Эпименид в Спарте
(Критская экстатическая мантика и становление «спартанского космоса»)¹.

с.110 Имя Эпи­ме­нида, крит­ско­го жре­ца искуп­ле­ния арха­и­че­ской эпо­хи, в науч­ной лите­ра­ту­ре чаще все­го упо­ми­на­ет­ся по пово­ду очи­ще­ния Афин от Кило­но­вой сквер­ны. Одна­ко есть осно­ва­ния пред­по­ла­гать, что рели­ги­оз­ная дея­тель­ность, свя­зан­ная с име­нем это­го про­ро­ка, име­ла более глу­бо­кие и дале­ко иду­щие послед­ст­вия в Спар­те, неже­ли в Афи­нах или в каком-либо ином гре­че­ском горо­де. В дан­ной ста­тье будет пред­при­ня­та, во-пер­вых, попыт­ка про­ана­ли­зи­ро­вать основ­ной мате­ри­ал лите­ра­тур­ных источ­ни­ков по Эпи­ме­ниду и на осно­ве это­го ана­ли­за дать общую харак­те­ри­сти­ку того рели­ги­оз­но-риту­аль­но­го ком­плек­са, кото­рый мы услов­но будем назы­вать «эпи­ме­нидов­ским» (это­му посвя­щен пер­вый раздел ста­тьи), и, во-вто­рых, более вни­ма­тель­но, неже­ли это дела­ет­ся в совре­мен­ной науч­ной лите­ра­ту­ре, иссле­до­вать «спар­тан­ский след» Эпи­ме­нида (вто­рой раздел). На базе полу­чен­ных резуль­та­тов будет сфор­му­ли­ро­ва­на гипо­те­за о вли­я­нии эпи­ме­нидов­ско­го экс­та­ти­че­ско­го опы­та и риту­аль­ной прак­ти­ки на фор­ми­ро­ва­ние «спар­тан­ско­го кос­мо­са».

I

с.111 Все, что сохра­ни­лось в наших источ­ни­ках о лич­но­сти и дея­тель­но­сти Эпи­ме­нида, несет на себе печать таин­ст­вен­но­сти и недо­ска­зан­но­сти, все покры­то дым­кой леген­ды и риту­аль­но­го мифа. Это обсто­я­тель­ство застав­ля­ет неко­то­рых иссле­до­ва­те­лей отка­зать­ся от попы­ток най­ти в тра­ди­ции зер­но исто­ри­че­ской дей­ст­ви­тель­но­сти, во вся­ком слу­чае в той ее части, кото­рая поме­ща­ет это­го крит­ско­го про­ро­ка в Спар­ту². Одна­ко общий объ­ем инфор­ма­ции, содер­жа­щей­ся в лите­ра­тур­ной тра­ди­ции, как и ее харак­тер застав­ля­ют отка­зать­ся от гипер­кри­ти­че­ско­го настроя в отно­ше­нии это­го пер­со­на­жа и при­знать его исто­ри­че­скую реаль­ность³. Труд­но­сти, впро­чем, дей­ст­ви­тель­но вели­ки, и пер­вая про­бле­ма каса­ет­ся дати­ров­ки. Фра­за Тати­а­на, хри­сти­ан­ско­го апо­ло­ге­та II в. н. э., отно­ся­щая Эпи­ме­нида к кру­гу дого­ме­ров­ских писа­те­лей, мало что дает для ее раз­ре­ше­ния (Ta­tian. Pros Hell. 41), рав­но как и встре­чаю­щи­е­ся в позд­ней лите­ра­ту­ре ука­за­ния на отно­ше­ния учи­тель­ства-уче­ни­че­ства меж­ду ним и Пифа­го­ром (Apul. Flo­rid. 15; Iambl. Vit. Pyth. 104). Един­ст­вен­ным собы­ти­ем в жиз­ни крит­ско­го жре­ца-иску­пи­те­ля, кото­рое может быть поме­ще­но во вре­ме­ни с боль­шей или мень­шей долей опре­де­лен­но­сти, явля­ет­ся очи­ще­ние Афин от Кило­но­вой сквер­ны. Основ­ная тра­ди­ция отно­сит дан­ный акт к кон­цу VII — нача­лу VI в. до н. э. ⁴ Впро­чем, зна­чи­тель­но более позд­няя дата выво­дит­ся из свиде­тель­ства Пла­то­на, соглас­но кото­ро­му Эпи­ме­нид посе­тил Афи­ны за 10 лет до Гре­ко-пер­сид­ских войн (Plat. Leg. 642d4-e4; ср. 677d 7) ⁵. При этом все основ­ные источ­ни­ки наста­и­ва­ют на неве­ро­ят­ном дол­го­ле­тии Эпи­ме­нида. Про­дол­жи­тель­ность его жиз­ни оце­ни­ва­ет­ся по-раз­но­му, но в любом слу­чае она пора­жа­ет вооб­ра­же­ние: Ксе­но­фан ука­зы­ва­ет на 154 года (DK 21 B 20 = Diog. Laer. I. 111), Фео­помп и Фле­гонт — на 157 лет (Theop.: FGrHist 115 F 68 b-c = Va­ler. Max. VIII. 13; Plin. NH. VII. 154; Phle­gon: FGrHist 257 F 38 = Diog. Laert., loc. cit.), Свида и Гри­го­рий Кипр­ский — на 150 лет (Suid. ε 2471; Gre­gor. Cypr.: CPG I. 360 not. crit.), а крит­ская тра­ди­ция гово­рит о 299 годах (Diog. Laert., loc. cit.). Все это вме­сте взя­тое поз­во­ля­ет дати­ро­вать вре­мя жиз­ни Кри­тя­ни­на лишь в весь­ма широ­ких и неопре­де­лен­ных рам­ках — от VIII до нача­ла V в. до н. э.⁶

Не ясно так­же, из како­го имен­но горо­да на Кри­те про­ис­хо­дил Эпи­ме­нид. Одни авто­ры выво­дят его из Кнос­са (Theop.: FGrHist 115 F 67a, 68b-c; Paus. I. 14. 4; Suid. ε 2471), дру­гие из Феста (Strab. X. 479; Plut. Sol. XII. 7; idem. De def. or. I. 409e; Eus­tath. Comm. ad Hom. Il. [ad II. 648] I, p. 486; Schol. in Aris­toph. Plut. 90b). Фео­помп, а вслед за с.112 ним Свида, пыта­ясь при­ми­рить две вер­сии, утвер­жда­ют, что родил­ся он в Кнос­се и был сыном Фестия (FGrHist 115 F 67a = Diog. Laert. I. 109; Suid., loc. cit.) ⁷.

Сле­дую­щая про­бле­ма свя­за­на с пре­тен­зи­я­ми раз­ных горо­дов на обла­да­ние моги­лой Эпи­ме­нида. Так, одной из глав­ных досто­при­ме­ча­тель­но­стей спар­тан­ской аго­ры во вре­ме­на Пав­са­ния было зда­ние эфо­ра­та с могиль­ным памят­ни­ком Эпи­ме­нида Крит­ско­го (μνῆ­μα; Paus. III. 11. 11); Соси­бий, спар­тан­ский исто­рик III в. до н. э., гово­рит о том, что лакеде­мо­няне хра­нят его тело в соот­вет­ст­вии с неким ора­ку­лом (FGrHist 595 F 15 = Diog. Laert. I. 115). Аргос­цы, не согла­ша­ясь со спар­тан­ца­ми, пока­зы­ва­ли моги­лу это­го крит­ско­го про­вид­ца, похо­ро­нен­но­го у них перед хра­мом Афи­ны Саль­пин­ги (Paus. II. 21. 3). Нако­нец, соглас­но крит­ской тра­ди­ции, он умер дома вско­ре после воз­вра­ще­ния из Афин, при­чем кри­тяне при­но­сят ему жерт­вы, как богу (Diog. Laert. I. 111, 114).

Пав­са­ний, опи­сы­вая досто­при­ме­ча­тель­но­сти Афин­ско­го Элев­си­ния, рас­ска­зы­ва­ет о брон­зо­вой ста­туе быка с вос­седаю­щим на нем Эпи­ме­ниде Кнос­ском (Paus. I. 14. 4). По это­му пово­ду в нау­ке было выска­за­но пред­по­ло­же­ние, что Пав­са­ний здесь оши­ба­ет­ся, пере­пу­тав крит­ско­го про­ро­ка с мест­ным геро­ем Эпи­ме­нидом Бузи­гом, изо­брет­шим ярмо и научив­шим­ся запря­гать быка для вспаш­ки поля⁸. Эта воз­мож­ная кон­та­ми­на­ция наво­дит на мысль, что и мно­же­ст­вен­ность могил Эпи­ме­нида, и его уди­ви­тель­ное дол­го­ле­тие, и про­ти­во­ре­чи­вая инфор­ма­ция о про­ис­хож­де­нии могут быть объ­яс­не­ны тем, что в арха­и­че­скую и ран­не­клас­си­че­скую эпо­ху в гре­че­ском мире дей­ст­во­ва­ли несколь­ко про­ро­ков, чудотвор­цев, поэтов, свя­зан­ных с Кри­том и извест­ных под име­нем «Эпи­ме­нид». Эта догад­ка под­твер­жда­ет­ся пря­мым ука­за­ни­ем Дио­ге­на Лаэрт­ско­го на суще­ст­во­ва­ние двух дру­гих писа­те­лей, нося­щих то же имя: один сочи­нял гене­а­ло­гии, а дру­гой был авто­ром книг о Родо­се (Diog. Laert. I. 115). В таком клю­че сле­ду­ет, види­мо, интер­пре­ти­ро­вать и то, что древ­ние при­пи­сы­ва­ли Эпи­ме­ниду вели­кое мно­же­ство сочи­не­ний как в сти­хах, так и в про­зе⁹.

Антич­ная тра­ди­ция не спо­соб­на раз­ли­чить отдель­ных «Эпи­ме­нидов» арха­и­че­ской поры, объ­яс­не­ние чему, на мой взгляд, сле­ду­ет искать в том обсто­я­тель­стве, что все эти дея­те­ли отно­си­лись к одно­му риту­аль­но-рели­ги­оз­но­му пла­сту, тес­ней­шим обра­зом свя­зан­но­му с прак­ти­кой экс­та­ти­че­ской ман­ти­ки и магии, кото­рую услов­но мож­но опре­де­лить как тра­ди­цию пер­вич­но­го шама­низ­ма¹⁰. Вполне веро­ят­но так­же, с.113 что на Кри­те суще­ст­во­вал некий жре­че­ский род Эпи­ме­нидов¹¹, выход­цы из кото­ро­го оста­ви­ли мифо­ло­ги­зи­ро­ван­ный и риту­а­ли­зи­ро­ван­ный след во мно­гих горо­дах Элла­ды и более все­го, пожа­луй, в Лакеде­моне. Преж­де чем при­сту­пить к иссле­до­ва­нию это­го «спар­тан­ско­го следа», необ­хо­ди­мо со всей воз­мож­ной пол­нотой выявить, систе­ма­ти­зи­ро­вать и оха­рак­те­ри­зо­вать те при­зна­ки и эле­мен­ты рели­ги­оз­ной дея­тель­но­сти, кото­рые соеди­ня­ют­ся с име­нем Эпи­ме­нида в раз­роз­нен­ных и доста­точ­но мно­го­чис­лен­ных упо­ми­на­ни­ях у древ­них авто­ров.

Эпи­ме­нид — жрец Крит­ско­го Зев­са. Соглас­но мест­ной крит­ской тра­ди­ции, Эпи­ме­нид был куре­том (My­ro­nian.: FHG fr. 1 = Diog. Laert. I. 115; Plut. Sol. XII. 7), жре­цом Реи и Зев­са (Schol. Clem. Alex. I. 1. 305. 3 Stah­lin). Куре­та­ми назы­ва­ли слу­жи­те­лей крит­ско­го куль­та Реи-Кибе­лы и ее сына Зев­са Идей­ско­го. Свое про­ис­хож­де­ние они вели от тех демо­ни­че­ских существ, кото­рым мать пере­да­ла на сохра­не­ние ново­рож­ден­но­го Зев­са и кото­рые спа­са­ли его в пеще­ре от Кро­но­са, заглу­шая плачь мла­ден­ца сво­и­ми исступ­лен­ны­ми кри­ка­ми и шумом, про­из­во­ди­мым от уда­ров копий о щиты (Diod. V. 65; Strab. X. 3. 7). Крит­ский Зевс был богом уми­раю­щей и вос­кре­саю­щей при­ро­ды. Его культ, о кото­ром извест­но немно­го, имел два основ­ных цен­тра: на горе Иде и на горе Дик­те. Куре­ты-жре­цы, празд­нуя ожив­ле­ние бога, посвя­ща­ли ему танец с ору­жи­ем (πυρ­ρί­χη), сопро­вож­дав­ший­ся экс­та­ти­че­ским лико­ва­ни­ем и гром­кой музы­кой. Празд­но­ва­ние смер­ти сопро­вож­да­лось тра­у­ром и воп­ля­ми. Цен­ную инфор­ма­цию об этом куль­те дает фраг­мент из «Кри­тян» Еври­пида, в кото­ром хор жре­цов обра­ща­ет­ся к Мино­су (Eur., fr. 472). Из отрыв­ка ясно, что мисты Зев­са Идей­ско­го ведут мона­ше­скую жизнь вбли­зи свя­ти­ли­ща сво­его бога; при­ем в мисты сопро­вож­да­ет­ся экс­та­ти­че­ским риту­а­лом в честь Загрея, ипо­ста­си Крит­ско­го Зев­са; их мона­ше­ство свя­за­но с жест­кой аске­зой: белые одеж­ды, поло­вое воз­дер­жа­ние, чистая жизнь («не при­ка­са­юсь гро­ба умер­ших»), пост¹². Есть смысл при­ве­сти здесь пол­но­стью пере­вод это­го еври­пидов­ско­го фраг­мен­та: «О, чадо фини­ко­род­ной [из Тирии] Евро­пы и вели­ко­го Зев­са, вла­ды­ка сто­град­но­го Кри­та! Я при­шел, поки­нув­ши свя­щен­ные хра­мы, стро­пи­ла для кото­рых дало тузем­ное брев­но, сруб­лен­ное халиб­ской секи­рой и скре­пив­шее воло­вьим кле­ем проч­ные скреп­ле­ния кипа­ри­са. Про­ведя чистую жизнь, с тех пор я стал мистом Идей­ско­го Зев­са, свер­шив­ши гро­мы блуж­даю­ще­го ночью Загрея (и) его сыро­яд­ные пиры и воз­не­ся факе­лы гор­ной Мате­ри, я, освя­щен­ный, наиме­но­вал­ся вак­хом Куре­тов. Неся белые одеж­ды, я избе­гаю рож­де­ния [быть при родах] смерт­ных и не при­ка­са­юсь гро­ба умер­ших. Я так­же хра­нюсь вку­ше­ния живот­ных яств» (пер. А. Ф. Лосе­ва).

