ва­ют ребя­че­ским, очень харак­тер­но для Пет­рар­ки и гума­ни­стов вооб­ще; оно пока­зы­ва­ет нам, в чем состо­ял иде­ал гума­ни­ста. А чтобы не пода­вать пово­да к недо­ра­зу­ме­ни­ям, Пет­рар­ка через пол­го­да напи­сал на имя Цице­ро­на дру­гое пись­мо — то самое, в кото­ром он назы­ва­ет его вождем сво­им и сво­их еди­но­мыш­лен­ни­ков. «Мои упре­ки, — гово­рит он там, — отно­си­лись лишь к тво­ей жиз­ни, а не к тво­е­му уму и крас­но­ре­чию; тво­е­му уму я удив­ля­юсь, перед тво­им крас­но­ре­чи­ем бла­го­го­вею. Да и жизнь твоя не нра­вит­ся мне толь­ко тем, что я не вижу в ней бес­стра­стия (con­stan­tia) и стрем­ле­ния к спо­кой­ст­вию, подо­баю­ще­му про­фес­сии фило­со­фа». Его куми­ром Цице­рон остал­ся навсе­гда; в сво­их Trion­fi Пет­рар­ка опи­сы­ва­ет, меж­ду про­чим, шест­вие колес­ни­цы Сла­вы: во гла­ве рим­ской лите­ра­ту­ры шест­ву­ют двое в одном ряду с Гоме­ром; это — ман­ту­ан­ский певец (Вер­ги­лий) и «тот, под чьи­ми сто­па­ми тра­ва покры­ва­ет­ся цве­та­ми. Это — тот М. Тул­лий, в кото­ром ясно ска­зы­ва­ет­ся, сколь­ко в крас­но­ре­чии и цве­тов, и пло­дов. Эти двое — оба ока нашей сло­вес­но­сти».

…ed uno, al cui pas­sar l’er­ba fio­ri­va. Quest’è quel Mar­co Tul­lio, in cui si mostra chia­ro, quan­ti ha elo­quen­za e frut­ti e fio­ri; ques­ti son gli oc­chi dé­lia lin­gua nostra.

Осталь­ные гума­ни­сты после­до­ва­ли в этом отно­ше­нии за Пет­рар­кой — преж­де всех его пла­мен­ный поклон­ник, Бок­кач­чьо. Его кни­га De ca­si­bus vi­ro­rum il­lustri­um — ряд виде­ний вро­де толь­ко что упо­мя­ну­тых Trion­fi Пет­рар­ки — каса­ет­ся и Цице­ро­на; он явля­ет­ся перед ним как чело­век «с бла­го­душ­ным, почтен­ным выра­же­ни­ем лица, тро­ну­то­го тихой гру­стью, сте­пен­ной осан­ки (по пери­фра­зу А. Н. Весе­лов­ско­го, Бок­кач­чьо II, 250); Бок­кач­чьо как буд­то при­зна­ет его, но Фор­ту­на его пред­у­преди­ла: это вели­чай­ший, слав­ный меж­ду питом­ца­ми фило­со­фии муж, вождь рим­ско­го крас­но­ре­чия, Тул­лий Цице­рон… Бок­кач­чьо смот­рит на него с изум­ле­ни­ем, им овла­де­ло созна­ние сво­его бес­си­лия: ему ли писать о нем!» Нече­го и гово­рить, что его био­гра­фия — вос­тор­жен­ный пане­ги­рик Цице­ро­ну. Не изме­ни­ло ему и сле­дую­щее поко­ле­ние, мало того: так как к это­му вре­ме­ни и Пет­рар­ка ото­шел в область про­шло­го, то под­нял­ся вопрос о срав­ни­тель­ном досто­ин­стве его и Цице­ро­на. Этим вопро­сом зани­ма­ет­ся Лио­нар­до Бру­ни в сво­ем Dia­lo­gus de tri­bus va­ti­bus, постро­ен­ном совсем на манер диа­ло­гов Цице­ро­на, хотя по содер­жа­нию он напо­ми­на­ет ско­рее диа­лог Таци­та De ora­to­ri­bus. В этом инте­рес­ном сочи­не­нии, пред­ше­ст­вен­ни­ке извест­но­го спо­ра Ламот­та и Дасье о срав­ни­тель­ном досто­ин­стве древ­них и новых писа­те­лей, друг Лио­нар­до, Ник­ко­ли, сто­ит горой за древ­них; пре­воз­но­ся до небес Цице­ро­на, он напа­да­ет на Пет­рар­ку, гово­ря, что одно посла­ние Цице­ро­на ему доро­же всех с. XLI про­за­и­че­ских сочи­не­ний Пет­рар­ки, и рав­ным обра­зом одна экло­га Вер­ги­лия — всех поэ­ти­че­ских его про­из­веде­ний. Когда затем его упра­ши­ва­ют ска­зать что-нибудь и в защи­ту Пет­рар­ки, он иро­ни­че­ски берет назад ска­зан­ное им рань­ше и заклю­ча­ет шут­кой в духе пуш­кин­ской эпи­грам­мы на Кюхель­бе­ке­ра, гово­ря, что одно про­за­и­че­ское сочи­не­ние Пет­рар­ки ему доро­же всех посла­ний Вер­ги­лия, и одно сти­хотво­ре­ние Пет­рар­ки — всех сти­хотво­ре­ний Цице­ро­на. — Конеч­но, самое срав­не­ние Пет­рар­ки с чело­ве­ком, перед кото­рым он пре­кло­нял­ся, было неспра­вед­ли­во­стью; сверст­ни­ки Бру­ни, поэто­му, за ним в этом направ­ле­нии не после­до­ва­ли — ува­же­ние к Пет­рар­ке вполне есте­ствен­но ужи­ва­лось с куль­том Цице­ро­на, кото­рый ско­рее уве­ли­чи­вал­ся со вре­ме­нем, чем умень­шал­ся. О Ник­ко­ли мы можем судить по той роли, кото­рую ему дает его друг Бру­ни в сво­ем диа­ло­ге. Дру­го­го его дру­га, Салю­та­ти, био­граф послед­не­го, Вил­ла­ни, тоже гума­нист, назы­ва­ет даже «обе­зья­ной Цице­ро­на» — при­чем инте­рес­нее все­го то, что в устах Вил­ла­ни это не уко­риз­на, а ком­пли­мент: «Сво­ей про­зой он при­об­рел такую сла­ву, — гово­рит он, — что по заслу­гам может быть назван обе­зья­ной Цице­ро­на». Тра­вер­са­ри, как монах, стыд­ли­во скры­вал свое при­стра­стье к Цице­ро­ну, но оно поми­мо его воли ска­зы­ва­лось в сти­ле и духе его сочи­не­ний, а так­же в том пред­по­чте­нии кото­рое он отда­вал сре­ди хри­сти­ан­ских писа­те­лей «хри­сти­ан­ско­му Цице­ро­ну» Лак­тан­цию. Вер­дже­рио страст­но защи­щал Цице­ро­на про­тив обви­не­ний непри­част­но­го к гума­ни­сти­че­ско­му дви­же­нию Мала­те­сты, кото­рый пре­зри­тель­но обо­звал Цице­ро­на адво­ка­том — харак­тер­ное обви­не­ние, не раз повто­ряв­ше­е­ся впо­след­ст­вии. Но глав­ным про­по­вед­ни­ком сла­вы Цице­ро­на был гла­ва это­го поко­ле­ния, зна­ме­ни­тый Под­жио, кото­рый сам назы­вал себя его уче­ни­ком и гово­рил, что дал бы все сокро­ви­ща дог­ма­ти­ки за одну новую речь Цице­ро­на. — В эпо­ху сле­дую­ще­го поко­ле­ния про­изо­шел неве­ро­ят­ный скан­дал: Лорен­цо Вал­ла, позд­нее его гла­ва, напи­сал ста­тью, в кото­рой срав­ни­вал Цице­ро­на с Квин­ти­ли­а­ном и отда­вал пред­по­чте­ние послед­не­му. Хотя самая пара­док­саль­ность это­го срав­не­ния дока­зы­ва­ла его неис­крен­ность, хотя друг Бал­лы, Бек­ка­дел­ли, уве­рял, что его ста­тья — про­стое диа­лек­ти­че­ское упраж­не­ние, и что он в душе поклон­ник Цице­ро­на, хотя сам Вал­ла позд­нее дока­зал свою пре­дан­ность ему, напи­сав свои зна­ме­ни­тые Ele­gan­tiae — тем не менее под­ня­тый зло­по­луч­ной дис­сер­та­ци­ей шум не улег­ся: Под­жио был воз­му­щен, и «кощун­ство» Бал­лы оста­лось несмы­вае­мым пят­ном на его репу­та­ции в тече­ние всей его жиз­ни.

Но, мож­но спро­сить, чем же были обя­за­ны гума­ни­сты Цице­ро­ну? Очень и очень мно­гим.

Нач­нем с фор­мы. В этой обла­сти ника­ких сомне­ний быть не может; но зато воз­мож­но дру­го­го рода воз­ра­же­ние — имен­но то, что фор­ма боль­шо­го зна­че­ния не име­ет. Воз­ра­же­ние это име­ло бы еще неко­то­рое осно­ва­ние по отно­ше­нию к пер­во­му и третье­му из рас­смат­ри­вае­мых нами пери­о­дов, но по отно­ше­нию к эпо­хе Воз­рож­де­ния оно несо­сто­я­тель­но: не забудем, что глав­ной заслу­гой Воз­рож­де­ния было осво­бож­де­ние лич­но­сти, а в пись­мен­но­сти самым ярким выра­же­ни­ем лич­но­сти явля­ет­ся фор­ма. Схо­ла­сти­че­ская латынь была дур­на не тем, что была урод­ли­ва, а тем, что была без­лич­на; Цице­рон научил людей тому, чего они рань­ше не зна­ли — с. XLII ста­вить фор­му сво­их про­из­веде­ний в соот­вет­ст­вие со сво­ей лич­но­стью. Это нуж­но твер­до пом­нить для того, чтобы понять — я не гово­рю, одоб­рить — воз­му­ще­ние Пет­рар­ки про­тив одно­го меди­ка, кото­рый ста­вил меди­ци­ну выше рито­ри­ки: «Это зна­чит, — гово­рил он, — ста­вить слу­жан­ку выше гос­по­жи». Спе­шу при­ба­вить, что для Пет­рар­ки рито­ри­ка была — хотя и не вполне тем, чем она была в эпо­ху Цице­ро­на, — но все же и не той кари­ка­тур­ной «рито­ри­кой», кото­рой мно­гие пред­став­ля­ют ее себе ныне: в его гла­зах рито­ри­ка была осво­бо­ди­тель­ни­цей чело­ве­ка как лич­но­сти — вот поче­му он ста­вил ее выше меди­ци­ны, бла­го­де­тель­ни­цы мас­сы.

После фор­мы — содер­жа­ние; здесь при­шлось бы гово­рить о мате­ри­аль­ных заим­ст­во­ва­ни­ях гума­ни­стов у Цице­ро­на. По отно­ше­нию к пер­во­му пери­о­ду это был очень важ­ный вопрос; что же каса­ет­ся наше­го, то мы можем выста­вить на вид пара­док­саль­ное поло­же­ние: чем мень­ше были пря­мые заим­ст­во­ва­ния гума­ни­стов у Цице­ро­на, тем выше были заслу­ги послед­не­го перед ними. Не для того про­ме­ня­ло чело­ве­че­ство Пет­ра Лом­бар­да на Цице­ро­на, чтобы под новым име­нем про­дол­жать ста­рую служ­бу; оно иска­ло в нем вождя, а не гос­по­ди­на.

