Раков В. М.
Пермский университет

«Послания апостола Павла»: экзистенциально-логический и культурно-исторический комментарий¹

Межвузовский сборник научных статей «Античность Европы».
Пермский ун-т, 1992. С. 86—102.

с.86 «Послания апостола Павла» занимали нас в качестве культурного документа, в котором содержатся интуиции и смыслы, подлежащие выявлению и системной реконструкции. Такая реконструкция не может быть только формальным актом, поскольку «Послания» — образец «авторской теологии», выдержанный в единой культурной тональности (если допускать, что авторов несколько), выполненный в очень свободном стиле и внутренне подвижный.

Работа с «чужими» смыслами возможна только как встреча опыта исследователя с опытом создателя документа культуры (имеется в виду опыт, называемый «внутренним»). Понимание в данном случае невозможно без соучастия, без «личного вмешательства», которое, разумеется, может превратиться в грубое вторжение, когда исследователь начинает говорить от имени автора документа. Все сказанное определяет специфику избранного жанра, занимающего место между отстраненно-объективным, «позитивистским» анализом, ориентированным на воспроизведение естественнонаучного способа познания, и априорной «гуманитарной» схемой, требующей конкретных иллюстраций и текстуальных подтверждений. «Риск» обращения к жанру в том, что из него нельзя изъять субъективный момент. Более того, понимание другого здесь возможно только через понимание себя, через постоянную рефлексию. Субъективное оказывается единственной дверью, ведущей к объективному (в случае удачи, конечно).

Необходимо еще одно предуведомление. «Послания апостола Павла» — первое сводное определение христианского правоверия, задавшее доктринальные образцы и послужившее проектом становящейся христианской догматики. Вместе с тем через «Послания» христианство достигло осознанного самоопределения относительно античной культуры и древнееврейского предания. Таким образом, у нас появляется возможность, не ограничиваясь общением с текстами, высказаться о начальных этапах движения европейской культуры.

Приступая к комментарию, отметим, что мы смотрим на «Послания апостола Павла» как на достаточно цельный, мировоззренческий с.87 комплекс, где значимы не только послания, признающиеся основными («К римлянам», Первое и Второе послания к коринфянам, «К галатам»), но также все остальные². Предполагаемое рядом исследователей наличие у «Посланий» нескольких создателей не мешает нам видеть то, что делает этот эпистолярный цикл неделимым предметом изучения, — единое культурное и семантическое поле и, помимо того, в целом родственную лексику и общий фразеологический строй.

Мы войдем в «Послания» через тему «закона и благодати», в которой в свернутом виде заключены логика, диалектика и мистика интересующих нас текстов. При этом мы вполне допускаем возможность иного герменевтического входа, более того, мы имеем дело с необходимостью сосуществования различных вариантов толкования. Это своего рода «игра в бисер», где у каждого играющего есть своя партия. Названная тема в полной мере наделена экзистенциальным содержанием. Закон появляется в «Посланиях» как обруч, сдерживающий человеческий порыв к самоосуществлению («оправданию», если следовать языку документа): «…узнав, что человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона, ибо делами закона не оправдывается никакая плоть» (Галат., 2, 16)³. Закон и вера — начальная антиномия «Посланий», указывающая на резкое смещение культурных акцентов, свойственное переходным эпохам, — с внешнего на внутреннее, с социальной нормы на индивидуальную этическую интуицию. Чувственно воспринимаемый, видимый и осязаемый античный космос перестает быть «домом» европейской культуры, входящей в новое пространство, неевклидово пространство человеческой души, в целом оставшееся чуждым античной культуре (можно, впрочем, вспомнить мистерии, орфиков или иррационалистические элементы в идеализме Платона, однако не они определяли культурные настроения своей эпохи)⁴. Европейская культура, как нам представляется, закономерно начинала с натуралистического мифа, основной функцией которого было создание упорядоченного культурного пространства. От хаоса к космосу — вот пароль античной эпохи. Финальная тенденция античной культуры — денатурализация мифа — не успела вполне проявиться в античном же супранатурализме. Раньше возникла христианская альтернатива, которая, строго говоря, была продуктом позднеантичной культурно-исторической ситуации, органичным антитезисом греко-римской культуры.