Связь с куль­том Крит­ско­го Зев­са кос­вен­ным обра­зом про­яв­ля­ет­ся так­же в той важ­ней­шей роли, кото­рую игра­ют пеще­ры в мифо­ло­ге­ме Эпи­ме­нида: он, как и Пифа­гор, спус­ка­ет­ся за сокро­вен­ным зна­ни­ем в пеще­ру Иды (Diog. Laert. VIII. 3), погру­жа­ет­ся в глу­бо­кий сон в пеще­ре (Paus. I. 14. 4), и это пеще­ра имен­но Зев­са Дик­тей­ско­го (Ma­xim. Tyr. X. 110. 13 Ho­bein)¹³.

Необ­хо­ди­мо ска­зать, что самая зна­ме­ни­тая в древ­но­сти цита­та из сти­хов Эпи­ме­нида («Кри­тяне веч­но лже­цы, злые зве­ри, бес­плод­ные утро­бы» — FGrHist 457 F 2) каким-то обра­зом была свя­за­на с моги­лой Зев­са, пока­зы­вае­мой на Кри­те (Cal­lim. Hymn. I. 8 sq.; Joann. Chrys. In epist. ad Tit. Ho­mi­lia 3α).

с.114 Когда Арат в «Фено­ме­нах» гово­рит об Оле­ний­ской Козе, вскор­мив­шей Зев­са, и ссы­ла­ет­ся при этом на «Зев­со­вых про­ро­ков» (Διὸς ὑπο­φῆται), он име­ет в виду имен­но Эпи­ме­нида, из «Крит­ских собы­тий» кото­ро­го этот автор чер­пал, веро­ят­но, свою инфор­ма­цию (FGrHist 457 F 17; 18 = Arat. Phe­nom. 163 sq.; ср. Ps. — Era­tosth. Ca­tast. 27) ¹⁴.

Сле­ду­ет сде­лать еще одно любо­пыт­ное наблюде­ние. Заго­вор Кило­на мог быть осу­щест­влен, соглас­но одной из вер­сий, во вре­мя Диа­сий — атти­че­ско­го празд­ни­ка, посвя­щен­но­го Зев­су Мило­сти­во­му, богу иску­пи­те­лю. Фукидид сооб­ща­ет, что Килон, полу­чив совет дель­фий­ско­го ора­ку­ла захва­тить афин­ский акро­поль во вре­мя вели­чай­ше­го празд­ни­ка Зев­са (ἐν τοῦ Διὸς με­γίσ­τη ἐοπ­τῆ), истол­ко­вал его в поль­зу Олим­пий­ских игр в Пело­пон­не­се, хотя пифия мог­ла иметь в виду какой-то дру­гой празд­ник, напри­мер, Диа­сии в Атти­ке (Thuc. I. 126). М. Джейм­сон весь­ма убеди­тель­но дока­зы­ва­ет, что упо­ми­на­ние исто­ри­ком атти­че­ско­го тор­же­ства име­ет смысл толь­ко в све­те скры­той поле­ми­ки Фукидида с дру­гой рас­про­стра­нен­ной вер­си­ей, соглас­но кото­рой выступ­ле­ние Кило­на состо­я­лось как раз во вре­мя это­го мест­но­го празд­ни­ка¹⁵. Если эта аль­тер­на­тив­ная вер­сия соот­вет­ст­ву­ет дей­ст­ви­тель­но­сти, вина заго­вор­щи­ков сра­зу же умно­жа­ет­ся, ибо атти­че­ские Диа­сии — это празд­ник риту­аль­ных очи­ще­ний, а тира­ния сама по себе пред­по­ла­га­ет осквер­не­ние горо­да¹⁶. В све­те все­го выше­из­ло­жен­но­го о свя­зи Эпи­ме­нида с куль­том Зев­са не лишен­ным осно­ва­ния будет пред­по­ло­же­ние о том, что выбор жре­ца, при­зван­но­го свер­шить очи­ще­ние Атти­ки от сквер­ны, воз­ник­шей во вре­мя Диа­сий, был дале­ко не слу­чай­ным.

Отме­тим попу­т­но, что в древ­ней­шие вре­ме­на Крит­ский Зевс почи­тал­ся, веро­ят­но, в обли­ке быка, сим­во­ле пло­до­ро­дия (похи­ще­ние Евро­пы и брак с ней око­ло Гор­ти­ны с после­дую­щим рож­де­ни­ем Мино­са, Рада­ман­та и Сар­пе­до­на; миф о Мино­тав­ре; изо­бра­же­ния быка в искус­стве кри­то-микен­ской эпо­хи)¹⁷. В этой свя­зи я нахо­жу весь­ма при­ме­ча­тель­ным то, что Пав­са­ний отож­дествля­ет афин­ско­го Бузи­га, вос­седаю­ще­го на брон­зо­вом быке в Элев­си­нии, с крит­ским жре­цом искуп­ле­ния (Paus. I. 14. 4; см. выше). Если афин­ский гид и ввел Пав­са­ния в заблуж­де­ние, то ошиб­ся лишь отча­сти, при­чем в выс­шей сте­пе­ни сим­во­ли­че­ски. Я скло­ня­юсь к тому, что в обра­зе Бузи­га мы име­ем еще один след древ­ней­ше­го экс­та­ти­че­ско­го мисте­ри­аль­но­го куль­та, слу­жи­те­ля­ми кото­ро­го и были крит­ские Эпи­ме­ниды.

Дея­тель­ность крит­ско­го про­ро­ка свя­за­на так­же и с Апол­ло­ном Дель­фий­ским. Он, в част­но­сти, при­бы­ва­ет в Афи­ны имен­но по пове­ле­нию Пифии (Plat. Leg. I. 642d4; Diog. Laert. I. 110). Плу­тарх, упо­мя­нув леген­ду об орлах (или лебедях), летя­щих от кра­ев зем­ли к середине и встре­чаю­щих­ся в Пифо как раз в месте так назы­вае­мо­го пупа, сооб­ща­ет, что Эпи­ме­нид опро­верг ее, вопро­сив о том дель­фий­ско­го бога и полу­чив недву­смыс­лен­ный ответ, что нет ника­ко­го пупа зем­ли, а если и есть, то ведом он толь­ко богам (Plut. De def. or. I. 409e). Нако­нец, Эпи­ме­ниду при­пи­сы­ва­лось сочи­не­ние под назва­ни­ем «Тель­хин­ские исто­рии» (ὁ τὴν Τελ­χι­νιακὴν ἱστο­πίαν συν­θείς — Athen. VII. 18. 282e). Чему имен­но был посвя­щен этот труд, не вполне ясно. Извест­но, что Крит имел эпи­тет «Тел­хин­ский» (St. Byz. 614 s. v. Τελ­χις), поэто­му сочи­не­ние с таким назва­ни­ем мог­ло быть посвя­ще­но крит­ским делам. Одна­ко тот же эпи­тет име­ли Апол­лон, Гера и ним­фы (Diod. V. 55). Кро­ме того, изве­стен дель­фий­ский празд­ник, с.115 назы­вав­ший­ся τὰ Τελ­χί­νια (над­пись IV в. до н. э.)¹⁸. Впро­чем, как бы то ни было, связь с Апол­ло­ном вто­рич­на и вос­хо­дить она долж­на все к тому же куль­ту Зев­са Крит­ско­го. Счи­та­лось, что имен­но из Кри­та при­нес Апол­лон в Дель­фы свои очи­сти­тель­ные риту­а­лы (Hom. Hymn. ad Apoll. Pyth.), позд­нее нашед­шие отра­же­ние в зако­нах о чело­ве­ко­убий­стве (в том чис­ле в Афи­нах)¹⁹. Сам Апол­лон после убий­ства Пифо­на был очи­щен от сквер­ны имен­но на Кри­те неким Кар­ма­но­ром (Paus. II. 30. 3; X. 7. 2)²⁰.

Пища. Важ­ным эле­мен­том рели­ги­оз­ной прак­ти­ки Эпи­ме­нида явля­ет­ся образ его пита­ния, харак­те­ри­зу­ю­щий­ся посто­ян­ным и очень жест­ким постом. Неве­ро­ят­ная спо­соб­ность наше­го героя дол­гое вре­мя пере­но­сить голод у древ­них даже вошла в пого­вор­ку (см. Plin. NH. XIX. 93; Luc. Phi­lop­seud. 26). Дио­ген Лаэрт­ский (I. 114), ссы­ла­ясь на сло­ва неко­е­го Демет­рия и на исто­ри­ка Тимея (FGrHist 566 F 4), пере­да­ет весь­ма любо­пыт­ный рас­сказ о том, что Кри­тя­нин полу­чал свою пищу от нимф и хра­нил ее в бычьем копы­те²¹. За едой его никто не видел, ел он крайне мало, а пото­му нико­гда не опо­рож­нял­ся ни по какой нуж­де. О его спо­соб­но­сти удо­вле­тво­рять­ся самой скром­ной пищей (τι ἐδεσ­μά­τιον) и о том, что он был све­дущ в вопро­сах здо­ро­во­го пита­ния неод­но­крат­но упо­ми­на­ет и Плу­тарх (Plut. fr. 26; Sept. sa­pient. conv. 157d; 158a-c). При этом мно­го­чис­лен­ные источ­ни­ки свя­зы­ва­ют эту дие­ту с тай­ны­ми позна­ни­я­ми Эпи­ме­нида в обла­сти трав и коре­ний, неко­то­рые из них даже полу­чи­ли его имя (Plat. Leg. III. 677e; Theophr. Hist. pl. VII. 12. 1; Cha­ract. 16. 13; Plut. Sept. sa­pient. conv. 157e; De fa­cie in or­be lu­nae 940c; fr. 26 = Sch. in Hes. Op. 41; Suid. δ 908 s. v. Διεκ­πα­τῆσαι; Eus­tath. Comm. ad Hom. Il. [ad XXI. 14] IV. 450)²².

Сон. Непре­мен­ным эле­мен­том раз­ных вер­сий Эпи­ме­нидо­вой мифо­ло­ге­мы явля­ет­ся его вол­шеб­ный сон, кото­рый так­же вошел в пого­вор­ку (Luc. Tim. 6; Ga­len. De mo­tu musc. IV. 440; пар­эмио­гра­фи­че­ская тра­ди­ция: Dio­ge­nian. CPG II. 23; Gre­gor. Cypr.: CPG I. 360 et not. crit.; CPG II. 110; Mich. Apost.: CPG II. 702). Наи­бо­лее подроб­ная вер­сия этой исто­рии, вос­хо­дя­щая к Фео­пом­пу и пере­дан­ная Апол­ло­ни­ем Дис­ко­лом и Дио­ге­ном Лаэрт­ским, рас­ска­зы­ва­ет о том, как Эпи­ме­нид был послан отцом и бра­тья­ми в усадь­бу за овцой и как он, сбив­шись с тро­пы, заснул в пеще­ре на дол­гие годы (FGrHist 115 F 67 = Apol­lon. Dysc. Hist. mir. 1; Diog. Laert. I. 109; ср.: Plin. NH. VII. 175). Коли­че­ство лет, про­веден­ных во сне, варьи­ру­ет­ся от 6 до 60: на 6 лет ука­зы­ва­ет Свида (ε 2471); на 40 лет — Пав­са­ний (I. 14. 4); на 50 лет — Варрон, Плу­тарх и пар­эмио­граф Гри­го­рий Кипр­ский (Varr. De lin­gua lat. VII. 3; Plut. An se­ni resp. ge­ren­da sit 784a; CPG I. 360; II. 110); на 57 лет — Фео­помп (FGrHist 115 F 67); пар­эмио­граф Дио­ге­ни­ан гово­рит, что Эпи­ме­нид спал 50 или 7 лет (CPG II. 23); а в схо­ли­ях к Луки­а­ну ска­за­но о 60-ти годах (Schol. vet. in Luc. Tim.: Ἐπι­με­νίδην). Кон­крет­ные сро­ки здесь не име­ют ника­ко­го зна­че­ния, ибо речь идет, по всей види­мо­сти, о риту­аль­ном акте ини­ци­а­ци­он­но­го испы­та­ния, свя­зан­но­го с посвя­ще­ни­ем в таин­ства Зев­са Крит­ско­го, о чем уже гово­ри­лось выше. Весь­ма цен­ны­ми в этом отно­ше­нии явля­ют­ся два места у Мак­си­ма Тир­ско­го, вос­хо­дя­щие к тек­стам само­го Эпи­ме­нида. Соглас­но одно­му из них, Эпи­ме­нид, лежа в пеще­ре Зев­са Дик­тей­ско­го и будучи погру­жен­ным в дол­гий сон, встре­чал­ся с бога­ми, вни­мал их речам и общал­ся с Исти­ной и Спра­вед­ли­во­стью. Соглас­но вто­ро­му месту, Эпи­ме­нид утвер­ждал, что его учи­те­лем был дол­гий с.116 сон со сно­виде­ни­я­ми (Ma­xim. Tyr. X. 110; XXXVIII. 439). Мак­сим Тир­ский, не пони­мая истин­но­го зна­че­ния сюже­та о сне, пыта­ет­ся увидеть здесь сим­во­ли­че­ский миф, с помо­щью кото­ро­го Эпи­ме­нид яко­бы созда­ет уче­ние о том, что жизнь чело­ве­ков подоб­на мно­го­лет­не­му сну. Гораздо глуб­же и пра­виль­ней интер­пре­ти­ру­ет дан­ный сюжет Цице­рон, отно­ся сон Эпи­ме­нида к инту­и­тив­но­му типу диви­на­ции и ста­вя его в один ряд с бого­вдох­но­вен­ны­ми про­фе­та­ми, про­ри­цаю­щи­ми в состо­я­нии исступ­ле­ния, таки­ми, как Бакид Бео­тий­ский или эре­трий­ская Сивил­ла (Cic. De div. I. 34). О том же свиде­тель­ст­ву­ет и заме­ча­ние Фео­пом­па, что имен­но после сво­его сна Эпи­ме­нид сде­лал­ся любим­цем богов (FGrHist 115 F 67).