После содер­жа­ния — дух, т. е. отно­ше­ние авто­ра к пред­ме­ту. Это — имен­но та область, в кото­рой Воз­рож­де­ние про­из­ве­ло самый реши­тель­ный пере­во­рот; и имен­но в этой обла­сти Цице­рон был самым несо­мнен­ным вдох­но­ви­те­лем Воз­рож­де­ния. Конеч­но, мы все ста­вим в фило­соф­ском отно­ше­нии Пла­то­на и Ари­сто­те­ля выше Цице­ро­на; но попы­та­ем­ся уда­лить послед­не­го из Воз­рож­де­ния и спро­сим себя, что бы вышло. Неко­то­рые люди — имен­но те немно­гие, кото­рые инте­ре­со­ва­лись мета­фи­зи­кой — про­ме­ня­ли бы дог­ма­ты Фомы Аквин­ско­го на дог­ма­ты, — кто Пла­то­на, кто Ари­сто­те­ля, сле­по сле­дуя за сво­им масте­ром; ста­ло бы дву­мя ере­ся­ми боль­ше, вот и все. Цице­рон, как фило­соф, был дра­го­це­нен имен­но тем, что, не будучи сам твор­цом, здра­во и само­сто­я­тель­но судил о твор­цах; это­му искус­ству от него научи­лись люди Воз­рож­де­ния. Это гово­рю не я, а тот, кому более дру­гих при­ли­че­ст­ву­ет выска­зы­вать­ся по наше­му вопро­су: «Мы сме­ем­ся над гру­бы­ми схо­ла­сти­ка­ми, кото­рые дол­го цар­ст­во­ва­ли сре­ди нас; но мы чтим Цице­ро­на и всех тех древ­них, кото­рые научи­ли нас мыс­лить»; это — сло­ва Воль­те­ра (Dia­lo­gues phi­lo­sop­hi­ques, XIII).

Этим было воз­вра­ще­но лич­но­сти ее пра­во выбо­ра, залог умст­вен­но­го про­грес­са; но ясно, что это­му про­грес­су долж­но было спо­соб­ст­во­вать все то, что спо­соб­ст­во­ва­ло раз­ви­тию само­со­зна­ния лич­но­сти. С этой точ­ки зре­ния откры­тие пере­пис­ки Цице­ро­на име­ло исклю­чи­тель­ный инте­рес. До того вре­ме­ни люди зна­ли толь­ко без­лич­ное пись­мо — пись­мо-трак­тат Сене­ки, пись­мо-анек­дот Пли­ния, пись­мо-про­по­ведь Иеро­ни­ма; инди­виду­аль­ное пись­мо как лите­ра­тур­ное про­из­веде­ние счи­та­лось немыс­ли­мым, и даже сам Пет­рар­ка в сво­ей пере­пис­ке сле­ду­ет тра­ди­ции Сене­ки. Но вот Пет­рар­ка нахо­дит пись­ма Цице­ро­на (глав­ным обра­зом) к Атти­ку, через пол­ве­ка, Салю­та­ти нахо­дит его так наз. пере­пис­ку с дру­зья­ми: ока­за­лось, что вся обста­нов­ка, в кото­рой мы живем, может быть пред­ме­том пись­ма, как лите­ра­тур­но­го про­из­веде­ния. Это откры­тие име­ло решаю­щее зна­че­ние для все­го Воз­рож­де­ния: все гума­ни­сты пошли по сто­пам Цице­ро­на и нача­ли fa­mi­lia­ri­ter scri­be­re. Уда­лось это не сра­зу: ост­ро­ум­ное сло­во с. XLIII фран­цуз­ско­го пуб­ли­ци­ста, что тре­бу­ет­ся очень мно­го искус­ства для того, чтобы быть есте­ствен­ным, оправ­да­лось и здесь. Но в кон­це кон­цов энту­зи­азм взял свое, и в пере­пис­ке Под­жио с Ник­ко­ли была созда­на гума­ни­сти­че­ская парал­лель к пере­пис­ке Цице­ро­на с Атти­ком. Но это толь­ко при­мер, хотя и наи­бо­лее яркий: иссле­до­ва­те­ли Воз­рож­де­ния соглас­ны в том, что из всех его лите­ра­тур­ных про­из­веде­ний пись­ма явля­ют­ся самым харак­тер­ным и инте­рес­ным отра­же­ни­ем его жиз­ни, а эти­ми пись­ма­ми мы цели­ком обя­за­ны Цице­ро­ну.

Поз­во­лю себе тут малень­кое отступ­ле­ние. В преж­ние вре­ме­на эпо­ха, о кото­рой идет речь, рас­смат­ри­ва­лась исклю­чи­тель­но как эпо­ха Воз­рож­де­ния клас­си­че­ской древ­но­сти, кото­рое объ­яс­ня­лось чисто внеш­ним обра­зом; со вре­ме­ни зна­ме­ни­той кни­ги Бурк­гард­та Воз­рож­де­ние рас­смат­ри­ва­ет­ся пре­иму­ще­ст­вен­но как эпо­ха про­буж­де­ния лич­но­сти — эту точ­ку зре­ния и я счел дол­гом усво­ить. Но неко­то­рые при­вер­жен­цы это­го направ­ле­ния дохо­дят до край­но­стей, с кото­ры­ми, на мой взгляд, согла­сить­ся нель­зя: они утвер­жда­ют, что гума­ни­сты бра­ли у древ­них авто­ров толь­ко то, что соот­вет­ст­во­ва­ло их потреб­но­стям. Я пред­став­ляю себе дело ина­че: герои Воз­рож­де­ния при­стра­сти­лись к древ­ней лите­ра­ту­ре пото­му, что она соот­вет­ст­во­ва­ла их глав­ной и самой насущ­ной потреб­но­сти: потреб­но­сти осво­бож­де­ния лич­но­сти; но раз при­стра­стив­шись к ней, они откры­ли в себе такие потреб­но­сти, о кото­рых рань­ше не дума­ли. Эпи­сто­ло­гра­фия Воз­рож­де­ния слу­жит вес­ким дока­за­тель­ст­вом это­го поло­же­ния; дру­гое дока­за­тель­ство — педа­го­ги­ка, явив­ша­я­ся вслед за откры­ти­ем Квин­ти­ли­а­на, кото­рым мы обя­за­ны Под­жио. Вооб­ще буду­ще­му исто­ри­ку Воз­рож­де­ния при­дет­ся стро­го раз­ли­чать пер­вич­ные его потреб­но­сти от про­из­вод­ных; тогда, веро­ят­но, ока­жет­ся, что пат­рио­тизм неко­то­рых италь­ян­ских гума­ни­стов, их меч­та­ния об объ­еди­не­нии Ита­лии под гла­вен­ст­вом Рима, был имен­но одной из про­из­вод­ных потреб­но­стей, наве­ян­ных чте­ни­ем Цице­ро­на и Ливия.

VI

За Воз­рож­де­ни­ем сле­ду­ет рефор­ма­ция, за ней контрре­фор­ма­ция; но для наше­го вопро­са это — две пустые стра­ни­цы.

Нет ниче­го обще­го меж­ду Цице­ро­ном и рефор­ма­то­ра­ми. Поло­жи­тель­ная сто­ро­на фило­со­фии Цице­ро­на, его прак­ти­че­ская мораль, не мог­ла иметь боль­шо­го зна­че­ния в гла­зах тех, кото­рые ста­ви­ли спа­се­ние чело­ве­ка в зави­си­мость от его веры, а не от его дел; а если бы они, в свою оче­редь, ста­ли раз­ви­вать перед ним свои дог­ма­ты — мож­но утвер­ждать навер­ное, что туску­лан­ский муд­рец с улыб­кой ска­зал бы им: is­ta sunt ut dis­pu­tan­tur. — И все-таки рефор­ма­ция не отверг­ла Цице­ро­на, совер­шен­но напро­тив: читая «Застоль­ные беседы» Люте­ра, мы пора­жа­ем­ся той поис­ти­не тро­га­тель­ной теп­ло­той, с кото­рой он, несмот­ря на свое отвра­ще­ние к «пре­зрен­ным языч­ни­кам» (elen­de Hei­den) гово­рит о Цице­роне. Он ста­вит его неиз­ме­ри­мо выше Ари­сто­те­ля. «Его Of­fi­cia, — гово­рит он, — гораздо луч­ше чем эти­ка Ари­сто­те­ля… Цице­рон при всех заботах, кото­рые ему при­чи­ня­ло управ­ле­ние государ­ст­вом, мно­гим пре­взо­шел Ари­сто­те­ля, с. XLIV это­го (пере­во­жу дослов­но) без­дель­ни­ка и осла, у кото­ро­го было доста­точ­но и денег, и при­ят­ных празд­ных дней (ist er weit über­le­gen Aris­to­te­li, dem müs­si­gen Esel, der Geld und Gut und gu­te fau­le Ta­ge ge­nug hat­te)… Цице­рон обсудил самые тон­кие и важ­ные фило­соф­ские вопро­сы, — о суще­ст­во­ва­нии боже­ства, о его свой­ствах, о его вме­ша­тель­стве в чело­ве­че­ские дела, о бес­смер­тии души». По это­му пово­ду он гово­рит в дру­гом месте: «У него есть одно очень хоро­шее дока­за­тель­ство, кото­рое глу­бо­ко и радост­но вол­но­ва­ло меня и запе­чат­ле­лось в моем серд­це», — и при­во­дит то место, где Цице­рон поль­зу­ет­ся поряд­ком миро­зда­ния, как дока­за­тель­ст­вом суще­ст­во­ва­ния боже­ства. Вооб­ще мне­ние Люте­ра о Цице­роне-фило­со­фе сво­дит­ся к сле­дую­ще­му: «кто хочет познать насто­я­щую фило­со­фию, тот дол­жен читать Цице­ро­на» (wer die rechtschaf­fe­ne Phi­lo­sop­hiam ler­nen will, der le­se Ci­ce­ro­nem). Кро­ме фило­соф­ских про­из­веде­ний Цице­ро­на, Лютер читал и ува­жал его пись­ма; о них он про­из­но­сит заме­ча­тель­ное сло­во: die Epis­teln Ci­ce­ro­nis verste­het Nie­mand recht, er sei denn 20 Jahr in einem fórtreffli­chen Re­gi­ment gewe­sen, кото­рое мы можем пере­фра­зи­ро­вать так: живо­го не мерт­вые, а толь­ко живые пой­мут. Он заклю­ча­ет сле­дую­щи­ми сло­ва­ми, кото­рые дела­ют честь его про­стой и любя­щей душе: «Цице­рон, муд­рый и при­леж­ный чело­век, мно­го выстра­дал и мно­го сде­лал; я наде­юсь, что Гос­подь Бог будет мило­стив к нему. Конеч­но, нам не подо­ба­ет гово­рить об этом с уве­рен­но­стью, мы долж­ны при­дер­жи­вать­ся откро­вен­но­го нам сло­ва: кто веру­ет и кре­щен, тот спа­сет­ся; но чтобы Бог не мог делать исклю­че­ний и раз­ли­чать меж­ду языч­ни­ка­ми и наро­да­ми, это­му нам не при­ли­че­ст­ву­ет знать срок и меру. Ибо то будет новое небо и новая зем­ля, шире и про­стор­нее насто­я­щей; Он может каж­до­му воздать по Сво­е­му усмот­ре­нию» (Ti­schre­den 2873, 2890). Подоб­но Люте­ру, и Цвингли открыл Цице­ро­ну рай, из кото­ро­го, впро­чем, Каль­вин, во всех отно­ше­ни­ях анти­под Цице­ро­на, его сно­ва изгнал.

Но при­ме­ры Люте­ра и Цвингли не долж­ны вво­дить нас в заблуж­де­ние: они гово­рят не как рефор­ма­то­ры, а как гума­ни­сты, сама же рефор­ма­ция по сво­е­му прин­ци­пу была враж­деб­на Цице­ро­ну, кото­рый дол­жен был казать­ся ей не то языч­ни­ком, не то като­ли­ком. Сто­и­ло солн­цу гума­низ­ма зай­ти — и есте­ствен­ная анти­па­тия рефор­ма­ции к Цице­ро­ну взя­ла свое; а так как чело­ве­ку свой­ст­вен­но доис­ки­вать­ся объ­ек­тив­ных дока­за­тельств про­тив анти­па­тич­ных ему лиц и делать свой разум рабом сво­его инстинк­та, то на поч­ве рефор­ми­ро­ван­ной Гер­ма­нии был состав­ле­на гро­мад­ный обви­ни­тель­ный акт про­тив туску­лан­ско­го муд­ре­ца, и Цице­рон-кари­ка­ту­ра у мно­гих про­слыл за насто­я­ще­го.