с.88 «Послания апостола Павла» — одна из наиболее ярких вех позднеантичной мутации европейской культуры, мутации, имевшей свою логику. Отправной ее точкой явился решительный разрыв с античным натурализмом, с чувственно-пластическим мировосприятием, исчерпавшим себя в первые столетия нашей эры⁵. Но не только античная культура подверглась переоценке в «Посланиях». То же было проделано с иудейским религиозным партикуляризмом и формализмом, которые, как и собственно европейская древность, могут быть с оговорками редуцированы к идее внешней нормы.

Итак, логически и культурно-исторически «Послания» начинаются с протеста против очевидностей действительного мира, с протеста против «закона», этот мир представляющего. Но «проходит образ мира сего» (1 Кор., 7, 31) — вот открытие раннехристианского сознания, пережитое как откровение. «Сей мир» радикально несовершенен и предательски ненадежен, на него бесполезно и наивно полагаться. В нем властвует грех, смерть, тьма («власть тьмы» — Кол., 1, 13). «Сей мир» — расколотый мир, к нему неприменим смыслообраз «полнота», один из самых важных в «Посланиях». Расколот человек, живущий «плотскими помышлениями», раздроблено время, обрекающее человека на частичное мировосприятие и познание. Второе ведущее переживание — видимый мир не есть все, он лишь один из планов мироздания, и далеко не лучший. Таково онтологическое и психологическое обоснование христианского протеста в «Посланиях».

Начальная интенция в данном случае — ценностное разделение «мира сего» и царства божия, закона и веры (благодати), дел и веры, буквы и духа) «…буква убивает, а дух животворит» — 2 Кор., 3, 6), плотского и духовного, любви и вражды («противления»), жизни и смерти. Земной, социальный мир мощно «внушает» себя посредством буквы, нормы, закона. Устоять перед этим гипнозом, не стать рабом «сего мира» можно лишь через оправдание верой, создавая и непрестанно расширяя свободное от внешних влияний внутреннее пространство, где действуют отличные от мирских мотивы и куда всегда можно уйти, чтобы защититься. Если же человек оправдывается только делами, только внешним образом, не меняясь внутренне, «то Христос напрасно умер» (Галат., 2, 21). Недостаточно устоять перед наступающим миром, его нужно победить вслед за Иисусом Христом (Ин., 16, 33), победить прежде всего в себе. Но как это сделать?

«Послания» предлагают радикальный рецепт: для этого нужно «умереть». Смерть в «Посланиях» понимается не физически и рисуется с.89 двояко, Может быть, даже стоит говорить о двух смертях. Первая — состояние духовной невменяемости, передающееся образом тьмы и предваряемое грехом. Эта смерть — зрелый итог греха, его темный цветок. Она же — плотские помышления («Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные — жизнь и мир…» Рим., 8, 6). Другая смерть — к опасению — необходимое условие воскресения и победы над миром, смерть для греха, прообраз которой — крестный подвиг Иисуса. «Мы умерли для греха: как же нам жить в нем? Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились. Итак, мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить, в обновленной жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения, зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху, ибо умерший освободился от греха. Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти. Ибо, что Он умер, то умер однажды для греха, а что живет, то живет для Бога. Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим., 6, 2—11)⁶. Эти волевые, хорошо пригнанные одна к другой строки, пожалуй, самое яркое в «Посланиях» выражение христианизированной мифологемы смерти-воскресения. Но не единственное. Вот еще один ее поворот: «…ныне, умерши для закона, которым были связаны, мы освободились от него, чтобы нам служить Богу в обновлении духа, а не по ветхой букве» (Рим., 7, 6). Смерть для закона и мира ведет к свободе. Иного пути к ней согласно «Посланиям» не существует. Несвобода есть внутренняя связанность злобой дня, вынесенность вовне, когда психическое пространство человека — всего лишь проекция внешнего мира. Радикально «овнешненный», марионеточный индивид, сводящийся к совокупности интериоризированных социальных стандартов, не ведает, что творит, даже когда он преисполнен самоуверенности счастливчика. Его устойчивость — устойчивость его обстоятельств, ему всегда есть, что терять, а значит, есть, чего бояться. В отличие от «умершего». Тому в этом мире терять и бояться уже нечего. И в этом его сила.

Означает ли это полный разрыв с текущей жизнью? На этот вопрос нам еще предстоит ответить. Сейчас же скажем, что с.90 христианская свобода в «Посланиях» — свобода прежде всего от себя, от своих социальных и иных притязаний, аффектов и амбиций. Такая свобода предполагает интенсивнейший психотренинг, выдержать который не каждому по силам. Это евангельский «узкий путь», открывающийся поначалу лишь избранным.