Э. Доддс истол­ко­вы­ва­ет сюжет о сне как дока­за­тель­ство зна­ком­ства гре­ков с под­готов­кой север­ных шама­нов, пред­по­ла­гав­шей уда­ле­ние из обще­ства и пре­бы­ва­ние в тече­ние дол­го­го вре­ме­ни в состо­я­нии сна и тран­са, и срав­ни­ва­ет это с рас­ска­зом Геро­до­та (IV. 95) о путе­ше­ст­вии фра­кий­ца Зал­мок­си­са в загроб­ный мир²³. Здесь, впро­чем, сле­ду­ет ука­зать и на заме­ча­ние Мир­ча Элиа­де о том, что отшель­ни­че­ство в пеще­ре, сопо­ста­ви­мое с риту­аль­ным путе­ше­ст­ви­ем в Ад, явля­ет­ся клас­си­че­ским ини­ци­а­ци­он­ным испы­та­ни­ем, но не обя­за­тель­но «шаман­ским»²⁴.

Бого­вдох­но­ве­ние и экс­та­ти­че­ская ман­ти­ка. Имя Эпи­ме­нида регу­ляр­но встре­ча­ет­ся в раз­но­об­раз­ных вари­ан­тах спис­ка семи муд­ре­цов (Plut. Sol. XII. 7; Clem. Alex. Strom. I. 14. 59. 2; Schol. Clem. Alex. I. 1. 305; Diog. Laert. I. 13; 41; Theo­do­ret. Graec. af­fect. cu­ra­tio. V. 63), либо про­сто отож­дествля­ет­ся с обра­зом муд­рей­ше­го мужа и фило­со­фа (Epi­phan. Pa­na­rion. II. 169; Eus­tath. Comm. ad Hom. Il. [ad II. 648] I. 486). При этом позд­няя пифа­го­рей­ская тра­ди­ция при­чис­ля­ет его к уче­ни­кам Пифа­го­ра (Por­phyr. Vit. Pyth. 29; Iambl. Vit. Pyth. 104; 135)²⁵. Одна­ко для рекон­струк­ции инте­ре­су­ю­ще­го нас риту­аль­но-рели­ги­оз­но­го типа гораздо более про­дук­тив­ным ока­зы­ва­ет­ся то направ­ле­ние, кото­рое вос­хо­дит к эпи­ме­нидов­ским сочи­не­ни­ям и кото­рое утвер­жда­ет, что Эпи­ме­ниду неко­го было назвать сво­им учи­те­лем, ибо бес­по­доб­ное зна­ние боже­ст­вен­ной муд­ро­сти при­об­ре­те­но им во сне (Ma­xim. Tyr. XXXVIII. 439. 14), бла­го­да­ря кото­ро­му он стал боже­ст­вен­ным или бого­угод­ней­шим мужем (ἀνὴρ θεῖος — Plat. Leg. I. 642d 4; θεοφι­λέσ­τα­τος — Theop.: FGrHist 115 F 67 = Diog. Laert. I. 110), при­об­рел репу­та­цию чело­ве­ка, любез­но­го богам (θεοφι­λής) и иску­шен­но­го в боже­ст­вен­ных вещах (περὶ τὰ θεῖα), в бого­вдох­но­вен­ной и тай­но­об­рядо­вой пре­муд­ро­сти (τὴν ἐνθου­σιασ­τικὴν καὶ τε­λεσ­τικὴν σο­θίαν) (Plut. Sol. XII. 7). Эти послед­ние сло­ва Плу­тар­ха сле­ду­ет выде­лить осо­бо.

На зна­ком­ство Эпи­ме­нида с опы­том «шаман­ско­го» тран­са и экс­та­за ука­зы­ва­ет спо­соб­ность наше­го героя слы­шать голос с неба (Theop.: FGrHist 115 F 69 = Diog. Laert. I. 115). О том же самом свиде­тель­ст­ву­ют, оче­вид­но, заяв­ле­ния Свиды (ε 2471): «О нем гово­рят, что душа его выхо­ди­ла на какое угод­но вре­мя и вновь вхо­ди­ла в тело», Дио­ге­на (I. 114): «А еще рас­ска­зы­ва­ют, буд­то бы он пер­во­на­чаль­но назы­вал­ся Эаком… и буд­то бы при­тво­рял­ся, что вос­кре­сал и жил мно­го раз», а так­же сло­ва Прок­ла, ком­мен­та­то­ра Пла­то­на: «…и Ари­стей Про­кон­нес­ский, и Гер­мо­дор Кла­зо­мен­ский, и Эпи­ме­нид Кри­тя­нин, после смер­ти ока­зав­ши­е­ся сре­ди живых» (Procl. Comm. in Plat. Resp. [ad 614b] II. 113)²⁶.

с.117 Кста­ти гово­ря, само имя Ἐπι­με­νίδης свя­за­но, воз­мож­но, с риту­аль­ной одер­жи­мо­стью и со спо­соб­но­стью к тран­су, кото­рая долж­на была куль­ти­ви­ро­вать­ся жре­ца­ми дан­но­го типа (см. выше о куре­тах Зев­са Идей­ско­го). Эти­мо­ло­ги­че­ски это имя, веро­ят­но, сто­ит в одном ряду с гла­го­лом ἐπι­μαίνεσ­θαι — «быть одер­жи­мым стра­стью», «быть в вос­хи­ще­нии», «неистов­ст­во­вать» и при­ла­га­тель­ным ἐπι­μα­νής — «беше­ный», «безум­ный», вос­хо­дя к обще­ин­до­ев­ро­пей­ско­му кор­ню men-, име­ю­ще­му отно­ше­ние к раз­лич­ным каче­ствам и ста­ту­сам мыс­ли­тель­ной дея­тель­но­сти и умст­вен­ных спо­соб­но­стей²⁷. Меж­ду про­чим, один древ­ний схо­ли­аст, ком­мен­ти­ро­вав­ший луки­а­нов­ско­го «Тимо­на», пря­мо гово­рит, что Эпи­ме­нид проснул­ся безум­ным, с изме­нен­ной пси­хи­кой (πα­ραλ­λάτ­τοντα καὶ κε­κινη­μένον τὴν διάνοιαν), после чего и обра­тил­ся к хре­смо­ло­гии (καὶ πρὸς χρησ­μο­λογίαν τὸ ἐντεῦθεν λοιπὸν ἀπι­δεῖν) (Schol. vet. in Luc. Tim.: Ἐπι­με­νίδην).

Энту­зи­азм (т. е. бого­вдох­но­вен­ное исступ­ле­ние), спо­соб­ность к экс­та­зу непо­сред­ст­вен­ным обра­зом свя­за­ны с про­ро­че­ским талан­том Эпи­ме­нида. Цице­рон, рас­суж­дая о двух раз­лич­ных типах диви­на­ции, гово­рит сле­дую­щее: «Но нет искус­ства в том виде диви­на­ции, при кото­ром пред­чув­ст­ву­ют буду­щее не разу­мом и не на осно­ве наблюде­ний над зна­ме­ни­я­ми и запи­сей заме­чен­но­го, но вслед­ст­вие осо­бо­го воз­буж­де­ния души или сво­бод­но­го и непри­нуж­ден­но­го душев­но­го дви­же­ния. Это про­ис­хо­дит часто во сне, и ино­гда у про­ри­цаю­щих в состо­я­нии исступ­ле­ния, каки­ми были, напри­мер, Бакид Бео­ти­ец, или кри­тя­нин Эпи­ме­нид, или эре­трий­ская Сивил­ла. К это­му сле­ду­ет отне­сти так­же ора­ку­лы, одна­ко не те, кото­рые полу­че­ны вытя­ги­ва­ни­ем жре­бия, но те, кото­рые изре­ка­ют­ся по наи­тию и боже­ст­вен­но­му вдох­но­ве­нию» (De div. I. 34, пер. М. И. Риж­ско­го).

Ука­за­ние на заме­ча­тель­ное про­вид­че­ское даро­ва­ние явля­ет­ся глав­ным эле­мен­том всей тра­ди­ции об Эпи­ме­ниде. Даже апо­стол Павел в одном из посла­ний назы­ва­ет его про­фе­том (προ­φή­της — Paul. ad Tit. I. 12; ср.: Clem. Alex. Strom. I. 14. 59. 2 и Soc­rat. Hist. eccl. III. 16), тер­ми­ном, кото­рый в хри­сти­ан­ской лите­ра­ту­ре обыч­но употреб­ля­ет­ся в свя­зи с биб­лей­ски­ми про­ро­ка­ми. Объ­яс­няя при­ме­не­ние это­го сло­ва апо­сто­лом Пав­лом по отно­ше­нию к язы­че­ско­му про­вид­цу, Е. В. При­ходь­ко дела­ет сле­дую­щее важ­ное заме­ча­ние: «Эпи­ме­нид слов­но явил­ся из глу­бо­кой древ­но­сти как хра­ни­тель все­го даро­ва­ния выс­ше­го виде­ния в его пер­во­здан­ном един­стве: ни один из суще­ст­ву­ю­щих ман­ти­че­ских тер­ми­нов не в состо­я­нии объ­яс­нить и назвать его дар»²⁸. Но, тем не менее, у раз­ных антич­ных авто­ров мож­но обна­ру­жить ука­за­ния на то, что талант Эпи­ме­нида про­яв­лял­ся неко­то­рым спе­ци­фи­че­ским обра­зом. Ука­за­ния эти до извест­ной сте­пе­ни про­ти­во­ре­чи­вы. С одной сто­ро­ны, отме­ча­ет­ся его спо­соб­ность пред­ска­зы­вать воору­жен­ные кон­флик­ты и осо­бен­но воен­ные ката­стро­фы²⁹ (Plat. Leg. I. 642d 4; Plut. Sol. XII. 10; Diog. Laert. I. 114 sq.; Schol. in Aris­toph. Plut. 90b), а так­же болез­ни, зем­ле­тря­се­ния и про­чие сти­хий­ные бед­ст­вия (Por­phyr. Vit. Pyth. 29; Iambl. Vit. Pyth. 135). С дру­гой сто­ро­ны, Ари­сто­тель, рас­суж­дая в «Рито­ри­ке» о том, что не толь­ко буду­щее, но и про­шлое может быть пред­ме­том позна­ния для гада­те­лей (τοῖς μάν­τε­σιν), ссы­ла­ет­ся на сло­ва Эпи­ме­нида, из кото­рых явст­ву­ет, что он гадал не о том, что слу­чит­ся, а о том, что уже про­изо­шло, но оста­лось неза­ме­чен­ным (Aris­tot. Rhet. 1418a 21—26). Древ­ний ано­ним­ный ком­мен­та­тор Ари­сто­те­ля, не пони­мая истин­но­го рели­ги­оз­но­го смыс­ла это­го типа диви­на­ции и оши­боч­но пола­гая, что Ста­ги­рит здесь сме­ет­ся над Эпи­ме­нидом, дела­ет сле­дую­щее сар­ка­сти­че­ское заме­ча­ние: «Что за труд­ность узна­вать то, что уже слу­чи­лось?» (Anon. comm. in Arist. Rhet. [ad1418a 22] 252). На самом деле сло­ва Ари­сто­те­ля сле­ду­ет трак­то­вать совер­шен­но ина­че, в том смыс­ле, что жре­цы это­го типа уме­ли вскры­вать при­чи­ны несча­стий, уже постиг­ших насе­ле­ние како­го-нибудь горо­да, с тем, чтобы с.118 с помо­щью извест­ных им риту­а­лов изба­вить стра­ну от сквер­ны. Не слу­чай­но один схо­ли­аст, гово­ря об очи­ще­ни­ях Эпи­ме­нида от любой пор­чи, как телес­ной, так и душев­ной, добав­ля­ет, что он объ­яс­нял ее при­чи­ну (καὶ τὸ αἴτιον εἰπεῖν — Schol. Clem. Alex. I. 1. 305. 3).

Кол­дов­ство, зна­хар­ство и риту­аль­ные очи­ще­ния. Поми­мо про­вид­че­ско­го дара тра­ди­ция при­пи­сы­ва­ет Эпи­ме­ниду, как и ряду дру­гих дея­те­лей подоб­но­го рода, уме­ние вли­ять на теку­щие и буду­щие собы­тия с помо­щью тай­но­го зна­ния и осо­бых обрядов. В самом общем смыс­ле об этом гово­рит Апу­лей (Apo­log. 27). Кли­мент Алек­сан­дрий­ский утвер­жда­ет, что Кри­тя­нин с помо­щью жерт­во­при­но­ше­ний смог отсро­чить на 10 лет нача­ло Пер­сид­ской вой­ны (Strom. VI. 3. 31. 4)³⁰. У Ямвли­ха нахо­дим исто­рию о том, как Эпи­ме­нид, узнав о сго­во­ре каких-то людей, соби­рав­ших­ся убить его, при­звал Эри­ний и богов-мсти­те­лей и сде­лал так, чтобы те пере­би­ли друг дру­га (Iambl. Vit. Pyth. 222). Тот же автор и Пор­фи­рий в духе позд­ней пифа­го­рей­ской тра­ди­ции сооб­ща­ют, что Эпи­ме­нид научил­ся у Пифа­го­ра искус­ству чудес­ным обра­зом пред­от­вра­щать угро­жаю­щие ката­стро­фы: отвра­щать ура­га­ны и гра­до­би­тия, укро­щать реки и море, а так­же, кро­ме про­че­го, быст­ро оста­нав­ли­вать моро­вое повет­рие (Por­phyr. Vit. Pyth. 29; Iambl. Vit. Pyth. 135).