Я был прав поэто­му, утвер­ждая, что рефор­ма­ция для инте­ре­су­ю­ще­го нас вопро­са — пустая стра­ни­ца; если толь­ко не видеть про­грес­са в том, что воз­зре­ния Люте­ра на Цице­ро­на были син­те­зом воз­зре­ний обо­их преды­ду­щих пери­о­дов дви­же­ния, хри­сти­ан­ско­го и гума­ни­сти­че­ско­го: он ува­жа­ет в нем фило­со­фа и эпи­сто­ло­гра­фа; ора­тор, несмот­ря на мас­су извест­ных тогда речей, не был еще открыт. — Что каса­ет­ся контрре­фор­ма­ции, то она была реак­ци­ей не толь­ко про­тив рефор­ма­ции, но и про­тив гума­низ­ма — ясно, что она не мог­ла при­знать за Цице­ро­ном дру­го­го зна­че­ния, кро­ме того, в кото­ром ему не отка­зы­ва­ли и пер­вые хри­сти­ан­ские писа­те­ли.

с. XLV Впро­чем, по отно­ше­нию к обе­им сле­ду­ет заме­тить, что они отве­ли Цице­ро­ну почет­ное место в обра­зо­ва­нии под­рас­таю­щей моло­де­жи. Этот факт не лишен зна­че­ния: раз пес­ня сирен разда­ва­лась в шко­ле, а заты­ка­ние ушей юно­ше­ству еще не успе­ло вой­ти в моду, то дей­ст­вие этой пес­ни на душу того или дру­го­го из вос­пи­тан­ни­ков мог­ло дать раз­лич­ные, более или менее непред­виден­ные и неже­ла­тель­ные с точ­ки зре­ния учреди­те­лей резуль­та­ты… вро­де, напри­мер, тех сме­лых экза­мен­ных отве­тов уче­ни­ка одной иезу­ит­ской шко­лы, кото­рые заста­ви­ли его бла­го­че­сти­во­го учи­те­ля с ужа­сом вос­клик­нуть: «Моло­дой чело­век, вы буде­те про­по­вед­ни­ком деиз­ма во Фран­ции!» Собы­тие, о кото­ром я гово­рю, заслу­жи­ва­ет даже очень живо­го вни­ма­ния, так как этим уче­ни­ком был Воль­тер, а его экза­мен был нача­лом третье­го вели­ко­го пери­о­да в исто­рии про­грес­са — пери­о­да Про­све­ще­ния и рево­лю­ции.

VII

Пере­хо­дя к это­му пери­о­ду, я дол­жен начать с ого­вор­ки. Всем извест­но, что фран­цуз­ское Про­све­ще­ние было резуль­та­том вли­я­ния новой, спе­ци­аль­но англий­ской фило­со­фии и физи­ки (в самом широ­ком смыс­ле сло­ва) на фран­цуз­ское обще­ство; как это слу­чи­лось, об этом писа­ли мно­гие, и вряд ли кто-либо луч­ше Тэна в его зна­ме­ни­том An­cien ré­gi­me. Но, воздав долж­ное это­му фак­ту, я воз­вра­ща­юсь к сво­ей теме, т. е. к Цице­ро­ну, и утвер­ждаю: 1) что с англий­ской фило­со­фи­ей, стро­жай­ше запре­щен­ной в иезу­ит­ских шко­лах, Воль­тер позна­ко­мил­ся лишь мно­го поз­же сво­его выхо­да из кол­ле­жа; 2) что, напро­тив, Цице­рон читал­ся у иезу­и­тов очень усерд­но; 3) что пер­вым памят­ни­ком деиз­ма были кни­ги Цице­ро­на De na­tu­ra deo­rum и, как при­ло­же­ние к ним, кни­ги De di­vi­na­tio­ne; 4) что Воль­тер в тече­ние всей сво­ей жиз­ни боготво­рил Цице­ро­на. Из этих четы­рех пунк­тов толь­ко послед­ний может пре­тен­до­вать на неко­то­рую новиз­ну; а так как он вме­сте с тем име­ет бли­жай­шее отно­ше­ние к моей теме, то я зай­мусь исклю­чи­тель­но им.

Воль­тер упо­ми­на­ет Цице­ро­на часто в сво­их про­из­веде­ни­ях и все­гда с похва­лой; мож­но даже ска­зать, что это — один из немно­гих писа­те­лей, о кото­рых он нико­гда не ска­зал дур­но­го сло­ва. Но до какой сте­пе­ни Цице­рон был бли­зок его серд­цу, пока­зал сле­дую­щий слу­чай. Один из извест­ных адво­ка­тов того вре­ме­ни, Lin­guet, счел нуж­ным в сво­ем сочи­не­нии о судо­ход­ных кана­лах дать место напад­кам на Цице­ро­на. Какое кому было дело до это­го дав­но умер­ше­го чело­ве­ка? Но Воль­тер рас­судил ина­че; с энту­зи­аз­мом, совер­шен­но непо­нят­ным для воль­те­ри­ан­цев наших дней, он засту­пил­ся за пору­ган­ную честь туску­лан­ско­го муд­ре­ца. «Имен­но теперь, — гово­рит он гнев­но, — во вре­мя упад­ка искусств во Фран­ции, в век пара­док­сов, в эпо­ху уни­чи­же­ния лите­ра­ту­ры и пре­сле­до­ва­ния фило­со­фии — имен­но теперь ста­ра­ют­ся уни­зить Цице­ро­на!» Дав затем крат­кий, но вос­тор­жен­ный био­гра­фи­че­ский очерк сво­его героя, он про­дол­жа­ет: «Теперь не забудем, что это — тот самый рим­ля­нин, кото­рый пер­вый ввел фило­со­фию в Рим, что его “Туску­лан­ские беседы” и его кни­га “О при­ро­де богов” — два самых пре­крас­ных с. XLVI сочи­не­ния, кото­рые когда-либо напи­са­ла муд­рость, посколь­ку она — муд­рость чело­ве­че­ская (в под­лин­ни­ке непе­ре­во­ди­мая дву­смыс­лен­ность: …qu’ait jamais éc­rits la sa­ges­se qui n’est qu’hu­mai­ne); что его рас­суж­де­ния “Об обя­зан­но­стях” — самое полез­ное рас­суж­де­ние по нрав­ст­вен­ной фило­со­фии, кото­рое у нас есть, — и мы будем еще менее склон­ны отно­сить­ся с пре­не­бре­же­ни­ем к Цице­ро­ну. Пожа­ле­ем о тех, кото­рые не чита­ют его; пожа­ле­ем еще более о тех, кото­рые, читая его, не возда­ют ему спра­вед­ли­во­сти!» (Dic­tion­nai­re phi­lo­sop­hi­que t. VII. 343, ed. Fur­ne).

Как извест­но, Воль­те­ру при­хо­ди­лось при­бе­гать в сво­их сочи­не­ни­ях к раз­лич­но­го рода мас­ка­ра­дам, чтобы не сде­лать­ся жерт­вой какой-нибудь lettre de ca­chet. Свои деи­сти­че­ские убеж­де­ния он выска­зал в фор­ме писем Мем­мия к Цице­ро­ну, най­ден­ных буд­то бы «кня­зем» Шере­ме­те­вым в вати­кан­ской биб­лио­те­ке и пере­веден­ных им, Воль­те­ром, с рус­ско­го язы­ка на фран­цуз­ский; эти пись­ма очень инте­рес­ны пото­му, что в них деизм выво­дит­ся непо­сред­ст­вен­но из фило­со­фии Цице­ро­на. Меж­ду про­чим Мем­мий вот как отзы­ва­ет­ся о кни­ге Цице­ро­на De of­fi­ciis: «Нико­гда не будет напи­са­но более муд­ро­го, более прав­ди­во­го, более полез­но­го сочи­не­ния. Отныне те, кото­рые будут иметь пре­тен­зию учить людей и давать им настав­ле­ния об их обя­зан­но­стях, будут шар­ла­та­на­ми, если поже­ла­ют воз­вы­сить­ся над тобой, или будут все тво­и­ми под­ра­жа­те­ля­ми». (III, XIX). В дру­гом месте Мем­мий гово­рит о Цеза­ре, често­лю­бие кото­ро­го вну­ша­ет ему опа­се­ния; он боит­ся, как бы он не дал миру монар­хии. Одно толь­ко его уте­ша­ет: сочи­не­ния Цице­ро­на спа­сут чело­ве­че­ство от дес­по­тиз­ма. «Когда монар­хи­че­ская власть утвер­дит­ся, сре­ди тира­нов несо­мнен­но най­дет­ся несколь­ко доб­рых пра­ви­те­лей; если народ при­выкнет к пови­но­ве­нию, они не будут иметь пово­да быть злы­ми; если они будут читать твои про­из­веде­ния, они будут доб­ро­де­тель­ны». Не труд­но дога­дать­ся, в кого Воль­тер метит эти­ми сло­ва­ми: его вос­тор­жен­ный поклон­ник и уче­ник, «гений XVIII века», как он его назы­ва­ет, Фри­дрих Вели­кий, был сам почи­та­те­лем Цице­ро­на. «Нико­гда не было в мире дру­го­го Цице­ро­на!» — вос­кли­ца­ет он в пись­ме к Воль­те­ру (il n’eut jamais qu’un Ci­cé­ron au mon­de); «Я бес­ко­неч­но люб­лю Цице­ро­на, — пишет он ему в дру­гом месте, — я нахо­жу в его “Туску­лан­ских беседах” мно­го чувств, род­ст­вен­ных с мои­ми». «“Рас­суж­де­ние об обя­зан­но­стях” — луч­шее сочи­не­ние о нрав­ст­вен­ной фило­со­фии, кото­рое когда-либо было или будет напи­са­но». И он думал так не толь­ко во вре­мя сво­его зато­че­ния в Рейн­с­бер­ге, когда Цице­рон был его люби­мым това­ри­щем и уте­ши­те­лем: мно­го позд­нее, став коро­лем и вое­на­чаль­ни­ком, он брал с собою в поход сочи­не­ния Цице­ро­на — «Туску­лан­ские беседы», «О при­ро­де богов», «О пре­де­лах добра и зла» (Zel­ler, Fried­rich der Gros­se als Phi­lo­soph, 214).

Но вер­нем­ся к Воль­те­ру и его мас­ка­ра­дам. В дру­гом месте он повест­ву­ет о мни­мом посоль­стве рим­ской рес­пуб­ли­ки к богды­ха­ну; послед­ний рас­спра­ши­ва­ет послов о рели­гии их наро­да; те рас­ска­зы­ва­ют ему о пон­ти­фи­ках, авгу­рах, свя­щен­ных курят­ни­ках и т. п. и вну­ша­ют про­све­щен­но­му рели­ги­ей Буд­ды пра­ви­те­лю живей­шее пре­зре­ние к рес­пуб­ли­ке; он уже соби­ра­ет­ся с позо­ром ото­слать их, как вдруг ему докла­ды­ва­ют, что некий «Цице­рон, вели­чай­ший ора­тор и луч­ший фило­соф Рима, толь­ко что напи­сал про­тив авгу­ров малень­кое сочи­не­ние с. XLVII под загла­ви­ем “De di­vi­na­tio­ne”, в кото­ром он наве­ки пре­дал осме­я­нию (liv­re à un ri­di­cu­le éter­nel) все ауспи­ции, все про­ри­ца­ния, вся­кую вооб­ще ворож­бу, от кото­рой оглу­пе­ла зем­ля. Китай­ский импе­ра­тор инте­ре­су­ет­ся этой кни­гой; его пере­вод­чи­ки пере­во­дят ее; отныне он поклон­ник этой кни­ги и всей рим­ской рес­пуб­ли­ки» (Re­mar­ques de l’esprit sur les moeurs, IV).

Нет надоб­но­сти уве­ли­чи­вать чис­ло этих при­ме­ров; кто бы сомне­вал­ся в чув­ствах, кото­рый Воль­тер питал к Цице­ро­ну, тому мож­но ука­зать на то, что он сде­лал его даже геро­ем одной тра­гедии (Ro­me sau­vée), име­ю­щей содер­жа­ни­ем заго­вор Кати­ли­ны. А так как Воль­тер с гораздо бо́льшим пра­вом, чем Фри­дрих, может быть назван гени­ем эпо­хи Про­све­ще­ния, то будет умест­но поста­вить вопрос, чем мог быть для Воль­те­ра и, сле­до­ва­тель­но, для Про­све­ще­ния Цице­рон.