Мы подходим к парадоксам христианской свободы «Посланий», в частности, к знаменитому учению о предопределении. Вот одна из его формул: «…любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу. Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями. А кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал, а кого оправдал, тех и прославил» (Рим., 8, 28—30). Явление свободы в человеке нельзя разумно объяснить, его можно только констатировать. В лучшем случае удается проследить процесс освобождения человека, но истоки и семена свободы суть вещи недоступные. Свобода — один из духовных даров, она дается вместе с духом, любовью, знанием, верой, мистическим светом. Все это регистры особого состояния, которое нельзя вполне передать словами, его можно лишь пережить. Человек может быть причастен к свободе, но не может быть ее автономным обладателем, ее полным субъектом. Человеческая свобода, свобода избранных определяется через несвободу в отношении вышележащего смысла («Благодарение Богу, что вы, быв прежде рабами греха, от сердца стали послушны тому образу учения, которому предали себя. Освободившись от греха, вы стали рабами праведности» — Рим., 6, 17—18). Впрочем, следующий стих вносит поправку: «Говорю по рассуждению человеческому, ради немощи плоти вашей». Скорей всего это означает, что «рабство в отношении праведности» — особое, оно лишено слепоты и заключает в себе самосвидетельствование и смиренномудрие, а еще радость избранничества. Это слышится в начале Послания к римлянам: «Павел, раб Иисуса Христа, призванный апостол, избранный к благовестию Божию…» (Рим., 1, 1). В отличие, скажем, от буддизма хинаяны или адвайта-веданты христианский путь спасения предполагает не растворение ищущего в абсолюте, а их диалог: христианская свобода индивидуально окрашена, воплощена в конкретном человеке. За ней стоит античный «гражданин» и ветхозаветный псалмопевец, чающий личного избавления от земных несчастий. Чувство избранности обостряет потребность жить в состоянии постоянного (и личного) ответа на верховный вызов: «Вы куплены дорогою ценою; не делайтесь рабами человеков» (1 Кор., 7, 28). с.91 И еще: «…стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства» (Галат., 5, 1). Избранник не ожидает ветра в спину — «вот, теперь время благоприятное, вот, теперь день спасения» (2 Кор., 5, 2). Его служение, послушание, его свободная несвобода должны совершаться с неослабевающим усердием и пламенеющим духом (Рим., 12, 11). Исходное для христианской свободы «Посланий» самоотречение ведет не к резиньяции, но к активности в квадрате и духовному благоразумию: «Итак, смотрите, поступайте осторожно, не как неразумные, но как мудрые, дорожа временем, потому что дни лукавы» (Эфес, 5, 16).

Свобода и предопределение в «Посланиях» немыслимы друг без друга. Свобода дается, но этот дар, оказывается, нужно нести, как собственный крест. Свобода оборачивается высшей степенью ответственности и психической собранности, становится личным делом, творимым с помощью надличной силы («и уже не я живу, но живет во мне Христос» — Галат., 2, 20). В свободном обезврежено обособленное, одинокое, самоутверждающееся «я», очищенное духом, данным свыше («…где Дух Господень, там свобода» — 2 Кор., 3, 17). Свободному удается «не мешать» действию духа в себе, в отличие от «сынов противления», действующих только во имя свое и по своей одинокой воле.

Подведем первые итоги. Тему закона и веры в ее начальном развитии мы увидели как выражение фундаментального для «Посланий» различения божественного и земного планов. Это различение логически предшествует всему остальному. Оно необходимо в качестве условия самоопределения собственно христианских ценностей, а также для выяснения способов их реализации и отстаивания. Отсюда обращение к тому, как истолкованы в «Посланиях» смерть и свобода.