Как и пола­га­ет­ся насто­я­ще­му веду­ну и кол­ду­ну, Эпи­ме­нид явля­ет­ся искус­ным зна­ха­рем. В «Мора­ли­ях» у Плу­тар­ха есть одно место, соглас­но кото­ро­му Эпи­ме­нид, как и Геси­од, был све­дущ во вра­че­ва­нии, в вопро­сах здо­ро­вой пищи и сме­ши­ва­ния вина, знал о свой­ствах хоро­шей воды, об омо­ве­нии жен­щин, о вре­ме­ни для сои­тия, о зача­тии детей (Plut. Sept. sa­pient. conv. 158a-b; см. так­же выше руб­ри­ку о пище)³¹.

Сво­ей сла­вой жре­цы эпи­ме­нидов­ско­го типа были обя­за­ны искус­ству лечеб­ной магии не в мень­шей сте­пе­ни, чем про­ро­че­ско­му дару. В каче­стве источ­ни­ка очи­ще­ний, цен­тра этих тай­ных зна­ний гре­ки вос­при­ни­ма­ли имен­но ост­ров Крит, зна­ме­ни­тый сво­и­ми жре­ца­ми-иску­пи­те­ля­ми (Paus. II. 7. 7, 30. 3; X. 6. 7; 7. 2; Por­phyr. Vit. Pyth. 17; ср.: Euseb. Prep. evang. V. 31. 3)³². Не слу­чай­но даже имя наше­го Кри­тя­ни­на ассо­ции­ро­ва­лось с про­зви­щем «Очи­сти­тель» (Κα­θαρ­τής — Por­phyr. Vit. Pyth. 29; Iambl. Vit. Pyth. 136). Более все­го изве­стен факт пури­фи­ка­ции Эпи­ме­нидом Афин, стра­дав­ших от Кило­но­вой сквер­ны и вызван­ной ею чумы³³. Из слов Плу­тар­ха в «Пире семи муд­ре­цов» явст­ву­ет, что ему же при­пи­сы­ва­ли очи­ще­ние Дело­са (Plut. Sept. sa­pient. conv. 158a; ср.: Thuc. III. 104. 1). Одна­ко с име­нем Эпи­ме­нида, вне вся­ко­го сомне­ния, тра­ди­ция свя­зы­ва­ла пури­фи­ка­ци­он­ные акты и во мно­гих дру­гих местах Элла­ды.

В осно­ве очи­сти­тель­ных мето­дов лежа­ли осо­бые риту­а­лы и преж­де все­го жерт­во­при­но­ше­ния. В общем смыс­ле об уми­ло­сти­ви­тель­ных жерт­вах, прак­ти­ко­вав­ших­ся Кри­тя­ни­ном, гово­рят Плу­тарх и Мак­сим Тир­ский (Plut. Sol. XII. 7; Ma­xim. Tyr. XXXVIII. 439. 14). У Фео­пом­па сохра­нил­ся более подроб­ный рас­сказ о том, как Афи­ны были очи­ще­ны с помо­щью при­не­се­ния в жерт­ву чер­ных и белых овец (FGrHist 115 F 67)³⁴. с.119 Одна­ко име­ют­ся и доста­точ­но ясные ука­за­ния на то, что Эпи­ме­нидо­вы очи­ще­ния пред­по­ла­га­ли чело­ве­че­ские жерт­во­при­но­ше­ния. Так, Неанф Кизик­ский, исто­рик III в. до н. э., в сво­ем сочи­не­нии «О мисте­ри­ях» рас­ска­зы­ва­ет о неко­ем пре­крас­ном юно­ше Кра­тине: когда Эпи­ме­нид очи­щал Атти­ку от древ­них гре­хов с помо­щью чело­ве­че­ской кро­ви (ἀνθρω­πείῳ αἵμα­τι διά τι­να μύ­ση πα­λαιάv), этот моло­дой чело­век доб­ро­воль­но пожерт­во­вал собой вме­сто девоч­ки-мла­ден­ца (ὑπὲρ τῆς θρε­ψαμέ­νης) (Neanth.: FHG III. 8; Афи­ней, сохра­нив­ший нам дан­ный фраг­мент, гово­рит об этом как об обще­из­вест­ной исто­рии — XIII. 78. 602с). Дио­ген Лаэрт­ский (I. 110) со ссыл­кой на нена­зван­ных им писа­те­лей³⁵ рас­ска­зы­ва­ет, что для окон­ча­тель­но­го отвра­ще­ния гне­ва богов потре­бо­ва­лась смерть двух юно­шей и назы­ва­ет их име­на — Кра­тин и Кте­си­бий³⁶.

В обрядах катар­си­са крит­ские жре­цы исполь­зо­ва­ли, веро­ят­но, музы­ку и пес­но­пе­ния. Так, Евста­фий в ком­мен­та­ри­ях к «Илиа­де» ука­зы­ва­ет на тра­ди­цию, соглас­но кото­рой Эпи­ме­нид «делал очи­ще­ния с помо­щью гекза­мет­ров» (ὃς κα­θαρ­μοὺς δι ᾿ ἐπῶν ἐποίησε — Eus­tath. Comm. ad Hom. Il. [ad II v. 648] I. 486). Об этом же, без­услов­но, свиде­тель­ст­ву­ет и тот факт, что в древ­но­сти извест­но­стью поль­зо­ва­лись сти­хотвор­ные собра­ния под назва­ни­ем «Очи­ще­ния» и «О жерт­во­при­но­ше­ни­ях», автор­ство кото­рых при­пи­сы­ва­лось Эпи­ме­ниду (Strab. X. 479; Paus. I. 14. 4; Euseb. Prep. evang. V. 31. 3; Diog. Laert. I. 112; Suid. ε 2471).

Осно­ва­ние свя­ти­лищ и рефор­ма обрядов. Древ­ние ино­гда при­пи­сы­ва­ли Эпи­ме­ниду не толь­ко первую идею очи­сти­тель­ных обрядов, но и нача­ло воз­дви­же­ния хра­мов богам (Diog. Laert. I. 112). Это сле­ду­ет трак­то­вать, веро­ят­но, в том смыс­ле, что с име­нем крит­ских Эпи­ме­нидов во мно­гих местах Элла­ды была свя­за­на рели­ги­оз­ная рефор­ма, при­да­ние риту­а­лам пра­виль­ной фор­мы и систе­ма­тич­но­сти³⁷.

Плу­тарх гово­рит о соору­же­нии Эпи­ме­нидом свя­тынь, не назы­вая те боже­ства, для кото­рых они пред­на­зна­ча­лись (Plut. Sol. XII. 9). С дея­тель­но­стью Кри­тя­ни­на свя­за­на уста­нов­ка безы­мян­ных алта­рей, кото­рые мож­но было встре­тить в афин­ских демах во вре­ме­на Фео­пом­па (FGrHist 115 F 67). Тот же автор в дру­гом месте пере­да­ет исто­рию о том, как Эпи­ме­нид соби­рал­ся воз­двиг­нуть храм ним­фам и как с неба ему послы­шал­ся голос: «Не ним­фам, но Зев­су!» (FGrHist 115 F 69). Лобон Аргос­ский сооб­ща­ет, что в Афи­нах Эпи­ме­нид осно­вал храм Эри­ни­ям (Diog. Laert. I. 112). Нако­нец, сохра­ни­лись сведе­ния о том, что после искуп­ле­ния Кило­но­вой сквер­ны в Афи­нах по сове­ту Эпи­ме­нида были соору­же­ны свя­ти­ли­ща (алта­ри) Оскорб­ле­нию и Бес­стыд­ству (Con­tu­me­liae fa­num et Im­pu­den­tiae — Cic. De legg. II. 28; ῞Γβρεως καὶ ᾿Αναι­δείας βω­μούς — Clem. Alex. Protr. II. 26. 4; Schol. Clem. Alex. I. l. 305. 3). В этом же ряду сто­ит его дея­тель­ность по упро­ще­нию риту­а­лов, в част­но­сти погре­баль­ных жерт­во­при­но­ше­ний, отме­на гру­бых («вар­вар­ских» по выра­же­нию Плу­тар­ха) похо­рон­ных обы­ча­ев, соблюдав­ших­ся преж­де боль­шин­ст­вом жен­щин при выра­же­нии скор­би по умер­шим (Plut. Sol. XII. 8).

Общая харак­те­ри­сти­ка эпи­ме­нидов­ско­го рели­ги­оз­но­го типа. Уже дав­но заме­че­но уди­ви­тель­ное сход­ство мно­гих эле­мен­тов эпи­ме­нидов­ской риту­аль­но-рели­ги­оз­ной прак­ти­ки с хоро­шо изу­чен­ным ком­плек­сом пред­став­ле­ний и обрядов сибир­ско-алтай­ско­го с.120 шама­низ­ма³⁸. В нау­ке, впро­чем, пред­при­ни­ма­лись попыт­ки отри­цать глу­бин­ный харак­тер это­го сход­ства, осно­ван­ные на стрем­ле­нии видеть в шама­низ­ме кон­крет­ный рели­ги­оз­ный фено­мен, огра­ни­чен­ный опре­де­лен­ны­ми гео­гра­фи­че­ски­ми зона­ми и заро­див­ший­ся в Цен­траль­ной Азии в I тыс. н. э., воз­мож­но, под вли­я­ни­ем буд­диз­ма и лама­из­ма³⁹. Мы, одна­ко, будем сле­до­вать обще­при­ня­то­му сло­во­употреб­ле­нию и пони­мать под шама­низ­мом осо­бый тип рели­гии, пред­став­ля­ю­щий собой очень рас­про­стра­нен­ное явле­ние на опре­де­лен­ных ста­ди­ях раз­ви­тия обще­ства. Шама­низм наро­дов Север­ной Азии и Сиби­ри явля­ет­ся все­го лишь одним из кон­крет­ных про­яв­ле­ний, пре­вра­тив­ший­ся в этих реги­о­нах в гос­под­ст­ву­ю­щую, а ино­гда даже все­по­гло­щаю­щую фор­му рели­гии⁴⁰.

Име­ет смысл при­ве­сти здесь неко­то­рые из наи­бо­лее оче­вид­ных и ярких сов­па­де­ний меж­ду шаман­ским и эпи­ме­нидов­ски­ми ком­плек­са­ми.

Эле­мен­ты, харак­тер­ные для шама­низ­ма (по М. Элиа­де и С. А. Тока­ре­ву)	Эле­мен­ты, харак­тер­ные для эпи­ме­нидов­ско­го ком­плек­са
1. Шаман — выде­лен­ное обще­ст­вом лицо, обла­даю­щее осо­бым ста­ту­сом и наде­лен­ное важ­ны­ми рели­ги­оз­ны­ми функ­ци­я­ми, при­зван­ны­ми систе­ма­ти­зи­ро­вать и упо­рядо­чить риту­аль­ную жизнь обще­ства.	1. Эпи­ме­нид при­над­ле­жит к куре­там, ста­тус кото­рых не сво­дим к ста­ту­су обыч­ных жре­цов; Эпи­ме­нид явля­ет­ся рели­ги­оз­ным рефор­ма­то­ром, с чьим име­нем свя­за­на систе­ма­ти­за­ция рели­ги­оз­ных обрядов.
2. Шама­ном, как пра­ви­ло, явля­ет­ся чело­век, склон­ный к исте­рии.	2. Свиде­тель­ство об изме­не­ни­ях в пси­хи­ке Эпи­ме­нида; эти­мо­ло­гия име­ни «Эпи­ме­нид».
3. Уда­ле­ние от обще­ства с целью дол­гой под­готов­ки шама­на; важ­ное зна­че­ние сна.	3. Сон в пеще­ре, после кото­ро­го Эпи­ме­нид ста­но­вит­ся «боже­ст­вен­ным мужем».
4. Появ­ле­ние спо­соб­но­сти к искус­ст­вен­но вызы­вае­мо­му и направ­ля­е­мо­му экс­та­зу; гип­ноз или само­гип­ноз.	4. Свиде­тель­ства об осо­бых энту­зи­а­сти­че­ских (бого­вдох­но­вен­ных) зна­ни­ях и спо­соб­но­стях Эпи­ме­нида.
5. Путе­ше­ст­вие души шама­на и било­ка­ция.	5. Душа Эпи­ме­нида спо­соб­на покидать тело на какое угод­но вре­мя и воз­вра­щать­ся обрат­но.
6. Обще­ние души шама­на с духа­ми, в том чис­ле с духа­ми зла, спо­соб­ность ока­зы­вать на них вли­я­ние.	6. Непо­сред­ст­вен­ное обще­ние Эпи­ме­нида с боже­ства­ми, с Исти­ной и Спра­вед­ли­во­стью, с Эри­ни­я­ми и бога­ми-мсти­те­ля­ми; спо­соб­ность слы­шать голос с неба; соору­же­ние хра­мов богам, алта­рей ним­фам, силам зла (Оскорб­ле­нию и Бес­стыд­ству), дру­гим неиз­вест­ным боже­ствам для того, чтобы с помо­щью жертв вли­ять на них.
7. Рас­сказ шама­на о сво­ем транс­цен­дент­ном опы­те в импро­ви­зи­ро­ван­ной песне.	7. Боль­шое коли­че­ство сочи­не­ний, в том чис­ле в фор­ме эпи­че­ских песен, при­пи­сы­вае­мых Эпи­ме­ниду (напри­мер, «Тель­хин­ские исто­рии», «Тео­го­ния», «О про­ис­хож­де­нии куре­тов и кори­бан­тов», «О Мино­се и Рада­ман­те», «Крит­ские собы­тия», «Стро­и­тель­ство Арго», «Пла­ва­ние Ясо­на», «Мисте­рии», «Ора­ку­лы», «Очи­ще­ния» и проч. зага­доч­ные вещи).
с.121 8. Осо­бый риту­аль­ный акт — кам­ла­ние — исступ­лен­ная пляс­ка с пени­ем, уда­ра­ми в бубен, гро­мом желез­ных под­вя­зок и пр.	8. Осо­бый риту­аль­ный акт — πυρ­ρί­χη — экс­та­ти­че­ский танец куре­тов, сопро­вож­дае­мый исступ­лен­ным лико­ва­ни­ем, музы­кой, уда­ра­ми копий о щиты.
9. Встре­чаю­ща­я­ся поло­вая транс­фор­ма­ция шама­на.	9. Поло­вое воз­дер­жа­ние куре­тов Зев­са Идей­ско­го.
10. Спо­соб­ность шама­на гадать о буду­щем (напри­мер, о буду­щей охо­те).	10. Уди­ви­тель­ный про­ро­че­ский дар Эпи­ме­нида.
11. Шаман — кол­дун.	11. Спо­соб­но­сти Эпи­ме­нида воздей­ст­во­вать на пред­сто­я­щие собы­тия.
12. Шаман — зна­харь.	12. Позна­ния Эпи­ме­нида в зна­хар­стве, в вопро­сах трав и коре­ний.
13. Шаман — про­вод­ник душ в пре­ис­под­нюю.	13. Мно­го­чис­лен­ные вос­кре­се­ния Эпи­ме­нида; роль пеще­ры в его мифо­ло­ге­ме; вера в то, что преж­де он был Эаком (этот герой, по Пла­то­ну, был судьей в под­зем­ном цар­стве — Plat. Gorg. 523e).
14. Маги­че­ское цели­тель­ство, заклю­чаю­ще­е­ся в выяс­не­нии того, какие злые духи похи­ти­ли душу боль­но­го и в риту­аль­ном изгна­нии этих духов.	14. Обряды Эпи­ме­нида, направ­лен­ные на изле­че­ние от моро­во­го повет­рия, пред­по­ла­га­ли выяс­не­ние при­чин сквер­ны и после­дую­ще­го риту­аль­но­го очи­ще­ния от нее.