Эпо­ха Про­све­ще­ния, будучи во мно­гом про­дол­же­ни­ем и раз­ви­ти­ем эпо­хи Воз­рож­де­ния, име­ет одну осо­бен­ность, кото­рая ее рез­ко отли­ча­ет от нее; эта осо­бен­ность — дух про­па­ган­ды. Воз­рож­де­нию этот дух совер­шен­но чужд: чело­век эпо­хи Воз­рож­де­ния ищет спа­се­ния, как мы виде­ли, не в борь­бе с мас­сой и ее инте­ре­са­ми, а вне мас­сы, в уеди­не­нии, или в обще­нии с дру­ги­ми лич­но­стя­ми, с кото­ры­ми его свя­зы­ва­ет друж­ба; чело­век эпо­хи Про­све­ще­ния, напро­тив, обра­ща­ет­ся к мас­се. Там лич­ность ста­ра­ет­ся выде­лить­ся из мас­сы; здесь лич­ность ста­ра­ет­ся под­чи­нить мас­су себе. Воз­рож­де­ние созда­ет Макиа­вел­ля, Про­све­ще­ние — Анти­ма­киа­вел­ля; это сопо­став­ле­ние зна­ме­на­тель­но. При­чи­ну это­го явле­ния иссле­до­вать не нам; быть может, она состо­ит, — отча­сти по край­ней мере, — в том, что создан­ная Воз­рож­де­ни­ем интел­ли­ген­ция в ниве­ли­ру­ю­щий век Людо­ви­ка XIV сама успе­ла пре­вра­тить­ся в мас­су (Tai­ne, An­cien ré­gi­me, 241).

Но секу­ля­ри­зо­ван­ная мысль Про­све­ще­ния, обра­ща­ясь с заво­е­ва­тель­ной целью к мас­се, нахо­дит уже заня­тым то место, кото­рое хоте­ла занять она; заня­то же оно было, как мы виде­ли, рели­ги­ей, кото­рая с дав­них пор стре­ми­лась удо­вле­тво­рять и нрав­ст­вен­ные, и умст­вен­ные потреб­но­сти мас­сы; вот поче­му в эпо­ху Про­све­ще­ния лич­ность враж­деб­но отно­сит­ся к рели­гии и ее блю­сти­тель­ни­це — церк­ви. Мир меж­ду лич­но­стью и цер­ко­вью, воз­мож­ный в эпо­ху Воз­рож­де­ния и его про­дол­жа­те­лей на фран­цуз­ской терри­то­рии — Декар­та, напри­мер — дол­жен был быть нару­шен в эпо­ху Про­све­ще­ния.

С этой точ­ки зре­ния — хотя она толь­ко глав­ная, а не един­ст­вен­ная, — мы лег­ко пой­мем зна­че­ние Цице­ро­на для геро­ев Про­све­ще­ния: он был их важ­ней­шим союз­ни­ком в борь­бе про­тив церк­ви. Чтобы дока­зать и объ­яс­нить это, поз­во­лю себе еще раз при­ве­сти харак­те­ри­сти­ку фило­со­фии Цице­ро­на, кото­рую я дал выше, по пово­ду эпо­хи рас­про­стра­не­ния хри­сти­ан­ства, и повто­рил по пово­ду Воз­рож­де­ния.

«Фило­со­фия Цице­ро­на была поло­жи­тель­на в той обла­сти, в кото­рой сомне­ния невоз­мож­ны без раз­ру­ше­ния чело­ве­че­ско­го обще­ства — в обла­сти мора­ли, кото­рую Цице­рон выво­дит из при­ро­ды». Эта поло­жи­тель­ная сто­ро­на — един­ст­вен­ная, кото­рой инте­ре­со­ва­лись хри­сти­ан­ские писа­те­ли; инте­ре­со­ва­лись ею и писа­те­ли Про­све­ще­ния, но глав­ным обра­зом вслед­ст­вие прин­ци­па, кото­рый лежал в ее осно­ве. «Не тро­гай­те рели­гии, — гово­ри­ли ее защит­ни­ки, — вне рели­гии нет мора­ли»; «Неправ­да, — гово­ри­ли с. XLVIII про­све­ти­те­ли, — мораль воз­мож­на и вне рели­гии, и вот вам дока­за­тель­ство — кни­ги De of­fi­ciis с их неза­ви­си­мой мора­лью, выведен­ной непо­сред­ст­вен­но из при­ро­ды». — «Да, — вос­тор­жен­но твер­ди­ли про­дол­жа­те­ли их дела, — при­ро­да созда­ла чело­ве­ка доб­рым, тра­ди­ци­он­ные фор­мы толь­ко стес­ня­ют его при­род­ную доб­роту; раз­ру­шим эти фор­мы, дадим этой доб­ро­те раз­вить­ся вво­лю, и она создаст новое, иде­аль­ное обще­ство». Осталь­ное извест­но.

«Фило­со­фия Цице­ро­на, во-вто­рых, скеп­ти­че­ски отно­си­лась к мета­фи­зи­ке; выде­лив, как не под­ле­жа­щие сомне­нию, фак­ты суще­ст­во­ва­ния боже­ства и бес­смер­тия души, Цице­рон во всем про­чем сопо­став­ля­ет про­ти­во­ре­чи­вые мне­ния, воз­дер­жи­ва­ясь от соб­ст­вен­но­го суж­де­ния и пре­до­став­ляя в самой широ­кой мере пра­во выбо­ра лич­но­стям». Этим пра­вом выбо­ра вос­поль­зо­ва­лись, как мы виде­ли, дея­те­ли Воз­рож­де­ния в видах осво­бож­де­ния лич­но­сти; вос­поль­зо­ва­лись им, но с совер­шен­но дру­гой целью, и дея­те­ли Про­све­ще­ния: в кни­гах De na­tu­ra deo­rum Воль­тер про­чи­тал сло­во, кото­рое до него там про­чи­та­но не было — сло­во to­lé­ran­ce. Он в сво­ем зна­ме­ни­том трак­та­те, посвя­щен­ном это­му пред­ме­ту, засту­па­ет­ся за про­те­стан­тов, но не во имя про­те­стан­тиз­ма — он пре­зи­ра­ет Люте­ра и нена­видит Каль­ви­на — а во имя того пра­ва выбо­ра, кото­рое дает Цице­рон и кото­ро­го не дает гос­под­ст­ву­ю­щая цер­ковь.

«Фило­со­фия Цице­ро­на была нако­нец, отри­ца­тель­на по отно­ше­нию к сверхъ­есте­ствен­но­му». Эту чер­ту про­гляде­ло и хри­сти­ан­ство, и Воз­рож­де­ние; впер­вые Про­све­ще­ние обра­ти­ло на нее вни­ма­ние — мало того: в руках про­све­ти­те­лей дово­ды Цице­ро­на про­тив сверхъ­есте­ствен­но­го сде­ла­лись страш­ным ору­жи­ем про­тив чуда и, сле­до­ва­тель­но, про­тив гос­под­ст­ву­ю­щей рели­гии. Диде­рот (Pen­sées phi­lo­sop­hi­ques XLVII) цити­ру­ет с похва­лой воз­ра­же­ние Цице­ро­на (в De di­vi­na­tio­ne) тем, кото­рые дока­зы­ва­ли под­лин­ность чуда Атта Навия, и заме­ча­ет, что этим воз­ра­же­ни­ем мож­но вос­поль­зо­вать­ся про­тив всех чудес без исклю­че­ния; и дей­ст­ви­тель­но, им вос­поль­зо­вал­ся Воль­тер: везде, где он опро­вер­га­ет чуде­са тра­ди­ции, он берет свое ору­жие из книг Цице­ро­на De di­vi­na­tio­ne.

Но важ­ность Цице­ро­на для Про­све­ще­ния дале­ко не огра­ни­чи­ва­ет­ся всем этим.

Сочи­не­ния Цице­ро­на рас­па­да­ют­ся на рас­суж­де­ния, пись­ма и речи; в пер­вых мы име­ем перед собою Цице­ро­на-фило­со­фа, во вто­рых Цице­ро­на-лич­ность, в третьих Цице­ро­на-государ­ст­вен­но­го чело­ве­ка. Разу­ме­ет­ся, при таких деле­ни­ях сле­ду­ет чуж­дать­ся вся­ко­го педан­тиз­ма: Цице­ро­на как государ­ст­вен­но­го чело­ве­ка мы име­ем так­же в поли­ти­че­ских его трак­та­тах De re pub­li­ca и De le­gi­bus, кото­рые по этой при­чине мы долж­ны при­чис­лить не к пер­вой, а к третьей груп­пе. Сде­лав эту ого­вор­ку, мы можем выста­вить сле­дую­щее поло­же­ние.

Эпо­ха рас­про­стра­не­ния хри­сти­ан­ства виде­ла в Цице­роне толь­ко фило­со­фа, при­том исклю­чи­тель­но фило­со­фа-мора­ли­ста; для нее име­ли зна­че­ние толь­ко фило­соф­ские трак­та­ты Цице­ро­на.

Эпо­ха Воз­рож­де­ния, сверх того, инте­ре­со­ва­лась Цице­ро­ном как лич­но­стью: она, поэто­му, осо­бен­но доро­жи­ла пись­ма­ми Цице­ро­на, а в Цице­роне-фило­со­фе откры­ла новую сто­ро­ну — фило­со­фа-инди­виду­а­ли­ста.

Эпо­ха Про­све­ще­ния, нако­нец, откры­ла и третью сто­ро­ну в Цице­роне-фило­со­фе — фило­со­фа-рацио­на­ли­ста; она же откры­ла цели­ком с. XLIX Цице­ро­на-государ­ст­вен­но­го чело­ве­ка, а с ним и его речи и поли­ти­че­ские трак­та­ты. О пер­вом пунк­те была речь выше; о вто­ром оста­ет­ся ска­зать теперь.

Во гла­ве того дви­же­ния, кото­рое, имея пред­ме­том государ­ство, сде­ла­лось одной из глав­ных при­чин рево­лю­ции, сто­ит, как извест­но, Мон­те­с­кье: его Esprit des lois имел очень силь­ное вли­я­ние на кон­сти­ту­цию 1791 года. Поэто­му не излишне будет заме­тить, что Мон­те­с­кье серь­ез­но изу­чил Цице­ро­на, состав­ляя эту клас­си­че­скую кни­гу, что он цити­ру­ет его — осо­бен­но, как это и понят­но, его трак­тат De le­gi­bus — не раз, и все­гда очень почти­тель­но, и что он и о нем самом имел хоро­шее мне­ние: «Цице­рон, — гово­рит он, — на мой взгляд, один из вели­чай­ших умов всех вре­мен; что каса­ет­ся его души, то она все­гда была пре­крас­на, когда не была сла­ба» (Pen­sées di­ver­ses). Тем не менее мы не име­ем пра­ва гово­рить о вли­я­нии Цице­ро­на на Мон­те­с­кье; он поль­зу­ет­ся им наравне с дру­ги­ми, хотя и любит его, кажет­ся, более дру­гих.

Но дело пред­став­ля­ет­ся нам в совер­шен­но ином виде, когда мы от Мон­те­с­кье пере­хо­дим к Маб­ли, это­му столь неспра­вед­ли­во забы­то­му писа­те­лю, кото­ро­го еще Тэн назы­ва­ет одним из en­fants per­dus Про­све­ще­ния и кото­ро­му лишь недав­но было воз­вра­ще­но подо­баю­щее ему место непо­сред­ст­вен­но­го пред­ше­ст­вен­ни­ка рево­лю­ции; как извест­но, эта заслу­га при­над­ле­жит наше­му сооте­че­ст­вен­ни­ку, В. И. Герье («Вестн. Евр.» за 1887 г.). Об ува­же­нии Маб­ли к Цице­ро­ну доста­точ­но свиде­тель­ст­ву­ет сооб­щае­мый его био­гра­фом факт, что он знал его фило­соф­ские сочи­не­ния почти что наизусть (Oeuv­res posth. I, 71); нико­гда не про­из­но­сит он дур­но­го сло­ва о нем, мало того: воз­вра­щая Цице­ро­ну его ком­пли­мент Пла­то­ну, он вос­кли­ца­ет, что пред­по­чи­та­ет оши­бить­ся с Цице­ро­ном, чем быть обя­зан­ным прав­дой дру­гим фило­со­фам (Droits et de­voirs du ci­toyen гл. IV, Oeuv­res 17, 106). Гово­ря об изу­че­нии поли­ти­ки, т. е. нау­ки о государ­стве, он реко­мен­ду­ет сво­е­му собе­сед­ни­ку Гобб­са, Лок­ка, древ­нюю исто­рию, пре­до­сте­ре­га­ет его от новой исто­рии (vous trou­ve­rez tout dans l’his­toi­re an­cien­ne; il n’est pas be­soin d’étu­dier les mo­der­nes, pour y trou­ver des sot­ti­ses, des bé­vues, des im­per­ti­nen­ces) и заклю­ча­ет сло­ва­ми: «Какая жалость, что вре­мя лиши­ло нас “Государ­ства” Цице­ро­на! По всем веро­я­ти­ям, одно это сочи­не­ние, напи­сан­ное о таком дель­ном наро­де таким глу­бо­ким зна­то­ком поли­ти­ки, было бы доста­точ­ным посо­би­ем для наше­го обу­че­ния» (De l’étu­de de la po­li­ti­que, Oeuv­res I, 129). — Но глав­ным его сочи­не­ни­ем долж­но быть для нас то, в кото­ром он пред­ска­зал весь пер­вый пери­од рево­лю­ции, и кото­рое само Учреди­тель­ное собра­ние, в лице сво­его пре­зи­ден­та, при­зна­ло сво­им образ­цом (Oeuv­res posth. I, 299) — рас­суж­де­ние «О пра­вах и обя­зан­но­стях граж­да­ни­на»; им мы долж­ны занять­ся обсто­я­тель­нее, тем более, что оно может помочь нам пра­виль­но опре­де­лить зна­че­ние и англий­ской фило­со­фии, и Цице­ро­на, как фак­то­ров Про­све­ще­ния.

Содер­жа­ние это­го рас­суж­де­ния — спор о том, обя­зан ли граж­да­нин без­услов­но пови­но­вать­ся зако­нам сво­его государ­ства, или нет. Спор этот — спор древ­ний и веч­ный; Софокл посвя­тил ему одну из сво­их луч­ших тра­гедий. В новое вре­мя о нем писа­ли и Гро­тий, и Пуфен­дорф, и Хр. Вольф, и Гоббс; но все они реши­ли его в поль­зу Кре­он­та; Маб­ли реша­ет его в поль­зу Анти­го­ны. Фор­ма рас­суж­де­ния — раз­го­вор, но не диде­ротов­ский раз­го­вор с обя­за­тель­ным при­сут­ст­ви­ем про­фа­на в лице с. L вели­ко­свет­ской дамы или поли­не­сий­ско­го дика­ря, а излюб­лен­ная у Маб­ли, в под­ра­жа­ние Цице­ро­ну, серь­ез­ная беседа дру­зей. Собе­сед­ни­ком авто­ра явля­ет­ся лорд Стэн­гоп; оба они гуля­ют в мар­лий­ском пар­ке, при­чем раз­го­вор их от окру­жаю­щей при­ро­ды пере­хо­дит к поли­ти­ке — что уже пря­мо напо­ми­на­ет нам обста­нов­ку диа­ло­га De le­gi­bus. Слу­чай­но про­из­но­сит­ся сло­во «обя­зан­но­сти граж­да­ни­на»; автор утвер­жда­ет, что они заклю­ча­ют­ся в пови­но­ве­нии зако­нам; лорд Стэн­гоп это оспа­ри­ва­ет и при­во­дит дово­ды, кото­рые ужа­са­ют авто­ра. «Но что же будет тогда с наши­ми основ­ны­ми зако­на­ми?» (намек на Мон­те­с­кье). — «А это их дело, — хлад­но­кров­но отве­ча­ет англи­ча­нин, — их заме­нят дру­гие основ­ные зако­ны». — «Ваша тео­рия ведет к анар­хии!» — «А ваша — к уве­ко­ве­че­нию зла». Собе­сед­ни­ки рас­ста­ют­ся; фран­цуз взвол­но­ван, но не убеж­ден. Вер­нув­шись домой, он берет­ся за Цице­ро­на, рас­кры­ва­ет его рас­суж­де­ние De le­gi­bus и слу­чай­но встре­ча­ет сле­дую­щую фра­зу (кн. I § 42): «Нет более воз­му­ти­тель­ной неле­по­сти, как объ­яв­лять спра­вед­ли­вы­ми все поста­нов­ле­ния народ­ных собра­ний или вооб­ще зако­но­да­тель­ной вла­сти. Что мы ска­жем, в самом деле, если это будут поста­нов­ле­ния тира­нов? Если бы трид­цать тира­нов поже­ла­ли дать Афи­нам зако­ны, если бы все афи­няне при­стра­сти­лись к тира­ни­че­ским зако­нам — было бы это доста­точ­ной при­чи­ной, чтобы счи­тать эти зако­ны спра­вед­ли­вы­ми? — Нет; ибо есть одно пра­во, обя­за­тель­ное для обще­ства, и это пра­во уста­нов­ля­ет­ся одним зако­ном; закон этот — здра­вый разум, опре­де­ля­ю­щий, чего сле­ду­ет тре­бо­вать и что запре­щать…» Это место повер­га­ет его в разду­мье; в сле­дую­щее утро он пока­зы­ва­ет его Стэн­го­пу; они рас­суж­да­ют. «Цице­рон прав — гово­рит Стэн­гоп, — раз люди доста­точ­но злы или доста­точ­но глу­пы, чтобы изда­вать неспра­вед­ли­вые или неле­пые зако­ны, какое дру­гое сред­ство име­ем мы про­тив это­го зла, кро­ме непо­ви­но­ве­ния?» (Oeuv­res 17, 114). Фран­цуз обя­зан согла­сить­ся; и вот, сле­дуя все далее и далее в этом направ­ле­нии, англий­ский лорд рас­ска­зы­ва­ет ему о буду­щем созы­ве гене­раль­ных шта­тов, об их реше­нии не рас­ста­вать­ся до тех пор, пока они не дадут Фран­ции кон­сти­ту­ции (стр. 207), и обо всем том, чему суж­де­но было осу­ще­ст­вить­ся через трид­цать лет.

Тогда ни одно­го из геро­ев Про­све­ще­ния не было в живых, но были живы их уче­ни­ки и поклон­ни­ки; место Маб­ли занял Бар­нав, место Мон­те­с­кье — Мунье и Трон­ше, место Воль­те­ра — Мира­бо. На сме­ну поко­ле­нию фило­со­фов-поли­ти­ков яви­лось поко­ле­ние ора­то­ров; оно-то и откры­ло Цице­ро­на-ора­то­ра. Дока­жем преж­де все­го это поло­же­ние на самом выдаю­щем­ся из них, Мира­бо.

Когда после роко­вой для Людо­ви­ка XVI Séan­ce roya­le 23-го июня 1789 г. народ был взвол­но­ван слу­ха­ми о «заго­во­ре» дво­ра про­тив собра­ния, Мира­бо взял­ся обра­тить­ся к нему с успо­ко­и­тель­ной речью; в этой речи его образ­цом явля­ет­ся успо­ко­и­тель­ная вто­рая «кати­ли­на­рия» Цице­ро­на (р. 21). Он вос­про­из­во­дит зна­ме­ни­тое деле­ние Цице­ро­ном вра­гов государ­ства на груп­пы, при­чем чис­ло насто­я­щих, вну­шаю­щих опа­се­ние вра­гов сужи­ва­ет­ся до мини­му­ма; он вос­про­из­во­дит и лико­ва­ние рим­ско­го ора­то­ра по пово­ду бес­кров­ной победы над кра­моль­ни­ка­ми. — Когда король стал стя­ги­вать вой­ска к Пари­жу, Мира­бо при­пом­ни­лось вступ­ле­ние речи за Мило­на (р. 41), и он стал раз­ви­вать мысль о неудоб­стве для собра­ния с. LI сове­щать­ся сре­ди бря­ца­ния ору­жия. Обра­ща­ясь по это­му пово­ду с речью к коро­лю, он при­вел неко­то­рые сооб­ра­же­ния, заим­ст­во­ван­ные из речи за Лига­рия (р. 43), о врож­ден­ной крото­сти коро­ля и о стрем­ле­ни­ях неко­то­рых лиц вну­шить ему жесто­кие мыс­ли. — Подоб­но Цице­ро­ну, и он защи­ща­ет­ся от обви­не­ния, что он зло­употреб­ля­ет сво­им оба­я­ни­ем чтобы под­чи­нить себе собра­ние (18 авг. 89); подоб­но ему, и он, ума­ляя свое зна­ние и свои талан­ты, пре­воз­но­сит свое рве­ние и свою стой­кость (7 нояб­ря 89). Но важ­нее этих при­ме­ров, чис­ло кото­рых лег­ко может быть уве­ли­че­но, его тех­ни­че­ская зави­си­мость от сво­его образ­ца, кото­рая у него замет­нее, чем у кого бы то ни было; к сожа­ле­нию, толь­ко подроб­ный ана­лиз речей обо­их ора­то­ров может выяс­нить эту зави­си­мость. А как ува­жал он Цице­ро­на, об этом доста­точ­но свиде­тель­ст­ву­ет заклю­че­ние его речи 19 апр. 90 г., в кото­рой он тре­бо­вал, чтобы те депу­та­ты, срок пол­но­мо­чий кото­рых исте­кал, несмот­ря на это пре­пят­ст­вие, оста­ва­лись в собра­нии. «Вы все, мм. гг., зна­е­те ответ того рим­ля­ни­на, кото­рый, чтобы спа­сти свое оте­че­ство от страш­но­го заго­во­ра, был вынуж­ден пере­сту­пить закон­ные пре­де­лы сво­их пол­но­мо­чий. Ковар­ный три­бун потре­бо­вал от него клят­вы в том, что он соблюл зако­ны; он думал этой хит­рой поста­нов­кой вопро­са заста­вить его или совер­шить клят­во­пре­ступ­ле­ние, или сде­лать невы­год­ное для себя при­зна­ние. “Кля­нусь, — ска­зал тогда этот вели­кий муж, — кля­нусь, что я спас рес­пуб­ли­ку”. Мм. гг., я кля­нусь в том, что вы спас­ли государ­ство». Еди­но­душ­ные руко­плес­ка­ния покры­ли эти сло­ва, и пред­ло­же­ние было при­ня­то.