Подоб­но­го рода пора­зи­тель­ные сов­па­де­ния послу­жи­ли одним из важ­ных аргу­мен­тов в гипо­те­зе, сфор­му­ли­ро­ван­ной в 1935 г. швей­цар­ским иссле­до­ва­те­лем К. Меули и раз­ви­той в 1951 г. Э. Р. Доддсом. Гипо­те­за эта пред­по­ла­га­ет суще­ст­во­ва­ние некой линии духов­но­го пре­ем­ства, свя­зы­ваю­щей, с одной сто­ро­ны, древ­ней­ший сибир­ский шама­низм, а, с дру­гой, гре­че­ские пред­став­ле­ния о том, что душа спо­соб­на отде­лять­ся от тела и что это­го мож­но добить­ся с помо­щью осо­бых экс­та­ти­че­ских тех­ник. В каче­стве посред­ни­ка меж­ду дву­мя фено­ме­на­ми Меули и Доддс пред­ла­га­ют ски­фо-фра­кий­ский «шама­низм»⁴¹. При­чем век­тор вли­я­ния направ­лен из Сиби­ри в Элла­ду. Одна­ко если в отно­ше­нии таких дея­те­лей, как Зал­мок­сис Фра­кий­ский, Ари­стей Про­ко­нес­ский и осо­бен­но Аба­рис Гипер­бо­рей­ский, так­же при­чис­ля­е­мых к кру­гу «гре­че­ских шама­нов», схе­ма Меули-Доддса работа­ет пре­крас­но, то с Эпи­ме­нидом, на мой взгляд, воз­ни­ка­ют серь­ез­ные труд­но­сти. Я, во вся­ком слу­чае, не обна­ру­жил ника­ких «заце­пок», спо­соб­ных поста­вить в пря­мую зави­си­мость риту­аль­ную прак­ти­ку или мифо­ло­ги­че­ский образ Эпи­ме­нида от каких-либо эле­мен­тов фра­кий­ской, скиф­ской и вооб­ще «север­ной» рели­ги­оз­ной куль­ту­ры, за исклю­че­ни­ем, пожа­луй, одно­го-един­ст­вен­но­го: крит­ский жрец искуп­ле­ния был так­же тес­но свя­зан со Спар­той, как и Аба­рис Гипер­бо­рей­ский, при­шед­ший с Севе­ра. Это­го, одна­ко, недо­ста­точ­но, чтобы гово­рить о том, что эпи­ме­нидов­ский риту­аль­но-рели­ги­оз­ный ком­плекс в конеч­ном ито­ге вос­хо­дит к скиф­ско­му или даже сибир­ско­му шама­низ­му. Исто­ки инте­ре­су­ю­ще­го нас явле­ния сле­ду­ет, ско­рее все­го, искать в глу­би­нах миной­ской куль­ту­ры⁴². Что же каса­ет­ся ука­зан­ных выше оче­вид­ных сов­па­де­ний, то объ­яс­ня­ют­ся они, веро­ят­но, типо­ло­ги­че­ской бли­зо­стью рас­смат­ри­вае­мых фено­ме­нов. Прак­ти­ку крит­ских жре­цов-иску­пи­те­лей мож­но опре­де­лять как шаман­скую не по той при­чине, что она вос­хо­дит к сибир­ско­му шама­низ­му (хоро­шо извест­но­му бла­го­да­ря совре­мен­ным этно­гра­фи­че­ским иссле­до­ва­ни­ям), а в силу того, что она типо­ло­ги­че­ски при­над­ле­жит к той рас­про­стра­нен­ной фор­ме рели­гии, кото­рую услов­но мож­но назвать пер­вич­ным шама­низ­мом. Прак­ти­ка Аба­ри­са Гипер­бо­рей­ско­го име­ет, без­услов­но, север­ное про­ис­хож­де­ние, а ее схо­жесть с эпи­ме­нидов­ским опы­том объ­яс­ня­ет­ся с.122 при­над­леж­но­стью к тому же изна­чаль­но­му типу. Удив­ле­ние вызы­ва­ет на самом деле дру­гое обсто­я­тель­ство — обе прак­ти­ки, типо­ло­ги­че­ски близ­кие, но име­ю­щие совер­шен­но раз­лич­ные исто­ри­ко-гео­гра­фи­че­ские кор­ни, ока­за­лись востре­бо­ван­ны­ми в одно и то же вре­мя в одном и том же месте. По всей види­мо­сти, на то были свои при­чи­ны.

II

«Спар­тан­ский след» Эпи­ме­нида фик­си­ру­ет­ся явст­вен­но, хотя источ­ни­ков для его иссле­до­ва­ния сохра­ни­лось не так мно­го. Из име­ю­ще­го­ся в нашем рас­по­ря­же­нии мате­ри­а­ла ста­но­вит­ся оче­вид­ным, что дея­тель­ность это­го рели­ги­оз­но­го рефор­ма­то­ра, про­ро­ка и жре­ца-иску­пи­те­ля име­ла важ­ное зна­че­ние для спар­тан­ско­го поли­са в пору его кон­сти­ту­ци­он­но­го ста­нов­ле­ния.

Об осо­бой роли Эпи­ме­нида в Спар­те свиде­тель­ст­ву­ет, воз­мож­но, сохра­нив­ша­я­ся у позд­них авто­ров мане­ра при мимо­лет­ном упо­ми­на­нии о нем делать уточ­ня­ю­щее заме­ча­ние: «тот, кото­рый в Спар­ту при­шел» (ὅστις εἰς τὴν Επάρ­την ἀφί­κετο — Ta­tian. Pros Hell. 41; Clem. Alex. Strom. I. 21. 133. 2; Euseb. Pre­par. evang. X. 11. 27). Мы рас­по­ла­га­ем, одна­ко, и более цен­ной инфор­ма­ци­ей о пре­бы­ва­нии наше­го героя в Лакеде­моне.

Хра­мо­устро­и­тель­ная дея­тель­ность Эпи­ме­нида в Лако­ни­ке. Пав­са­ний (III. 12. 11) при опи­са­нии досто­при­ме­ча­тель­но­стей в рай­оне спар­тан­ской пло­ща­ди сооб­ща­ет о неко­ем круг­лом зда­нии, в кото­ром нахо­дят­ся ста­туи Зев­са и Афро­ди­ты Олим­пий­ских, и ука­зы­ва­ет на мест­ную тра­ди­цию, соглас­но кото­рой это свя­ти­ли­ще постро­ил (κα­τασ­κευάσαι) Эпи­ме­нид. Конрад Штиб­бе заме­ча­ет по это­му пово­ду: «Необыч­ный храм для необыч­ной ком­би­на­ции богов, учреж­ден­ный необыч­ным мужем в необыч­ном государ­стве!»⁴³. С эти­ми сло­ва­ми мож­но было бы согла­сить­ся, но лишь в части, касаю­щей­ся олим­пий­ско­го эпи­те­та — в дан­ном слу­чае его, кажет­ся, дей­ст­ви­тель­но труд­но объ­яс­нить удо­вле­тво­ри­тель­ным обра­зом. Но я не нахо­жу ниче­го экс­тра­ор­ди­нар­но­го в том, что крит­ский курет учреж­да­ет в арха­и­че­ские вре­ме­на в Спар­те свя­ти­ли­ще Зев­са. То, что этот бог высту­па­ет в дан­ном слу­чае в паре с Афро­ди­той, может быть интер­пре­ти­ро­ва­но сле­дую­щим обра­зом.

Посколь­ку воз­ник­но­ве­ние это­го свя­ти­ли­ща долж­но быть отне­се­но к арха­и­че­ской эпо­хе, перед нами, ско­рей все­го, не та игри­вая и кокет­ли­вая боги­ня, кото­рая извест­на по клас­си­че­ско­му олим­пий­ско­му пан­тео­ну (несмот­ря на ее эпи­тет), а древ­ней­шее боже­ство хто­ни­че­ско­го про­ис­хож­де­ния. Соглас­но наи­бо­лее извест­но­му вари­ан­ту арха­и­че­ской тео­го­нии, сохра­нен­но­му у Геси­о­да, она вме­сте с Эри­ни­я­ми, Гиган­та­ми и Мелий­ски­ми ним­фа­ми была рож­де­на из кро­ви оскоп­лен­но­го Кро­но­сом Ура­на (Hes. Theog. 182—206). Для нашей темы, одна­ко, осо­бен­но инте­ре­сен фраг­мент из «Тео­го­нии» Эпи­ме­нида, где раз­ра­ба­ты­ва­ет­ся тот же сюжет. В Эпи­ме­нидо­вом вари­ан­те, сохра­нен­ном бла­го­да­ря схо­ли­ям к Софо­клу, на месте оскоп­ля­е­мо­го Ура­на неожи­дан­но ока­зы­ва­ет­ся Кро­нос, от кото­ро­го рож­да­ют­ся пре­крас­но­во­ло­сая зла­тая Афро­ди­та, бес­смерт­ные Мой­ры и хит­ро­ум­но­ода­ри­ваю­щие Эри­нии: Ἐπι­με­νίδης Κρό­νου φησὶ τὰς Εὐμε­νίδας· ἐκ τοῦ καλ­λί­κομος γέ­νετο χρο­σῆ ᾿Αφρο­δίτη | Μοῖραι τ᾿ ἀθά­νατοι καὶ Ἐριν­νύες αἰολό­δωροι (Epim.: FGrHist 457 F 7 = Schol. in Soph. O. K. 42). Иоанн Лав­рен­тий Лид, исто­рик VI в. н. э., гово­рит о каких-то писа­те­лях, кото­рые счи­та­ют при­лич­ным рас­ска­зы­вать о том, что Афро­ди­та роди­лась из поло­во­го чле­на Кро­но­са (Joan. Laur. Lyd. De mens. IV. 64). Свои позна­ния Лид здесь чер­па­ет, по всей види­мо­сти, имен­но из Эпи­ме­нидо­вых гекза­мет­ров, на зна­ком­ство с кото­ры­ми ясно ука­зы­ва­ет дру­гое место его сочи­не­ния⁴⁴.

с.123 Эта Афро­ди­та явля­лась одной из пер­вич­ных хто­ни­че­ских сил, вхо­дя в круг мифо­ло­гии Вели­кой Мате­ри. Она высту­па­ет как один из аспек­тов этой древ­ней­шей боги­ни наряду с Кибе­лой и Реей⁴⁵, а жре­цом послед­ней, как уже отме­ча­лось выше, был Эпи­ме­нид (Schol. Clem. Alex. I. 1. 305. 3).

Обра­ща­ет на себя вни­ма­ние то обсто­я­тель­ство, что в тео­го­нии Эпи­ме­нида (как, впро­чем, и в тео­го­нии Геси­о­да) Афро­ди­та рож­да­ет­ся вме­сте с Эри­ни­я­ми, о роли кото­рых в риту­аль­ной прак­ти­ке крит­ско­го жре­ца пря­мо свиде­тель­ст­ву­ет рас­сказ Ямвли­ха (Iambl. Vit. Pyth. 222), а кос­вен­но — исто­рия с очи­ще­ни­ем от Кило­но­вой сквер­ны.

Сле­ду­ет отме­тить так­же и тот извест­ный факт, что одним из самых почи­тае­мых свя­ти­лищ Афро­ди­ты был храм на о-ве Кифе­ра (отсюда эпи­тет Кифе­рея), рас­по­ло­жен­ном как раз на пути из Кри­та в Лако­ни­ку.

В свя­зи с хра­мо­устро­и­тель­ной прак­ти­кой Эпи­ме­нида англий­ский иссле­до­ва­тель Г. Дик­кинс в 1912 г. выдви­нул гипо­те­зу о том, что в нача­ле VI в. до н. э. эфор Хилон с помо­щью крит­ско­го жре­ца и про­ро­ка осно­вал в Тала­мах Лакон­ских ора­кул Ино-Паси­фаи, дея­тель­ность кото­ро­го надеж­но зафик­си­ро­ва­на Пав­са­ни­ем и Плу­тар­хом для элли­ни­сти­че­ско­го вре­ме­ни (Paus. III. 26. 1; Plut. Agis. 9; Cleom. 7)⁴⁶. Соглас­но этой тео­рии, созда­ние тако­го свя­ти­ли­ща было вызва­но жела­ни­ем Хило­на урав­но­ве­сить вли­я­ние Дельф, пози­ция кото­рых в зна­чи­тель­ной сте­пе­ни зави­се­ла от воли спар­тан­ских царей; этот ора­кул давал допол­ни­тель­ные пол­но­мо­чия и воз­мож­но­сти эфо­рам, кото­рые отныне регу­ляр­но кон­суль­ти­ро­ва­лись с ним. Необ­хо­ди­мо ска­зать, что сам Г. Дик­кинс пре­крас­но пони­мал нена­деж­ный харак­тер этой сво­ей кон­струк­ции. И все же неко­то­рые осно­ва­ния для нее име­ют­ся, во вся­ком слу­чае в той части гипо­те­зы, кото­рая гово­рит о вли­я­нии крит­ской риту­аль­ной прак­ти­ки.

Во-пер­вых, культ Паси­фаи име­ет крит­ские кор­ни. В клас­си­че­ском вари­ан­те мифа она явля­ет­ся супру­гой Мино­са, вос­пы­лав­шей про­ти­во­есте­ствен­ной стра­стью к быку, от кото­рой и родил­ся Мино­тавр. За этим обра­зом скры­ва­ют­ся, конеч­но же, древ­ней­шие тоте­ми­сти­че­ские веро­ва­ния, вклю­чаю­щие Паси­фаю в круг Зев­са Крит­ско­го. Выше гово­ри­лось о роли быка в куль­те Зев­са, о бычьем копы­те, в кото­ром Эпи­ме­нид хра­нил свою пищу, а так­же о свя­зи Эпи­ме­нида Бузи­га с быком. Отме­тим попу­т­но, что образ Паси­фаи име­ет непо­сред­ст­вен­ное отно­ше­ние к Афро­ди­те — имен­но послед­няя в неко­то­рых вари­ан­тах мифа вну­ша­ет крит­ской цари­це любовь к зве­рю (Hyg. Fab. 40; Verg. Aen. VI. 26; Myth. Vat. I. 43). В свя­зи с тем, что было ска­за­но выше об учреж­де­нии Эпи­ме­нидом куль­та Зев­са и Афро­ди­ты в Спар­те, напол­нен­ным осо­бо­го смыс­ла ока­зы­ва­ет­ся одно место в «Гимне к Дело­су» Кал­ли­ма­ха, где речь идет о древ­нем куми­ре Афро­ди­ты (ἱρὸν ἄγαλ­μα Κύπ­ρι­δος ἀρχαίης), кото­ро­му посвя­щен некий празд­ник, сопро­вож­дае­мый кру­го­вой пляс­кой под звон кифа­ры. Этот кумир был уста­нов­лен на Дело­се Тесе­ем на обрат­ном пути с Кри­та в знак сво­ей победы над «чадом Паси­фаи» (Cal­lim. Hymn. in Del. 307—315). Плу­тарх (Thes. 21) пере­да­ет ту же исто­рию об уста­нов­ке полу­чен­ной от Ари­ад­ны ста­туи и об учреж­де­нии на Дело­се по это­му пово­ду празд­ни­ка с риту­аль­ным тан­цем.

Во-вто­рых, вопро­шаю­щий в Тала­мах полу­чал про­ро­че­ство во сне, о чем свиде­тель­ст­ву­ет рас­сказ Пав­са­ния и Плу­тар­ха (Paus. III. 26. 1; Plut. Cleom. 7). Вспом­ним в свя­зи с этим огром­ную роль сна в мифо­ло­ге­ме и, оче­вид­но, в риту­аль­ной прак­ти­ке Эпи­ме­нида.

В-третьих, по Плу­тар­ху полу­ча­ет­ся, что ора­кул Паси­фаи имел непо­сред­ст­вен­ное отно­ше­ние к поли­ти­че­ской дея­тель­но­стью эфо­ров и, воз­мож­но, нахо­дил­ся под их кон­тро­лем. А меж­ду тем имен­но с этой кол­ле­ги­ей свя­зан извест­ный сюжет об «Эпи­ме­нидо­вой коже».

с.124 «Эпи­ме­нидо­ва кожа». Сохра­ни­лась бога­тая пар­эмио­гра­фи­че­ская тра­ди­ция об «Эпи­ме­нидо­вой коже» (τὸ τοῦ Ἐπι­με­νίδου δέρ­μα), вос­хо­дя­щая к спар­тан­ско­му исто­ри­ку Соси­бию (или к Фео­пом­пу). Это кры­ла­тое выра­же­ние в древ­но­сти употреб­ля­ли либо по отно­ше­нию к ста­ри­кам — в свя­зи с неве­ро­ят­ным дол­го­ле­ти­ем Кри­тя­ни­на (ἐπὶ τῶν γη­ραιῶν — Greg. Cypr.: CPG I. 360 not. crit.), либо, что было гораздо чаще, оно исполь­зо­ва­лось для обо­зна­че­ния чего-то таин­ст­вен­но­го (ἐπὶ τῶν ἀπο­θέτων — Dio­ge­nian.: CPG I. 309 et not. crit.; Mich. Apost.: CPG II. 415; 689; Suid. ε 2471). Соглас­но сооб­ще­нию Свиды, кожа эта, когда ее нашли, была испещ­ре­на пись­ме­на­ми (τὸ δέρ­μα εὑρῆσ­θαι γράμ­μα­σι κα­τάσ­τικτον — Suid. ibid.). При этом вся пар­эмио­гра­фи­че­ская тра­ди­ция сооб­ща­ет о хра­не­нии этой кожи в Лакеде­моне, что вос­хо­дит, веро­ят­но, к Соси­бию Лакон­ско­му, кото­рый гово­рит, впро­чем, не о коже, а о «теле Эпи­ме­нида», имея в виду ско­рее все­го его мумию (τὸ σῶ­μα — So­sib.: FGrHist 595 F 15). И Соси­бий, и вслед за ним соби­ра­тель пого­во­рок Дио­ге­ни­ан утвер­жда­ют, что спар­тан­цы хра­ни­ли эту релик­вию в соот­вет­ст­вии с неким ора­ку­лом (κα­τά τι λό­γιον — So­sib. ibid.; CPG I. 309 not. crit.).

По это­му пово­ду в нау­ке суще­ст­ву­ют две точ­ки зре­ния. Соглас­но одной из них (Дильс, Дему­лин и недав­но Гриф­фитс, послед­ний — с ого­вор­ка­ми), в Спар­те в тече­ние како­го-то вре­ме­ни исполь­зо­ва­лась некая кни­га ора­ку­лов, напи­сан­ная на пер­га­мен­те и извест­ная как «кожа Эпи­ме­нида», кото­рую позд­ней­шая тра­ди­ция при­ня­ла за кожу само­го жре­ца с нане­сен­ны­ми на ней пись­ме­на­ми (тату­и­ров­ка­ми?)⁴⁷. Иную точ­ку зре­ния выска­зы­ва­ет Доддс, счи­таю­щий, что спар­тан­цы в каче­стве релик­вии хра­ни­ли имен­но кожу про­ро­ка. Для него нали­чие тату­и­ров­ки на этой релик­вии слу­жит важ­ным дока­за­тель­ст­вом свя­зи крит­ско­го жре­ца с фра­кий­ской шаман­ской прак­ти­кой⁴⁸. Меж­ду тем, Пав­са­ний видел внут­ри поме­ще­ния, где заседа­ли эфо­ры некий памят­ник Эпи­ме­нида (III. 11. 11). Если под тер­ми­ном μνῆ­μα здесь пони­мать моги­лу про­ро­ка, то это сооб­ще­ние ско­рее все­го под­твер­жда­ет спра­вед­ли­вость гипо­те­зы Диль­са, ибо в про­тив­ном слу­чае нуж­но как-то объ­яс­нять одно­вре­мен­ное нали­чие и моги­лы, и кожи (мумии). Если же сло­во μνῆ­μα пере­во­дить как релик­вия, то это про­ти­во­ре­чие сни­ма­ет­ся и точ­ка зре­ния Доддса полу­ча­ет пол­ное пра­во на суще­ст­во­ва­ние.

В том же месте Пав­са­ний сооб­ща­ет, что в спар­тан­ских эфо­ре­ях нахо­ди­лась так­же μνῆ­μα древ­не­го героя Афа­рея, царя Мес­се­нии, отца Ида­са и Лин­кея, сопер­ни­ков Дио­с­ку­ров. Меж­ду про­чим, Афа­рей явля­ет­ся весь­ма зна­чи­мой фигу­рой в риту­аль­но-рели­ги­оз­ной сфе­ре, ибо имен­но с его име­нем свя­зы­ва­ли рас­про­стра­не­ние в Пело­пон­не­се куль­та Вели­ких богинь (Paus. IV. 2. 6). Необ­хо­ди­мо обра­тить вни­ма­ние еще на одно обсто­я­тель­ство, кото­рое на пер­вый взгляд кажет­ся мало­зна­чи­тель­ным сов­па­де­ни­ем: Афа­рей, ока­зы­ва­ет­ся, пер­во­на­чаль­но жил в Тала­мах Мес­сен­ских — горо­де, одно­имен­ном с тем, где нахо­дил­ся зна­ме­ни­тый лакон­ский ора­кул Ино-Паси­фаи. Здесь у него роди­лись все его дети (Paus. III. 1. 4), в том чис­ле и Лин­кей, кото­ро­му при­пи­сы­ва­лась спо­соб­ность видеть вещи, скры­тые на очень дале­ком рас­сто­я­нии (у Пин­да­ра он с вер­ши­ны Тай­ге­та видит Касто­ра, спря­тав­ше­го­ся в дуп­ле дуба, — Nem. X. 61 sq.; у Пав­са­ния он спо­со­бен видеть через ствол дуба — IV. 2. 7). Не явля­ет­ся ли это про­яв­ле­ни­ем про­вид­че­ско­го дара героя? И, далее, не гово­рит ли все вме­сте взя­тое о про­ро­че­ских каче­ствах само­го Афа­рея, чью моги­лу береж­но хра­ни­ли спар­тан­ские эфо­ры⁴⁹?

Сохра­не­ние лакеде­мо­ня­на­ми «Эпи­ме­нидо­вой кожи» име­ет две любо­пыт­ные парал­ле­ли. Во-пер­вых, соглас­но Плу­тар­ху, спар­тан­ские цари в соот­вет­ст­вии с пред­пи­са­ни­ем неко­е­го ора­ку­ла тща­тель­но сбе­ре­га­ют кожу уби­то­го лакеде­мо­ня­на­ми Фере­кида Муд­ро­го (Plut. Pe­lop. 21. 3). Здесь име­ет­ся в виду, по всей види­мо­сти, Фере­кид Сирос­ский, об ора­ку­лах кото­ро­го спар­тан­ским царям гово­рит так­же Фео­помп с.125 в «Чуде­сах» (Theop.: FGrHist 115 F 71 = Diog. Laert. I. 117). Во-вто­рых, соглас­но сооб­ще­нию Фило­сте­фа­на, сохра­нен­но­му у Сте­фа­на Визан­тий­ско­го, царь Клео­мен, брат Лео­нида, содрал кожу с Анте­са, сына Посей­до­на, и что-то напи­сал на этой коже, выпол­няя некое пове­ле­ние ора­ку­ла (St. Byz. s. v. ᾿Ανθά­να). Место не вполне ясное, неко­то­рые пред­по­ла­га­ют здесь лаку­ну⁵⁰, но в любом слу­чае связь «спар­тан­ские цари — кожа — ора­ку­лы» несо­мнен­на.

Сле­ду­ет, веро­ят­но, согла­сить­ся с пред­по­ло­же­ни­ем, что, с одной сто­ро­ны, спар­тан­ские эфо­ры сохра­ня­ли и исполь­зо­ва­ли Эпи­ме­нидо­вы ора­ку­лы, очи­ще­ния и дру­гие свя­щен­ные вещи, напи­са­ны ли они были на мумии само­го муд­ре­ца или на обыч­ном пер­га­мен­те, а с дру­гой сто­ро­ны, так­же и в прак­ти­ке царей огром­ное зна­че­ние име­ли подоб­но­го рода релик­вии с тек­ста­ми ора­ку­лов. Все это свиде­тель­ст­ву­ет, во-пер­вых, о том боль­шом зна­че­нии, кото­рое спар­тан­цы изна­чаль­но при­да­ва­ли сакра­ли­за­ции сво­ей поли­ти­че­ской сфе­ры⁵¹, и во-вто­рых, о стрем­ле­нии урав­но­ве­сить власть царей и эфо­ров, в том чис­ле и с помо­щью подоб­ных ирра­цио­наль­ных мето­дов⁵².

Пред­ска­за­ния Эпи­ме­нида спар­тан­цам. Суще­ст­ву­ют и пря­мые ука­за­ния на то, что Эпи­ме­нид дей­ст­во­вал в отно­ше­нии спар­тан­цев в каче­стве про­ри­ца­те­ля. К Фео­пом­пу вос­хо­дит свиде­тель­ство о том, как Эпи­ме­нид пред­ска­зал пора­же­ние лакеде­мо­нян от аркад­цев, и как они дей­ст­ви­тель­но попа­ли в плен при Орхо­мене (Theop.: FGrHist 115 F 69)⁵³. Тра­ди­ция, впро­чем, не ясная — Дио­ген Лаэрт­ский, пере­даю­щий это свиде­тель­ство, сна­ча­ла гово­рит о том, что Эпи­ме­нид пред­ска­зы­вал неуда­чу лакеде­мо­ня­нам, но в одной из даль­ней­ших фраз обна­ру­жи­ва­ет­ся, что про­ро­че­ст­во­вал он об этом кри­тя­нам (Diog. Laert. I. 114, 115).

О про­ри­ца­ни­ях Кри­тя­ни­на в Лакеде­моне гово­рит так­же и Пав­са­ний. При этом он ссы­ла­ет­ся на аргос­скую тра­ди­цию, враж­деб­ную Спар­те (Paus. II. 21. 3). Соглас­но этой вер­сии, спар­тан­цы, воюя одна­жды про­тив Кнос­са, взя­ли в плен Эпи­ме­нида; посколь­ку он стал гадать им о раз­ных несча­стьях, они уби­ли его; аргос­цы же взя­ли его тело и похо­ро­ни­ли у себя. Сам Пав­са­ний, впро­чем, более скло­нен дове­рять лакон­ской вер­сии, соглас­но кото­рой спар­тан­цы нико­гда не вое­ва­ли с кнос­сий­ца­ми (III. 12. 11)⁵⁴.