Все эти люди — Мира­бо и его сверст­ни­ки — про­дол­жа­ли дело про­све­ти­те­лей; вот поче­му Маб­ли и мог пред­у­смот­реть резуль­тат их трудов. Зов лич­но­сти к мас­се разда­вал­ся все чаще и чаще, уже не из каби­не­та уче­но­го и лите­ра­то­ра, а с три­бу­ны собра­ний или клу­бов; мас­сы под­ня­лись и отве­ти­ли так, как они по есте­ствен­ной логи­ке вещей долж­ны были отве­тить — кри­ком яро­сти про­тив тех, кото­рые при­зы­ва­ли их к поли­ти­че­ской жиз­ни. Из этих двух про­ти­во­по­лож­ных друг дру­гу дви­же­ний и состо­ит фран­цуз­ская рево­лю­ция: дви­же­ния свер­ху вниз — обра­ще­ния лич­но­сти к мас­се, и дви­же­ния сни­зу вверх — погло­ще­ния мас­сой лич­но­сти. Это­го вто­ро­го дви­же­ния, кото­рое в кон­це кон­цов и нало­жи­ло свою печать на рево­лю­цию, про­све­ти­те­ли не пред­у­смот­ре­ли, хотя воз­мож­ность пред­у­смот­реть его у них была, так как в их среде жил такой пред­ста­ви­тель мас­сы, кото­рый чув­ст­во­вал к ним все то инстинк­тив­ное отвра­ще­ние, кото­рое чело­век-мас­са все­гда чув­ст­ву­ет в отно­ше­нии чело­ве­ка-лич­но­сти; это был Рус­со. В сво­ем Contrat so­cial он при­вел в удо­бо­по­нят­ную фор­му­лу уче­ние о погло­щаю­щем лич­ность государ­стве, хотя он, вслед­ст­вие недо­ста­точ­ной выдерж­ки сво­его ума, раз­вил его не вполне после­до­ва­тель­но: сде­лав лозун­гом сво­его государ­ства позд­ней­ший девиз яко­бин­цев li­ber­té и éga­li­té, он забыл при­пи­сать: ce­ci tue­ra ce­la. А меж­ду тем это было неиз­беж­но: сво­бо­да, т. е. пра­во выбо­ра, — тре­бо­ва­ние лич­но­сти — и равен­ство, т. е. един­ство, — тре­бо­ва­ние мас­сы, — не мог­ли ужить­ся друг с дру­гом, а вто­рое было настоль­ко силь­нее пер­во­го, насколь­ко мас­са силь­нее лич­но­сти. Как я ска­зал выше, Рус­со, в каче­стве чело­ве­ка-мас­сы, питал инстинк­тив­ное отвра­ще­ние к лич­но­стям; Цице­рон же, как мы убеди­лись мно­го раз, был имен­но Лич­но­стью; понят­но, что Рус­со его не с. LII любил. Не пото­му, чтобы он враж­деб­но отно­сил­ся к антич­ной лите­ра­ту­ре, совер­шен­но напро­тив: «Эмиль, — гово­рит он, — более полю­бит древ­ние кни­ги, чем наши, уже по той при­чине, что, будучи пер­вы­ми по вре­ме­ни, они бли­же к при­ро­де». (Emi­le, IV). Но спе­ци­аль­но Цице­рон был ему анти­па­ти­чен. «Увле­чен­ный муже­ст­вен­ным крас­но­ре­чи­ем Демо­сфе­на, Эмиль ска­жет: “Это ора­тор”; но, читая Цице­ро­на, он ска­жет: “Это адво­кат” (ibi­dem)». Рус­со тем лег­че было про­во­дить это раз­ли­чие, что он не знал ни того, ни дру­го­го; дей­ст­ви­тель­но, чтобы огра­ни­чить­ся Цице­ро­ном, гово­ря одна­жды о трак­та­те Цице­ро­на De le­gi­bus, он выра­жа­ет­ся при­бли­зи­тель­но так: «По-види­мо­му, это был при­кра­шен­ный пере­вод како­го-нибудь гре­че­ско­го сочи­не­ния»; таким обра­зом, он счи­та­ет поте­рян­ным этот слав­ный в эпо­ху Про­све­ще­ния трак­тат, кото­рый так ста­ра­тель­но изу­чил Мон­те­с­кье и кото­рым так увле­кал­ся Маб­ли, и счи­тал его пере­веден­ным с гре­че­ско­го, меж­ду тем как он, вырос­ши исклю­чи­тель­но на рим­ской поч­ве и будучи очер­ком рим­ско­го сакраль­но­го и государ­ст­вен­но­го пра­ва, пред­став­ля­ет из себя самое само­сто­я­тель­ное, так­же и в смыс­ле твор­че­ства, рас­суж­де­ние Цице­ро­на. Но Рус­со, как чело­ве­ку-мас­се, была в высо­кой сте­пе­ни при­су­ща склон­ность мас­сы судить и осуж­дать незна­ко­мых ей людей.

Итак, заро­ды­ши роко­во­го дуа­лиз­ма рево­лю­ции были нали­цо уже в эпо­ху Про­све­ще­ния; все же никто его не подо­зре­вал, не исклю­чая и Маб­ли. Он после­до­ва­тель­нее всех раз­вил прин­цип про­па­ган­ды, т. е. обра­ще­ния лич­но­сти к мас­се: на пред­ло­же­ние «скры­вать свои прин­ци­пы от мас­сы и давать толь­ко муд­рым пра­во рефор­ми­ро­вать пра­ви­тель­ство», Стэн­гоп отве­ча­ет (Oeuv­res 17, 57), что «исти­на не может быть слиш­ком извест­ной, слиш­ком рас­про­стра­нен­ной, слиш­ком три­ви­аль­ной»; но он же «осво­бож­да­ет от труда кри­ти­ко­вать зако­ны всех тех, кото­рые руко­во­дят­ся лишь неко­то­ро­го рода инстинк­том и вслед­ст­вие сво­его неве­же­ства лише­ны воз­мож­но­сти иметь дру­гих путе­во­ди­те­лей, кро­ме авто­ри­те­та, при­выч­ки и при­ме­ра», при­зна­вая таким обра­зом за мас­сой лишь пра­во содей­ст­вия, а не пра­во почи­на; «Цице­рон, — при­бав­ля­ет он без­услов­но спра­вед­ли­во, — без сомне­ния ока­зал бы им такое же снис­хож­де­ние» (ibid. 117). Не были даль­но­вид­нее Маб­ли и ора­то­ры Учреди­тель­но­го собра­ния; они радо­ва­лись дви­же­нию мас­сы, не подо­зре­вая его враж­деб­но­го для них же смыс­ла; для это­го они нахо­ди­лись слиш­ком дале­ко от нее.

Но вот Учреди­тель­ное собра­ние разо­шлось, дав Фран­ции мерт­во­рож­ден­ную кон­сти­ту­цию; сре­ди силь­ных вол­не­ний, вызван­ных бег­ст­вом коро­ля, про­изо­шли выбо­ры в новое собра­ние; перед нами жирон­ди­сты, эта кра­си­вая и лег­кая пена народ­ной вол­ны. От них пове­я­ло новым, рес­пуб­ли­кан­ским духом, в силу кото­ро­го и Цице­рон был понят с новой сто­ро­ны, не толь­ко как тео­ре­тик в обла­сти поли­ти­ки, не толь­ко как ора­тор, но и как рес­пуб­ли­кан­ский дея­тель — вслед­ст­вие чего его оба­я­ние неиз­ме­ри­мо воз­рос­ло. Дей­ст­ви­тель­но, для рес­пуб­ли­кан­цев вся исто­рия монар­хии от Цеза­ря до Людо­ви­ка XVI не суще­ст­во­ва­ла; «Свет пусть со вре­ме­ни рим­лян», — гово­рит С. Жюст (2 ger­mi­nal, 1794); они про­дол­жа­ли дело, нача­тое изгна­ни­ем Тарк­ви­ния Гор­до­го и пре­рван­ное узур­па­ци­ей Цеза­ря; их геро­я­ми были поэто­му Брут Стар­ший, изгнав­ший Тарк­ви­ни­ев, и Цице­рон, боров­ший­ся с Сул­лой, сокру­шив­ший Кати­ли­ну, с. LIII побеж­ден­ный Цеза­рем и погиб­ший от три­ум­ви­ров. Но это оба­я­ние было не лич­ное: Цице­рон инте­ре­со­вал фран­цуз­ских рес­пуб­ли­кан­цев имен­но как выдаю­щий­ся рес­пуб­ли­ка­нец, наряду с дру­ги­ми; все рим­ское вошло в моду, сло­ва ain­si fai­saient les Ro­mains сплошь и рядом встре­ча­ют­ся в речах ора­то­ров собра­ния и клу­бов, при­том боль­шею частью нев­по­пад: доста­точ­но будет вспом­нить, что даже гильо­ти­на была реко­мен­до­ва­на фран­цу­зам, как рим­ское изо­бре­те­ние (Gon­court, Hist de la soc. fr. pen­dant la ré­vol. 431). Сре­ди жирон­ди­стов — чтобы вер­нуть­ся к ним — мы встре­ча­ем доволь­но пол­ный ассор­ти­мент геро­ев послед­них годов рим­ской рес­пуб­ли­ки: у них есть свой Брут (Млад­ший) — это Бриссо; свой Катон — Ролан; своя Мар­ция (жена Като­на) — м-м Ролан; что каса­ет­ся Цице­ро­на, то им был, разу­ме­ет­ся, глав­ный ора­тор пар­тии, Вер­ньо. Особ­ня­ком сто­ит фило­соф пар­тии, не разде­ляв­ший ее рим­ско-рес­пуб­ли­кан­ских увле­че­ний и по прин­ци­пу враж­деб­но отно­сив­ший­ся к Цице­ро­ну, Кон­дор­се. Будучи по при­зва­нию мате­ма­ти­ком, он и в сво­ем взгляде на исто­рию оста­вал­ся верен сво­ей спе­ци­аль­но­сти; в про­грес­се он видел про­грес­сию, нечто в роде нью­то­нов­ско­го бино­ма, в кото­ром пока­за­тель пер­во­го чле­на, su­persti­tion, посте­пен­но умень­ша­ет­ся, а пока­за­тель вто­ро­го чле­на, rai­son, посте­пен­но уве­ли­чи­ва­ет­ся; конеч­но, для лич­но­сти в этой фор­му­ле не было места, в этом Кон­дор­се согла­сен с Рус­со, кото­ро­го он, впро­чем, не осо­бен­но ува­жал.

Тако­вы жирон­ди­сты; спус­ка­ясь сту­пе­нью ниже, мы встре­ча­ем дан­то­ни­стов. Сам Дан­тон, одна из самых круп­ных лич­но­стей того вре­ме­ни, вслед­ст­вие сво­его недо­ста­точ­но­го обра­зо­ва­ния был лишен воз­мож­но­сти хоро­шо знать Цице­ро­на; впро­чем, он ста­рал­ся вос­пол­нить этот про­бел, как вид­но из того фак­та, что после его каз­ни была про­да­на при­над­ле­жав­шая ему биб­лио­те­ка рим­ских клас­си­ков (Gon­court, Hist, de la s. fr. sous le Di­rect. 6). Но зато его друг, — Камилл Дему­лен, был горя­чим поклон­ни­ком Цице­ро­на, хотя он, вслед­ст­вие при­род­но­го недо­стат­ка, мог изли­вать свое крас­но­ре­чие толь­ко в пам­фле­тах, а не в речах; полу­чив пре­крас­ное клас­си­че­ское вос­пи­та­ние, он в пер­вый, агрес­сив­ный пери­од сво­ей дея­тель­но­сти точ­но так­же ста­ра­ет­ся под­ра­жать Цице­ро­ну, как он в послед­ний пери­од, когда он (в Vieux cor­de­lier) отби­ва­ет­ся от тира­нии Робес­пье­ра, поль­зу­ет­ся Таци­том. При­ве­ду один образ­чик. Извест­ны сло­ва Цице­ро­на (р. 2 § 56). «Мы дер­жим собак в Капи­то­лии для без­опас­но­сти от воров. Они не могут при­знать в чело­ве­ке вора, а вооб­ще под­ни­ма­ют тре­во­гу, если кто-либо вой­дет ночью на Капи­то­лий, так как это во вся­ком слу­чае воз­буж­да­ет подо­зре­ние… В таком же поло­же­нии нахо­дят­ся и обви­ни­те­ли». Это место Дему­лен варьи­ру­ет сле­дую­щим обра­зом: «Наше вре­мя ноч­ное; надоб­но, чтобы вер­ные соба­ки с лаем встре­ча­ли даже про­хо­жих, для того чтобы воры не вну­ша­ли нам стра­ха» (Dis­cours de la lan­ter­ne).

Спус­ка­ясь еще на одну сту­пень­ку, мы нахо­дим уже широ­кое море мас­сы, Мара­та, Hé­bert’a, Hen­riot и т. д. К сча­стью, о вли­я­нии Цице­ро­на на них не может быть и речи. Конеч­но, его имя им извест­но: задан­ный свы­ше тон есте­ствен­но дохо­дит и до них, и нет при­чи­ны удив­лять­ся тому, что име­на Цице­ро­на и Кати­ли­ны чита­ют­ся даже в Dis­cours boug­re­ment pat­rio­ti­ques пре­сло­ву­то­го pè­re Du­che­ne’а. Но это толь­ко пустые зву­ки; с. LIV про­чти эти люди хоть одну стра­ни­цу из Цице­ро­на — они сде­ла­ли бы из него кари­ка­ту­ру для фона­ря.