С моей точ­ки зре­ния, аргос­скую вер­сию о нелюб­ви лакеде­мо­нян к Эпи­ме­ниду сле­ду­ет интер­пре­ти­ро­вать сле­дую­щим обра­зом. Как извест­но из слов Ари­сто­те­ля, сам крит­ский жрец гово­рил о сво­ем даре не столь­ко как об искус­стве пред­видеть буду­щее, сколь­ко как о спо­соб­но­сти выяв­лять то, что уже свер­ши­лось, но оста­лось скры­тым (Arist. Rhet. 1418a 21—26). Дру­ги­ми сло­ва­ми, ясно­виде­ние Эпи­ме­нида напря­мую было свя­за­но с его прак­ти­кой очи­ще­ний — он вскры­вал тай­ные при­чи­ны бед и несча­стий, уже постиг­ших насе­ле­ние како­го-либо горо­да, и осо­бы­ми иску­пи­тель­ны­ми обряда­ми, воздей­ст­вуя на транс­цен­дент­ные силы, осво­бож­дал город от сквер­ны. Имен­но в этом клю­че я скло­нен интер­пре­ти­ро­вать аргос­скую вер­сию о том, что Кри­тя­нин нага­дал с.126 спар­тан­цам несча­стья (σφί­σιν οὐκ αἴσια ἐμαν­τεύετο — Paus. II. 21. 3). Это дает нам осно­ва­ние сде­лать пред­по­ло­же­ние о том, что и в Лакеде­моне крит­ский жрец при­ме­нял свои иску­пи­тель­ные мето­ды.

Чело­ве­че­ские жерт­во­при­но­ше­ния и лакон­ские Апо­те­ты. Очи­сти­тель­ные обряды Эпи­ме­нида, как было пока­за­но выше, ино­гда нала­га­ли на город весь­ма жест­кие — если не ска­зать жесто­кие — риту­аль­ные тре­бо­ва­ния, пред­по­ла­гая чело­ве­че­ские жерт­во­при­но­ше­ния. При­чем жерт­ва­ми долж­ны были в неко­то­рых слу­ча­ях быть, веро­ят­но, мла­ден­цы, что мож­но пред­по­ло­жить на осно­ве свиде­тель­ства Неан­фа Кизик­ско­го о юно­ше Кра­тине, доб­ро­воль­но заме­нив­шем собой девоч­ку, пред­на­зна­чен­ную для жерт­во­при­но­ше­ния при очи­ще­нии Афин (Neanth.: FHG III. 8 = Athen. XIII. 78. 602с). Вся эта исто­рия вызы­ва­ет в памя­ти сооб­ще­ние Плу­тар­ха о спар­тан­ском обы­чае, в соот­вет­ст­вии с кото­рым отец дол­жен был при­не­сти сво­его ново­рож­ден­но­го ребен­ка в место под назва­ни­ем «лес­ха», дабы стар­цы от филы про­ве­ли экс­пер­ти­зу физи­че­ско­го состо­я­ния мла­ден­ца. В слу­чае обна­ру­же­ния каких-то поро­ков при­ни­ма­лось реше­ние о том, что дитя долж­но быть отне­се­но на Апо­те­ты, некое обры­ви­стое место на Тай­ге­те (ἀπέ­πεμ­πον εἰς τὰς λε­γομέ­νας ᾿Απο­θέ­ταςͺ πα­ρὰ τὸ Ταύγε­τον βα­ραθ­ρώ­δη τό­πον — Plut. Lyc. XVI. 1—2).

Нуж­но ска­зать, что об этом лакон­ском обы­чае мы боль­ше ни от кого не зна­ем. Меж­ду тем, в Гре­ции, как и в любом дру­гом древ­нем обще­стве, прак­ти­ка отка­за от ново­рож­ден­но­го ребен­ка была хоро­шо извест­на и повсе­мест­но рас­про­стра­не­на, но осу­ществля­лась она не путем убий­ства, а путем под­бра­сы­ва­ния мла­ден­ца или его остав­ле­ния. Одно из писем Пли­ния Млад­ше­го к Тра­я­ну ясно пока­зы­ва­ет, что спар­тан­ская прак­ти­ка эпо­хи прин­ци­па­та в отно­ше­нии так назы­вае­мых θρεπ­τοί («вскорм­лен­ни­ков») ничем не отли­ча­лась от обы­ча­ев осталь­ных гре­ков (Plin. Ep. X. 65)⁵⁵.

Отме­тим еще одно обсто­я­тель­ство. Най­джел Кен­нел дока­зы­ва­ет, что употреб­ле­ние гла­голь­ных вре­мен у Плу­тар­ха слу­жит доста­точ­но убеди­тель­ным кри­те­ри­ем того, сохра­ня­лось ли опи­сы­вае­мое им явле­ние в каче­стве живо­го обы­чая во вре­ме­на само­го писа­те­ля или оно уже при­над­ле­жа­ло дале­ко­му про­шло­му. Плу­тарх в рас­ска­зе об Апо­те­тах употреб­ля­ет импер­фект (ἦνͺἔφε­ρε), а это долж­но свиде­тель­ст­во­вать о том, что сам автор отно­сил его к кате­го­рии уже забы­тых древ­них явле­ний⁵⁶.

Спар­тан­ский обы­чай выбра­ков­ки физи­че­ски ущерб­ных детей Плу­тарх пыта­ет­ся истол­ко­вать рацио­наль­ным обра­зом, в тер­ми­нах свое­об­раз­ной евге­ни­ки: пола­га­ли, дескать, что это будет луч­ше и для государ­ства, и для само­го ребен­ка. Име­ют­ся, впро­чем, неко­то­рые сомне­ния в том, уме­стен ли Плу­тар­хов рацио­на­лизм в дан­ном слу­чае. Во-пер­вых, суще­ст­ву­ет свиде­тель­ство Ксе­но­фон­та, соглас­но кото­ро­му в Спар­те «сла­бость тела» не рас­смат­ри­ва­лась в каче­стве дис­ква­ли­фи­ци­ру­ю­ще­го поро­ка для того, кто пре­тен­ду­ет на ста­тус оди­на­ко­во­го (Xen. Lac. X. 7)⁵⁷. Во-вто­рых, сле­ду­ет обра­тить вни­ма­ние на исто­рию с хро­мотой Аге­си­лая. Ора­кул, дан­ный пред­ска­за­те­лем Дио­пи­фом, пре­до­сте­ре­гаю­щий от «хро­мо­го царе­ния», как извест­но, не полу­чил у спар­тан­цев одно­знач­но­го тол­ко­ва­ния. Во вся­ком слу­чае, победил вари­ант экзе­ге­зы, пред­ло­жен­ный Лисанд­ром, соглас­но кото­ро­му физи­че­ский порок никак не мог ума­лить прав Аге­си­лая на цар­ский пре­стол (Plut. Ages. 2—4).

Все эти обсто­я­тель­ства в неко­то­ром смыс­ле про­ти­во­ре­чат тому, что рас­ска­зы­ва­ет Плу­тарх об Апо­те­тах. Так или ина­че, сле­до­ва­ло бы про­явить осто­рож­ность в этом вопро­се и усо­мнить­ся, в самом ли деле в Лакеде­моне когда-либо прак­ти­ко­ва­лась такая рас­чет­ли­во-рацио­наль­ная евге­ни­ка, в чем нас пыта­ет­ся убедить Плу­тарх. Я скло­нен ско­рее при­знать, что дан­ная инфор­ма­ция вос­хо­дит к имев­шим место когда-то в глу­бо­кой с.127 древ­но­сти очи­сти­тель­ным обрядам, пред­по­ла­гаю­щим жерт­во­при­но­ше­ние детей, напо­до­бие тех, что осу­ще­ст­вил Эпи­ме­нид при очи­ще­нии Афин. Меж­ду про­чим, само назва­ние это­го зага­доч­но­го места на Тай­ге­те — ᾿Απο­θέται («Тай­ные») — долж­но свиде­тель­ст­во­вать о том, что оно, воз­мож­но, име­ло отно­ше­ние к каким-то таин­ствам. Инте­рес­но так­же и то, что пар­эмио­гра­фы Дио­ге­ни­ан (со ссыл­кой на Фео­пом­па) и Миха­ил Апо­стол, гово­ря о коже Эпи­ме­нида, хра­ня­щей­ся в Лакеде­моне, дела­ют пояс­не­ние, исполь­зуя то же самое при­ла­га­тель­ное: ἐπὶ τῶν ἀπο­θέτων (Dio­ge­nian.: CPG I. 309 et not. crit.; Mich. Apost.: CPG II. 415; 689; ср. так­же Suid. ε 2471).

Воло­сы Эпи­ме­нида и спар­тан­ская при­чес­ка. Дио­ген Лаэрт­ский со ссыл­кой на Фео­пом­па свиде­тель­ст­ву­ет о том, что Эпи­ме­нид внешне отли­чал­ся от обыч­ных кри­тян тем, что отра­щи­вал длин­ные воло­сы — κα­θέσει τῆς κό­μης τὸ εἶδος πα­ραλ­λάσ­σων (FGrHist 115 F 67a = Diog. Laert. I. 109).

Клас­си­че­ская спар­тан­ская муж­ская при­чес­ка пред­став­ля­ла собой длин­ные воло­сы и длин­ную боро­ду, при этом тре­бо­ва­лось брить усы. Воло­сы укла­ды­ва­лись осо­бым обра­зом в несколь­ко локо­нов, сви­саю­щих на пле­чи. Мы име­ем пред­став­ле­ние об этом типе при­чес­ки как из упо­ми­на­ний в лите­ра­тур­ных источ­ни­ках, так и бла­го­да­ря изо­бра­же­ни­ям на лакон­ских вазах VI в. до н. э.⁵⁸

В древ­но­сти появ­ле­ние спар­тан­ско­го обы­чая носить длин­ные воло­сы объ­яс­ня­лось тре­мя раз­лич­ны­ми спо­со­ба­ми. Соглас­но вер­сии Геро­до­та, лакеде­мо­няне поста­но­ви­ли отра­щи­вать воло­сы после победы над аргос­ца­ми в бит­ве за Фире­а­ти­ду, дати­ру­е­мую середи­ной VI в. до н. э. (Hrdt. I. 82). Соглас­но дру­гой вер­сии, воз­во­ди­мой Плу­тар­хом к нена­зван­но­му им источ­ни­ку, спар­тан­цы заве­ли этот обы­чай после того, как при­ня­ли бежав­ших из Корин­фа Бак­хи­а­дов, убедив­шись на их при­ме­ре, как жал­ко и без­образ­но выглядят люди с бри­ты­ми голо­ва­ми (Plut. Lys. 1). Сам же Плу­тарх скло­ня­ет­ся к дру­гой вер­сии: это было, дескать, пред­пи­са­ние Ликур­га, кото­рый счи­тал, что длин­ные воло­сы при­да­ют еще боль­ше досто­ин­ства кра­си­во­му лицу, а уро­дов дела­ют еще более страш­ны­ми (ibid.).

Меж­ду тем, хоро­шо извест­на маги­че­ская роль волос не толь­ко в древ­ней, но и в совре­мен­ной Гре­ции⁵⁹. То осо­бое зна­че­ние, кото­рое спар­тан­цы при­да­ва­ли сво­е­му воло­ся­но­му покро­ву, регу­ли­руя это даже спе­ци­аль­ны­ми зако­на­ми, име­ет свои кор­ни, вне вся­ко­го сомне­ния, в риту­аль­ной прак­ти­ке. Все три ука­зан­ных выше вари­ан­та отно­сят про­ис­хож­де­ние спар­тан­ской при­чес­ки к арха­и­че­ско­му вре­ме­ни. Не свя­за­но ли как-то появ­ле­ние дан­но­го обы­чая с дея­тель­но­стью Эпи­ме­нида Крит­ско­го, рефор­ма­то­ра и учреди­те­ля риту­а­лов?

Тан­цы куре­тов и тан­цы в Спар­те. О боль­шом зна­че­нии тан­ца в про­цес­се спар­тан­ско­го вос­пи­та­ния пря­мо гово­рит­ся в одном месте луки­а­нов­ско­го диа­ло­га «О пляс­ке» (Luc. De sal­ta­tio­ne 10 sqq.). Осо­бое зна­че­ние в этом отно­ше­нии имел празд­ник Гим­но­пе­дии, глав­ным эле­мен­том кото­ро­го было имен­но тан­це­валь­ное состя­за­ние юно­шей. В Спар­те, как и в Афи­нах, неко­то­рые виды тан­ца появи­лись как под­ра­жа­ние пляс­кам крит­ских куре­тов. Во вся­ком слу­чае, Плу­тарх свя­зы­ва­ет орга­ни­за­цию фести­ва­ля Гим­но­пе­дии с име­нем кри­тя­ни­на Фале­та (Plut. De mus. 9 sq.; 42; ср. Strab. X. 4. 16)⁶⁰. Все это, с моей точ­ки зре­ния, так­же обла­да­ет осо­бым зна­че­ни­ем в све­те рас­смат­ри­вае­мой темы. Во-пер­вых, Эпи­ме­нид был куре­том. Во-вто­рых, Пав­са­ний, рас­ска­зы­вая с.128 об Эпи­ме­ниде (I. 14. 4), дела­ет неожи­дан­ное заяв­ле­ние: Фалет, пре­кра­тив­ший болезнь у лакеде­мо­нян, вооб­ще не был род­ст­вен­ни­ком наше­му герою и даже про­ис­хо­дил из дру­го­го горо­да. Это отступ­ле­ние выглядит, по мень­шей мере, стран­ным, если толь­ко не допу­стить, что у чита­те­лей Пав­са­ния были какие-то вес­кие осно­ва­ния пред­по­ла­гать тес­ную связь меж­ду Эпи­ме­нидом и Фале­том. Ско­рее все­го эти два крит­ских жре­ца при­над­ле­жа­ли к одно­му рели­ги­оз­но-риту­аль­но­му типу, кото­рый я услов­но назы­ваю «эпи­ме­нидов­ским».

Сле­ду­ет отме­тить еще один очень инте­рес­ный момент. Луки­ан гово­рит о том, что неко­то­рые раз­но­вид­но­сти пляс­ки посвя­ще­ны Дио­ни­су и Афро­ди­те (Luc. De sal­ta­tio­ne 10). Дио­нис-Загрей, как извест­но, явля­ет­ся ипо­ста­сью Зев­са Крит­ско­го (см. раздел об Эпи­ме­ниде — жре­це Зев­са Крит­ско­го, осо­бен­но Eur., fr. 472). Что же каса­ет­ся куль­та Афро­ди­ты, то его связь с эпи­ме­нидов­ским риту­аль­но-рели­ги­оз­ным ком­плек­сом несо­мнен­на (см. раздел о хра­мо­устро­и­тель­ной дея­тель­но­сти Кри­тя­ни­на в Спар­те).