Осо­бое поло­же­ние зани­ма­ет Робес­пьер. Этот често­лю­би­вый адво­кат руко­во­дил­ся преж­де все­го и глав­ным обра­зом нена­ви­стью про­тив тех, кто затме­вал его; эта нена­висть застав­ля­ла его якшать­ся с мас­сой, меж­ду тем как сам он хотел воз­вы­шать­ся над нею и повеле­вать. Отсюда его двой­ст­вен­ность: в уго­ду мас­се он экс­плу­а­ти­ро­вал contrat so­cial, чтобы сокру­шить «уме­рен­ных», жирон­ди­стов, дан­то­ни­стов, и в то же вре­мя ста­ра­тель­но изу­чал Цице­ро­на, чтобы сохра­нить спо­соб­ность управ­лять мас­сой. А изу­чать Цице­ро­на было для это­го необ­хо­ди­мо: дру­го­го образ­ца ора­тор­ско­го искус­ства у фран­цу­зов в эту эпо­ху не было — фран­цу­зы сами назы­ва­ют ора­то­ров трех рево­лю­ци­он­ных собра­ний «отца­ми фран­цуз­ско­го крас­но­ре­чия» — а дру­го­го сред­ства воз­вы­сить­ся над мас­сой, кро­ме крас­но­ре­чия, чело­век тогда не имел.

Я ска­зал выше, что Цице­ро­ном пер­вых дней кон­вен­та был Вер­ньо; но моно­по­лии в этом отно­ше­нии не было, и в досто­па­мят­ном заседа­нии 29 окт. 1792 г. в роли Цице­ро­на высту­пил один из менее извест­ных чле­нов Жирон­ды, Луве, и про­из­нес пла­мен­ную речь, кото­рой сама Мар­ция его пар­тии дала назва­ние «кати­ли­на­рии». Обви­ня­е­мым Кати­ли­ной был не кто иной как Робес­пьер; обви­не­ние было серь­ез­ное: дело каса­лось заго­во­ра (как и в Риме), направ­лен­но­го про­тив кон­вен­та (как в Риме — про­тив сена­та), при тай­ном сооб­ще­стве Дан­то­на (как в Риме — Цеза­ря), при­чем сред­ства­ми долж­ны были слу­жить убий­ства, гра­бе­жи и т. д. (как и в Риме). Робес­пьер не обла­дал даром импро­ви­за­ции; он потре­бо­вал отсроч­ки пре­ний на одну неде­лю, отпра­вил­ся домой и стал уси­лен­но читать Цице­ро­на; через неде­лю он про­чи­тал в собра­нии речь кото­рая была еще в боль­шей мере скол­ком с речи за Пуб­лия Сул­лу (р. 26), неже­ли речь Луве — с пер­вой кати­ли­на­рии. Дело в том, что назван­ная речь за Сул­лу в зна­чи­тель­ной мере явля­ет­ся само­за­щи­той Цице­ро­на про­тив обо­их обви­не­ний, кото­рые на него взво­ди­ли вра­ги, — в том, что он про­ти­во­за­кон­но каз­нил кати­ли­нар­цев, и в том, что он стре­мит­ся к лич­ной вла­сти. Оба эти пунк­та вос­про­из­во­дит Робес­пьер. Цице­рон, защи­щая казнь кати­ли­нар­цев, про­из­но­сит спра­вед­ли­вое сло­во: «рес­пуб­ли­ка погу­би­ла их для того, чтобы не погиб­нуть от них»; ту же защи­ту Робес­пьер при­ме­ня­ет и к отвра­ти­тель­ным убий­ствам пер­вых чисел сен­тяб­ря, в кото­рых его обви­ня­ли. Защи­ща­ясь по вто­ро­му пунк­ту, он до того увле­ка­ет­ся, что видит себя уже не в Пари­же, а в Риме: «Пере­стань­те, — гово­рит он, — потря­сать перед мои­ми гла­за­ми кро­ва­вым пла­щом тира­на, а то я поду­маю, что вы хоти­те сно­ва зако­вать Рим в цепи!» и сры­ва­ет апло­дис­мен­ты этой фра­зой. Вооб­ще он весь живет в обста­нов­ке 62 г. до Р. Х., года речи pro P. Sul­la: он цити­ру­ет Като­на, забро­сан­но­го кам­ня­ми в то вре­мя, когда он давал отпор анти­рес­пуб­ли­кан­ским про­ис­кам; цити­ру­ет Цице­ро­на, обез­ору­жив­ше­го ковар­но­го три­бу­на гор­дым заяв­ле­ни­ем, что он спас оте­че­ство. В этом послед­нем слу­чае он допус­ка­ет малень­кую исто­ри­че­скую ошиб­ку, еще более дока­зы­ваю­щую его зави­си­мость от речи за Сул­лу. Имя ковар­но­го три­бу­на, вра­га Цице­ро­на, было Метелл; Робес­пьер назы­ва­ет его Кло­ди­ем — вполне с. LV есте­ствен­но, так как в речи за Сул­лу он назван про­сто «три­бу­ном» (§ 31). — Как извест­но, Цице­рон этот раз вывез Робес­пье­ра.

Но это, разу­ме­ет­ся, толь­ко образ­чик. Неда­ром гово­рят, что фран­цуз­ская рево­лю­ция была сде­ла­на адво­ка­та­ми; будучи вос­пи­та­ны на Цице­роне, они есте­ствен­но при­бе­га­ют к нему в серь­ез­ных слу­ча­ях — тем более, что дру­гих образ­цов у них, как я уже ска­зал выше, не было. Поли­ти­че­ско­го крас­но­ре­чия Фран­ция до рево­лю­ции не зна­ла: гене­раль­ные шта­ты, как извест­но, не соби­ра­лись с поло­ви­ны 17 века; соби­ра­лось духо­вен­ство, да кое-где про­вин­ци­аль­ные шта­ты, но эти собра­ния, посвя­щен­ные почти исклю­чи­тель­но рас­пре­де­ле­нию пода­тей, не мог­ли давать пищи крас­но­ре­чию. Ора­то­ры рево­лю­ции поэто­му долж­ны были при­мкнуть к Цице­ро­ну; при этом вполне есте­ствен­но полу­чил­ся у под­ра­жа­те­лей неко­то­рый избы­ток усер­дия, не столь­ко, впро­чем, у само­сто­я­тель­ных талан­тов, вро­де Мира­бо, сколь­ко у менее само­сто­я­тель­ных, Робес­пье­ра, С. Жюста и др.; в осо­бен­но­сти Робес­пьер так мало умел скры­вать свое страст­ное жела­ние срав­нять­ся с ора­то­ром рим­ской рес­пуб­ли­ки, что шут­ни­ки дали ему иро­ни­че­ский совет сте­реть следы «фана­тиз­ма» в сво­ем име­ни и назвать себя, вме­сто Мак­си­ми­ли­а­на — Цице­ро­ном (Gon­court, La soc. fr. sous: la Rév. 403).

Ché­nier s’ap­pel­le­ra Vol­tai­re, Fau­chet l’évêque Mas­sil­lon, D’Églan­ti­ne se­ra Mo­liè­re, Et Ro­bes­pier­re Ci­cé­ron,

и Gua­det во вступ­ле­нии сво­ей пла­мен­ной речи, про­из­не­сен­ной в защи­ту жирон­ди­стов 12 апр. 1793, про­во­дит язви­тель­ную парал­лель меж­ду ним и его образ­цом, заклю­чаю­щу­ю­ся сло­ва­ми: «Но Цице­рон был чело­ве­ком бла­го­род­ным; он не про­из­но­сил голо­слов­ных обви­не­ний. Цице­рон не стал бы стро­ить свои пла­ны на неве­же­стве наро­да; Цице­рон не стал бы гонять­ся за попу­ляр­но­стью, чтобы захва­тить в свои руки рес­пуб­ли­ку… Доволь­но об этом; да и что может быть обще­го меж­ду Цице­ро­ном и Робес­пье­ром?»

Но если Робес­пьер и его сверст­ни­ки и были еще мало само­сто­я­тель­ны­ми под­ра­жа­те­ля­ми Цице­ро­на, то уже в сле­дую­щем поко­ле­нии дела долж­ны были попра­вить­ся. Вооб­ще Фран­ции не при­шлось рас­ка­и­вать­ся в том, что она доб­ро­воль­но ста­ла в этом отно­ше­нии уче­ни­цей рим­ско­го ора­то­ра; бла­го­да­ря это­му она ныне явля­ет­ся в обла­сти крас­но­ре­чия пер­вой наци­ей в мире. И тут пра­виль­ный путь ука­зал ей Воль­тер: в одном пись­ме к Фри­дри­ху, тогда наслед­но­му прин­цу, в «Рему­с­берг» он шутит над клас­си­че­ским име­нем это­го зам­ка и меж­ду про­чим гово­рит

Ci­cé­ron dans l’exil y por­ta l’élo­quen­ce, Ce grand art des Ro­mains, cet­te augus­te scien­ce D’em­bel­lir la rai­son, de for­cer les esprits.

Но речи Цице­ро­на, откры­тые, как мы виде­ли, ора­то­ра­ми Учреди­тель­но­го собра­ния, име­ли зна­че­ние для них не толь­ко как образ­цы крас­но­ре­чия: вто­рое их зна­че­ние заклю­ча­лось в том, что они были един­ст­вен­ным, но зато очень бога­тым памят­ни­ком судо­устрой­ства рим­ской рес­пуб­ли­ки. Нам, вырос­шим в атмо­сфе­ре с. LVI пра­во­судия и закон­но­сти, не совсем лег­ко вду­мать­ся в это зна­че­ние; поз­во­лю себе, поэто­му, ради ясно­сти при­ве­сти две спра­воч­ки.

Вот пер­вая: о судах эпо­хи Цице­ро­на. Гора­ций-отец обу­ча­ет сво­его сына мора­ли на образ­цах: «Когда он сове­то­вал мне посту­пать так-то и так-то, он гово­рил: “Вот чело­век, авто­ри­те­ту кото­ро­го ты дол­жен сле­до­вать”, — и при этом ука­зы­вал на одно­го из избран­ных судей» (Сати­ры I, 4, 121 сл.).

Вот вто­рая: о фран­цуз­ских судах до рево­лю­ции. «Винов­ным казал­ся не под­суди­мый — винов­ным казал­ся судья; град про­кля­тий сыпал­ся на него. Исто­рия повест­ву­ет о мно­гих при­ме­рах той беше­ной чув­ст­ви­тель­но­сти, в силу кото­рой народ терял вся­кое ува­же­ние, вся­кий страх, и вме­сто пре­ступ­ни­ка коле­со­вал или сжи­гал самих отпра­ви­те­лей пра­во­судия» (Mi­che­let. hist. d. l, Rév. fr. I, 282).

Откуда такая раз­ни­ца? Было бы рис­ко­ван­но утвер­ждать, что в эпо­ху Цице­ро­на люди были доб­ро­де­тель­нее, чем в эпо­ху Про­све­ще­ния; нет, при­чи­ной раз­ни­цы были судеб­ные поряд­ки. Эпо­ха послед­них Людо­ви­ков зна­ла толь­ко тай­ные суды; уча­стия при­сяж­ных не пола­га­лось; обви­ня­е­мый тот­час делал­ся пред­ме­том судо­про­из­вод­ства, и вся­кие меры при­нудить его к при­зна­нию, не исклю­чая и пыт­ки, счи­та­лись доз­во­лен­ны­ми; защит­ник к нему не допус­кал­ся, вооб­ще пра­ва защи­ты были стес­не­ны до послед­ней воз­мож­но­сти; — и все-таки люди, под­верг­ши­е­ся это­му суду, были еще счаст­лив­ца­ми в срав­не­нии с теми, кото­рых безо вся­ко­го суда, посред­ст­вом про­стой lettre de ca­chet, сажа­ли в тюрь­му на неопре­де­лен­ное вре­мя — ино­гда на всю жизнь.

Теперь вспом­ним, что «адво­ка­ты», сде­лав­шие фран­цуз­скую рево­лю­цию, чита­ли Цице­ро­на; лег­ко будет пред­ста­вить себе, с каки­ми чув­ства­ми они долж­ны были отне­стись, напри­мер, к сле­дую­щим местам из его речей: «Я пре­крас­но пони­маю, судьи, что высту­пил защит­ни­ком чело­ве­ка, почти уже осуж­ден­но­го мол­ча­ли­вым при­го­во­ром обще­ст­вен­но­го мне­ния; но если толь­ко боги доз­во­лят, чтобы вы выслу­ша­ли меня бла­го­склон­но, то вы увиди­те, что насколь­ко дур­ная мол­ва для чело­ве­ка самое страш­ное из бед­ст­вий, настоль­ко спра­вед­ли­вый суд пред­став­ля­ет­ся для без­вин­но ого­во­рен­но­го самым жела­тель­ным из всех исхо­дов» (р. 15 § 7). — «Если моя речь и пока­жет­ся вам более рез­кой и более сме­лой, чем речь моих това­ри­щей по защи­те, все же про­шу вас ока­зать ей все то снис­хож­де­ние, кото­ро­го вы счи­та­е­те достой­ным оскорб­лен­ное чув­ство при­вя­зан­но­сти и спра­вед­ли­вый гнев» (р. 32 § 4). «Может ли судья не при­да­вать веры пока­за­ни­ям свиде­те­лей? Не толь­ко может, но и дол­жен, если они при­страст­ны, если они озлоб­ле­ны, если они вошли в стач­ку, если они не пита­ют ува­же­ния к клят­ве» (р. 12 § 2). «Пола­га­ясь на вашу чест­ность и муд­рость, я взял на себя боль­шее бре­мя, чем то, какое я счи­таю себя в состо­я­нии нести; если вы при­де­те мне на помощь, судьи, я буду нести его с рев­но­стью и ста­ра­ни­ем» (р. 2 § 10; эту mag­ni­fi­que expres­sion de l’ora­teur de Ro­me цити­ру­ет Де Сез в сво­ей речи за Людо­ви­ка XVI 26 дек. 1792). — «Про­шу вас, чтобы вы, при­слу­ши­ва­ясь к ходу мое­го рас­суж­де­ния и к отдель­ным пунк­там моей защи­ты, не сра­зу вызы­ва­ли у себя в уме про­ти­во­ре­ча­щие ей сооб­ра­же­ния, а жда­ли мое­го послед­не­го сло­ва, доз­во­ляя мне сохра­нить план моей речи, с. LVII а затем уже ста­ви­ли вопрос, не про­пу­ще­но ли мною что» (р. 15 § 6). «Изо всех основ наше­го государ­ства ни одна не заслу­жи­ва­ет столь забот­ли­во­го охра­не­ния, как пра­во: уни­чтожь­те его — и вы уни­что­жи­те то всюду посто­ян­ное нача­ло, перед кото­рым мы все рав­ны меж­ду собой» (р. 13 § 70). «Сего­дня настал день, когда вам пред­сто­ит про­из­не­сти при­го­вор над под­суди­мы­ми а рим­ско­му наро­ду — над вами» (р. 5 § 47). — С каки­ми чув­ства­ми, повто­ряю, дол­жен был отне­стись заби­тый, при­ни­жен­ный адво­кат париж­ско­го Пар­ла­мен­та или Châte­let к этим, выбран­ным наугад, апо­стро­фам сво­его рим­ско­го собра­та! Они гово­ри­ли ему о минув­шем вели­чии и досто­ин­стве защит­ни­ка и судов, они застав­ля­ли его посмот­реть на себя, поду­мать, что он был и что стал. И вот через дым и чад жал­кой дей­ст­ви­тель­но­сти ему пред­став­ля­лась чару­ю­щая кар­ти­на суда про­шлых вре­мен, — суда сове­сти, суда глас­но­го, суда рав­но­го для всех.

А меж­ду тем, эпо­хой судеб­ной рефор­мы была имен­но эпо­ха рево­лю­ции, а рево­лю­цию сде­ла­ли «адво­ка­ты».

Но нам нет надоб­но­сти дога­ды­вать­ся о вли­я­нии Цице­ро­на и сохра­нив­шей­ся в его речах кар­ти­ны рим­ско­го рес­пуб­ли­кан­ско­го судо­про­из­вод­ства — повто­ряю, что она сохра­ни­лась толь­ко там — на судеб­ную рефор­му 1790 г.; о нем свиде­тель­ст­ву­ют и фак­ты. Как извест­но, пред­вест­ни­ком этой рефор­мы был опять-таки Воль­тер; толч­ком к воз­буж­де­нию вопро­са о рефор­ме было пре­сло­ву­тое дело Ca­las, в кото­ром ярко обна­ру­жи­лась вся испор­чен­ность ста­рых судов. Прав­да, Воль­тер, кото­рый сво­им вме­ша­тель­ст­вом в это несчаст­ное дело заслу­жил веч­ную бла­го­дар­ность чело­ве­че­ства, под­черк­нул в нем нрав­ст­вен­ную сто­ро­ну — оно вызва­ло с его сто­ро­ны зна­ме­ни­тый trai­té sur la to­lé­ran­ce — но и юриди­че­ская сто­ро­на не была забы­та. «У рим­лян, — гово­рит он, — свиде­те­ли были выслу­ши­вае­мы пуб­лич­но, в при­сут­ст­вии обви­ня­е­мо­го, кото­рый мог сам отве­чать, мог и допра­ши­вать их, или лич­но, или через сво­его защит­ни­ка. Эта мера была бла­го­род­на и откро­вен­на, она была достой­на рим­ско­го вели­ко­ду­шия. У нас все про­ис­хо­дит тай­но; судья один со сво­им сек­ре­та­рем выслу­ши­ва­ет всех свиде­те­лей одно­го за дру­гим» (Com­men­tai­re sur le liv­re des dé­lits et des pei­nes, XXIII). «Поче­му, — спра­ши­ва­ет он в дру­гом месте, — поче­му след­ст­вие про­ис­хо­дит у нас тай­но, меж­ду тем как при­го­вор объ­яв­ля­ет­ся пуб­лич­но? Поче­му в Риме, откуда мы заим­ст­во­ва­ли почти все свое пра­во, все уго­лов­ные про­цес­сы про­ис­хо­ди­ли все­на­род­но (étaient ex­po­sés au grand jour), меж­ду тем как у нас они покры­ва­ют­ся мра­ком?» (Pré­cis du pro­cès de M. le com­te de Mo­ran­giés).

Тако­ва была сила, под­то­чив­шая и рас­ша­тав­шая ста­рин­ный утес непра­во­го судо­про­из­вод­ства; когда он — в 1790 г. — нако­нец, обру­шил­ся, от него под­ня­лась вол­на, залив­шая не толь­ко Фран­цию, но и всю осталь­ную Евро­пу; как извест­но, это — та самая вол­на, кото­рая через три чет­вер­ти века дошла и до нас. Теперь, по понят­ным при­чи­нам, опять уси­лен­но заго­во­ри­ли о судах и их рефор­ме; тем более умест­но будет упо­мя­нуть о заслу­гах Цице­ро­на, как одно­го из ини­ци­а­то­ров этой рефор­мы.

VIII

Теперь путь наш кон­чен. — Если бы я с само­го нача­ла объ­явил о сво­ем наме­ре­нии про­ве­сти имя Цице­ро­на крас­ною нитью через всю исто­рию с. LVIII чело­ве­че­ской куль­ту­ры, поста­вить исто­рию пони­ма­ния Цице­ро­на в связь с исто­ри­ей раз­ви­тая чело­ве­че­ской мыс­ли — мно­гие сочли бы это наме­ре­ние безум­ным. Нуж­но было сна­ча­ла сде­лать опыт, а затем уже ука­зать его зна­че­ние.

Кому при­хо­ди­лось стран­ст­во­вать по одной из дорог, кото­рые испо­кон веков слу­жат арте­ри­я­ми для евро­пей­ских наро­дов — я гово­рю о тех ста­рин­ных доро­гах, кото­рые ведут из Ита­лии через аль­пий­ские пере­ва­лы на запад или север — тот нико­гда не забудет впе­чат­ле­ния, кото­рое они про­из­ве­ли на него. Здесь все вре­ме­на оста­ви­ли свои следы; сплошь и рядом встре­ча­ют­ся памят­ни­ки самых слав­ных и важ­ных исто­ри­че­ских собы­тий. То рим­ская баш­ня напо­ми­на­ет о вой­нах Мар­ка Авре­лия, то раз­ва­ли­ны рыцар­ско­го зам­ка об италь­ян­ских похо­дах одно­го из Гоген­шта­у­фе­нов; эта тес­ни­на гово­рит вам о подви­ге Анни­ба­ла, этот холм — о подви­ге Напо­лео­на, этот мост — о подви­ге Суво­ро­ва; это озе­ро про­слав­ле­но эпи­грам­мой Катул­ла, эта доли­на — тер­ци­ной Дан­те, эта ска­ла — эпо­сом о несчаст­ной люб­ви Три­ста­на и Изоль­ды. — Такие же ощу­ще­ния испы­ты­ва­ешь и при чте­нии Цице­ро­на. Его сочи­не­ния сопро­вож­да­ли чело­ве­че­ство на всем пути его раз­ви­тия; вос­по­ми­на­ния об этом раз­ви­тии посто­ян­но пре­сле­ду­ют того, кто чита­ет их сего­дня. Это изре­че­ние затвер­дил Иеро­ним вопре­ки дан­но­му во сне обе­ту, это дру­гое при­во­дит Дид­ро к борь­бе с «суе­ве­ри­ем» его после­до­ва­те­лей; это сооб­ра­же­ние оча­ро­ва­ло Пет­рар­ку, это дру­гое «глу­бо­ко и радост­но взвол­но­ва­ло» Люте­ра в его мучи­тель­ных сомне­ни­ях; эта фра­за была жем­чу­жи­ной в золо­той опра­ве речи Бос­сю­эта, эта дру­гая — чистою ста­лью, из кото­рой ско­вал себе кин­жал ора­тор-яко­би­нец; эта мысль лиш­ний раз насме­ши­ла пре­крас­ных почи­та­тель­ниц фер­ней­ско­го пустын­ни­ка, будучи встав­ле­на в один из его язви­тель­ных пам­фле­тов; эта дру­гая вызва­ла сле­зы терро­ри­зо­ван­но­го кон­вен­та, будучи при­веде­на защит­ни­ком несчаст­но­го Людо­ви­ка XVI. — Не думаю, чтобы мож­но было назвать мно­го авто­ров, кото­рые бы достав­ля­ли сво­им чита­те­лям оди­на­ко­вое наслаж­де­ние. Но, конеч­но, и тот, и дру­гой путь тре­бу­ет неко­то­рых уси­лий со сто­ро­ны пут­ни­ка; и если мне на мою похва­лу аль­пий­ским доро­гам заме­тят, что гораздо удоб­нее гулять по Нев­ско­му про­спек­ту, — то воз­ра­жать будет очень труд­но.

Но сов­ме­сти­мо ли с иде­ей про­грес­са пред­став­ле­ние, что мы все еще зави­сим от дав­ным-дав­но «отжив­ших» сочи­не­ний чело­ве­ка, родив­ше­го­ся вот уже 2000 лет тому назад? Пола­гаю, что да, если толь­ко не зло­употреб­лять сло­вом «отжив­ший» и не усва­и­вать себе непра­виль­ных пред­став­ле­ний о про­грес­се. «Отжив­ше­го» для чело­ве­че­ства нет, кро­ме того, что с само­го нача­ла было мерт­во; что же каса­ет­ся про­грес­са, то воль­но кому угод­но пред­став­лять себе его напо­до­бие низ­ших рас­ти­тель­ных орга­низ­мов, у кото­рых клет­ка сидит на клет­ке, обра­зуя каж­дая одно само­сто­я­тель­ное и обособ­лен­ное целое. Я пред­став­ляю себе его напо­до­бие одно­го из выс­ших и бла­го­род­ней­ших пред­ста­ви­те­лей рас­ти­тель­но­го цар­ства — напо­до­бие дол­го­веч­но­го дуба или ясе­ня, у кото­ро­го един­ст­вен­ный неко­гда побег годо­ва­лой лозы сохра­ня­ет­ся до само­го кон­ца, обра­зуя самый древ­ний, самый проч­ный и самый близ­кий к серд­це­вине слой сто­лет­не­го дере­ва.