Из рас­смот­рен­но­го выше мате­ри­а­ла выде­лим неко­то­рые наи­бо­лее важ­ные для нашей темы момен­ты, а затем попы­та­ем­ся на этой базе прий­ти к обще­му выво­ду.

1. Мы можем с уве­рен­но­стью гово­рить о том, что в Спар­те в арха­и­че­скую эпо­ху дей­ст­во­вал некий жрец, извест­ный под име­нем Эпи­ме­нид.

2. Мы не можем ска­зать с уве­рен­но­стью, был ли это тот же самый Эпи­ме­нид, кото­рый иску­пил Кило­но­ву сквер­ну. В прин­ци­пе, мы не можем даже быть уве­рен­ны­ми, прак­ти­ко­вал ли в Спар­те один Эпи­ме­нид или в раз­ное вре­мя здесь были раз­ные крит­ские жре­цы с этим име­нем (про­зви­щем?).

3. Каким бы ни был ответ на вопро­сы, постав­лен­ные в преды­ду­щем пунк­те, совер­шен­но ясно одно — антич­ная тра­ди­ция проч­но свя­зы­ва­ла жре­ца, дей­ст­во­вав­ше­го в Лакеде­моне, имен­но с Эпи­ме­нидом Крит­ским, чью рели­ги­оз­но-риту­аль­ную прак­ти­ку и мифо­ло­гию мож­но опре­де­лить как прак­ти­ку пер­вич­но­го шама­низ­ма.

4. Мы можем с уве­рен­но­стью гово­рить о том, что наш герой зани­мал­ся про­ро­че­ства­ми в Спар­те.

5. Береж­но хра­нив­ша­я­ся в Лакеде­моне релик­вия, извест­ная как «Эпи­ме­нидо­ва кожа», так­же, воз­мож­но, свя­за­на с его про­ри­ца­ни­я­ми, посколь­ку те «пись­ме­на», кото­ры­ми она была испещ­ре­на, пред­став­ля­ли собой ско­рее все­го тек­сты ора­ку­лов или очи­сти­тель­ных заго­во­ров.

6. Если не сам Эпи­ме­нид, то по край­ней мере его мифо­ло­ги­зи­ро­ван­ный образ был тес­но свя­зан со спар­тан­ски­ми эфо­ра­ми. Об этом гово­рит то, что имен­но в их офи­ци­аль­ной рези­ден­ции нахо­ди­лась μνῆ­μα Эпи­ме­нида (моги­ла? релик­вия?). Есть осно­ва­ния пред­по­ла­гать, что эфо­ры экс­плу­а­ти­ро­ва­ли это обсто­я­тель­ство в поли­ти­че­ских целях.

7. В све­те все­го разо­бран­но­го в ста­тье мате­ри­а­ла, име­ю­ще­го отно­ше­ние к Эпи­ме­ниду, ста­рая гипо­те­за Дик­кин­са об ора­ку­ле Ино-Паси­фаи в Тала­мах пред­став­ля­ет­ся мне весь­ма осно­ва­тель­ной, но лишь в том смыс­ле, что про­ис­хож­де­ние дан­но­го про­ри­ца­ли­ща необ­хо­ди­мо свя­зы­вать с крит­ской рели­ги­оз­но-риту­аль­ной прак­ти­кой, услов­но обо­зна­чае­мой как «эпи­ме­нидов­ская».

8. В самой Спар­те с име­нем Эпи­ме­нида лакеде­мо­няне свя­зы­ва­ли учреж­де­ние обще­го хра­ма Зев­са и Афро­ди­ты Олим­пий­ских. Такое соче­та­ние божеств пере­станет казать­ся стран­ным, если обра­тить вни­ма­ние на крит­ские и «эпи­ме­нидов­ские» кор­ни это­го куль­та.

9. Кро­ме все­го про­че­го мы можем обна­ру­жить неко­то­рые сов­па­де­ния меж­ду отдель­ны­ми состав­ля­ю­щи­ми «спар­тан­ско­го кос­мо­са» и эле­мен­та­ми жре­че­ско­го риту­а­ла и мифо­ло­ги­че­ско­го обра­за, свя­зы­вае­мы­ми с име­нем Эпи­ме­нида Крит­ско­го: прак­ти­ку­е­мые ино­гда Эпи­ме­нидом жерт­во­при­но­ше­ния мла­ден­цев и спар­тан­ский обы­чай Апо­те­тов; воло­сы Эпи­е­нида и нор­ма­тив­ная при­чес­ка спар­ти­а­та; пляс­ка крит­ских куре­тов и состя­за­ния спар­тан­ской моло­де­жи в тан­цах, неко­то­рые из них явно име­ют крит­ское про­ис­хож­де­ние.

10. Каж­дое отдель­но взя­тое сов­па­де­ние, ука­зан­ное в преды­ду­щем пунк­те, выглядит как про­стая слу­чай­ность, но взя­тые вме­сте и соеди­нен­ные с той инфор­ма­ци­ей, с.129 кото­рой мы рас­по­ла­га­ем о пре­бы­ва­нии Эпи­ме­нида в Спар­те, они поз­во­ля­ют, с моей точ­ки зре­ния, выдви­нуть пред­по­ло­же­ние о доста­точ­но замет­ном вли­я­нии жре­че­ской прак­ти­ки эпи­ме­нидов­ско­го типа на фор­ми­ро­ва­ние мно­гих сто­рон «спар­тан­ско­го кос­мо­са» — обра­за жиз­ни, нор­ма­тив­ным обра­зом закреп­лен­но­го с помо­щью раз­лич­ных обы­ча­ев и даже зако­нов.

Итак, под­ведем общий итог. Вре­мя дея­тель­но­сти Эпи­ме­нида (Эпи­ме­нидов?) в Спар­те при­хо­дит­ся на эпо­ху арха­и­ки, ско­рее все­го на VII—VI вв. до н. э. Это был клю­че­вой и в выс­шей сте­пе­ни напря­жен­ный пери­од в про­цес­се окон­ча­тель­но­го ста­нов­ле­ния гре­че­ско­го поли­са — пери­од глу­бо­ких сдви­гов эко­но­ми­че­ско­го и соци­аль­но­го харак­те­ра, но одно­вре­мен­но и пери­од опас­ней­шей внут­рен­ней сму­ты⁶¹, сопро­вож­дав­шей­ся без­за­ко­ни­ем и над­ру­га­тель­ст­вом над ста­рин­ны­ми общин­ны­ми прин­ци­па­ми. Те, кто смог под­нять­ся на волне эко­но­ми­че­ских пере­мен, име­ли пол­ную воз­мож­ность без­на­ка­зан­но пре­не­бре­гать вся­ки­ми пред­став­ле­ни­я­ми о сты­де и спра­вед­ли­во­сти. Такое поло­же­ние не мог­ло не ска­зать­ся на рели­ги­оз­ном мен­та­ли­те­те и нрав­ст­вен­но-пси­хи­че­ском кли­ма­те обще­ства. Мас­со­вое созна­ние вос­при­ни­ма­ло воца­рив­ший­ся порядок вещей как состо­я­ние позо­ра, вины и сквер­ны⁶². Есте­ствен­ное стрем­ле­ние очи­стить­ся и осво­бо­дить­ся от это­го состо­я­ния яви­лось одним из важ­ней­ших побуди­тель­ных моти­вов для кон­сти­туи­ро­ва­ния государ­ст­вен­ной вла­сти и коди­фи­ка­ции пра­ва, пред­при­ня­тых как раз в этот пери­од во мно­гих эллин­ских горо­дах. Неко­то­рые горо­да осу­ществля­ли дан­ные меро­при­я­тия рань­ше, дру­гие несколь­ко поз­же. Афи­ны, напри­мер, реши­тель­но всту­пи­ли на эту сте­зю лишь в нача­ле VI в. до н. э., когда рацио­на­ли­сти­че­ские мето­ды осво­е­ния и осмыс­ле­ния окру­жаю­ще­го мира уже достиг­ли опре­де­лен­ных успе­хов⁶³. Ирра­цио­наль­ные мето­ды так­же исполь­зо­ва­лись в ходе этой работы, но здесь они зани­ма­ли под­чи­нен­ное поло­же­ние (риту­аль­ное очи­ще­ние от сквер­ны, заведе­ние новых куль­тов и т. п.).

Что каса­ет­ся Спар­ты, в науч­ной лите­ра­ту­ре гос­под­ст­ву­ют взгляды, объ­яс­ня­ю­щие появ­ле­ние извест­но­го «спар­тан­ско­го кос­мо­са» сери­ей логи­че­ски про­ду­ман­ных, рацио­наль­но оправ­дан­ных пре­об­ра­зо­ва­ний. Эта идея нашла свое чет­кое и одно­знач­ное оформ­ле­ние в кни­ге швед­ско­го иссле­до­ва­те­ля Е. Н. Тигер­стед­та «Леген­да о Спар­те в клас­си­че­ской антич­но­сти»⁶⁴. В оте­че­ст­вен­ной исто­рио­гра­фии дан­ный посту­лат обыч­но вос­при­ни­ма­ет­ся как вполне дока­зан­ный и неоспо­ри­мый. В каче­стве иллю­ст­ра­ции при­ведем две цита­ты. Ю. В. Андре­ев в сво­ей про­грамм­ной ста­тье «Спар­та как тип поли­са» пишет: «Сама застой­ность спар­тан­ско­го обще­ства была явле­ни­ем вто­рич­но­го поряд­ка, вызван­ным целе­на­прав­лен­ным вме­ша­тель­ст­вом государ­ства в есте­ствен­ный про­цесс соци­аль­но-эко­но­ми­че­ской эво­лю­ции. Оче­вид­но, созна­тель­но постав­лен­ный на пути это­го про­цес­са барьер «Ликур­го­ва зако­но­да­тель­ства» несет на себе ясно выра­жен­ные при­зна­ки рацио­наль­ной, логи­че­ски выве­рен­ной кон­струк­ции» (кур­сив А. Зай­ко­ва)⁶⁵. В моно­гра­фии В. А. Гуто­ро­ва, посвя­щен­ной антич­ной соци­аль­ной уто­пии, нахо­дим рас­суж­де­ние о пре­вра­ще­нии насе­ле­ния Мес­се­нии в кон­це VII в. в ило­тов, под­власт­ных Спар­те, в свя­зи с чем общи­на спар­ти­а­тов со вто­рой поло­ви­ны VI в. пре­вра­ща­ет­ся в подо­бие воен­но­го лаге­ря, окру­жен­но­го враж­деб­ным пора­бо­щен­ным насе­ле­ни­ем, кото­рое, яко­бы, склон­но к посто­ян­ным воз­му­ще­ни­ям. В резуль­та­те автор при­хо­дит к сле­дую­ще­му выво­ду: «В таких усло­ви­ях государ­ство долж­но с.130 было пред­при­нять экс­трен­ные меры⁶⁶ для того, чтобы его граж­дане в любой момент были гото­вы встре­тить гро­зя­щую опас­ность. Вот поче­му жизнь каж­до­го спар­ти­а­та от рож­де­ния до смер­ти была под­чи­не­на рацио­наль­но выве­рен­ной и стро­го регла­мен­ти­ро­ван­ной систе­ме пред­пи­са­ний, регу­ли­ру­ю­щих не толь­ко его повсе­днев­ный образ жиз­ни, но и внеш­ний облик» (кур­сив А. Зай­ко­ва)⁶⁷.

Про­веден­ное в дан­ной ста­тье иссле­до­ва­ние, одна­ко, застав­ля­ет усо­мнить­ся в истин­но­сти пред­став­лен­ной выше кон­цеп­ции «рацио­наль­ной поли­тии». Дело в том, что Спар­та при­сту­пи­ла к про­цес­су кон­сти­туи­ро­ва­ния сво­его поли­ти­че­ско­го и соци­аль­но­го бытия намно­го рань­ше дру­гих эллин­ских горо­дов, когда рацио­на­ли­сти­че­ские мето­ды осво­е­ния мира еще не пусти­ли глу­бо­ких кор­ней на гре­че­ской поч­ве, а пото­му они не мог­ли здесь исполь­зо­вать­ся в пол­ном объ­е­ме в ходе стро­и­тель­ства эвно­мии (бла­го­за­ко­ния). Напро­тив, созда­ние «спар­тан­ско­го кос­мо­са» с само­го нача­ла пред­по­ла­га­ло обра­ще­ние в широ­ких мас­шта­бах к ирра­цио­наль­ным меха­низ­мам. Имен­но этим объ­яс­ня­ет­ся такое боль­шое зна­че­ние ора­ку­лов для спар­тан­ской кон­сти­ту­ции, нали­чие здесь целой пле­яды выдаю­щих­ся поэтов-музы­кан­тов, при­гла­шае­мых для устро­е­ния рели­ги­оз­ных празд­ни­ков, лече­ния эпиде­мий и усми­ре­ния внут­рен­ней сму­ты в каче­стве арбит­ров, наде­лен­ных боже­ст­вен­ным авто­ри­те­том, сакра­ли­за­ция поли­ти­че­ско­го про­стран­ства, посто­ян­ное обра­ще­ние к помо­щи про­ри­ца­те­лей в повсе­днев­ной поли­ти­ке. Этим же, на мой взгляд, объ­яс­ня­ет­ся уве­рен­но фик­си­ру­е­мый лакон­ский след, остав­лен­ный дея­те­ля­ми ярко выра­жен­но­го шаман­ско­го типа, таки­ми, как Аба­рис Гипер­бо­рей­ский, Фалет Гор­тин­ский и самый зна­чи­тель­ный из них — Эпи­ме­нид Крит­ский.

Уже после того, как ста­тья была сда­на в печать, вышла в свет послед­няя моно­гра­фия Ю. В. Андре­ева «От Евра­зии к Евро­пе» (СПб., 2002), третья часть кото­рой в выс­шей сте­пе­ни полез­на для рас­кры­тия темы крит­ско­го шама­низ­ма.