После внесения определенности в ценностную иерархию «Посланий» и выделения основных ее полюсов мы можем переходить к следующей задаче — выяснению, характера связи между этими полюсами. Известно, что в первые века нашей эры чрезвычайно возрос интерес к религиозному поиску. Переоценка античных социально-политических и культурных приоритетов вылилась в ряде случаев в акцентированное неприятие действительности, которое, в свою очередь, нашло выражение в дуалистических концепциях. В «Посланиях», как мы видели, различение внутреннего и внешнего, своего и чужого занимает важное место. Но не главное, как это было, например, у гностиков. «Целевая причина» «Посланий» — синтез, собирание с.92 целого, составление многоуровневого профиля бытия. Нам представляется даже, что целое не только в конце, но и в начале «Посланий», там оно дано в неявном виде, невысказанно, как интуиция целостности, как предлогический фундамент общего смыслового каркаса цикла. Об этой основополагающей интуиции «Посланий» (и всего раннехристианского канона) нельзя было говорить прежде демонстрации важнейших элементов их религиозно-этического сюжета (впрочем, это, скорее, наш сюжет — мы пытаемся сообщить безфабульным текстам логическое движение). Поэтому, повторим, логически, явно «Послания» начинаются с антиномий, экзистенциально же — с подспудного целого, требующего актуализации) похоже, та же парадигма — в философском путешествии Гегеля: от чистого, непроявленного бытия к конкретной, полной истине), Итак, вторую часть нашего комментария мы начали с предшествующего разбору вывода; «Послания апостола Павла» благоразумно минуют крайности и следуют среднему пути, проторенному еще евангелистами. Мы хотели бы подчеркнуть этот момент «реабилитации», поскольку, до сих пор отечественное религиоведение, насколько нам известно, не было склонно замечать интегральный характер христианской доктрины.

Теперь обратимся к текстам, а точнее — все к той же теме закона и веры. Нам уже известно, что закон не спасает; несмотря на его существование, «весь мир становится виновен пред Богом» (Рим., 3, 19), так что понадобилась жертва Христа, чтобы искупить грехи людей. Но вот мы читаем: «Итак, мы уничтожаем закон верою? Никак; но закон утверждаем». Иудейский закон, представляющий в данном случае еще и идею формального порядка, не отменяется.

Попытаемся найти этому объяснение в «Посланиях». Во-первых, закон — внешние скрепы земного мира, которому не отказывается в реальности. У закона своя компетенция: оценка социального и религиозного поведения «подзаконных» по определенным критериям. Живущие под законом оправдываются делами, и это нормально: «Если Авраам оправдался делами, он имеет похвалу…» И хотя дальше мы читаем: «…но не пред Богом» (Рим., 4, 2) — сейчас для нас важнее то, что в известных границах признается оправдание делами. Во-вторых, функции закона не исчерпываются поддержанием социальной стабильности. Он имеет отношение и к духовной сфере — «законом познается грех» (Рим., 3, 20): «И до закона грех был в мире; но грех не вменяется, когда нет закона» (Рим., 5, 13). Закон предполагает присутствие ценностей и их интериоризацию. Дозаконный, с.93 природный человек, как видно из «Послания к римлянам», человек без ценностей. Его грех — не вполне грех, потому что ему нечего преступать в своей совести («где нет закона, нет и преступления» — Рим., 4., 15). Человек без ценностей грешит, не зная об этом, настоящий же грех основан на самооценке, на элементарном акте рефлексии, на внутреннем соотнесении своего поступка с религиозно-этическими заповедями. Но тогда закон, обличающий грех, есть начало духовного пути и его исходное условие. — Вслушаемся в текст, не ошибаемся ли мы? «Что же скажем? Неужели от закона грех? Никак. Но я не иначе узнал грех, как посредством закона. Ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: не пожелай. Но грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание: ибо без закона грех мертв. Я жил некогда без закона, но когда пришла заповедь, то грех ожил, а я умер; и таким образом заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти, потому что грех, взяв повод от заповеди, обольстил меня и умертвил ею. Посему закон свят, и заповедь свята и праведна и добра» (Рим., 7, 7—12). «Закон свят», он не отвечает за грех и за смерть в грехе (эту смерть, напомним, следует отличать от смерти к спасению), он только ставит человека перед выбором.

В том же Послании есть еще одно любопытное высказывание: «…когда умножился грех, стала преизобиловать благодать» (Рим., 5, 20), Из него мы поняли, что чем сильнее грех (и, если следовать «Посланиям», его осознание), тем большим может быть душевный раскол и тем возможнее нравственное выздоровление, происходящее порой тогда, когда мука греха делает жизнь в нем невыносимой. Такое состояние прекрасно передано в «Посланиях»: «…желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех… Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим., 7, 18—20, 24).

Итак, закон возбуждает волю к спасению, он — врата в новый образ жизни, в новый психический строй. Закон — первая фаза духовного роста, в Послании к галатам он называется «детоводителем ко Христу» (3, 24). Закон опекает начинающего и не дает ему сорваться в религиозную бессознательность, он назидает своей буквой, которая до наступления совершеннолетия заменяет духовное небуквенное знание истины. «…По пришествии же веры мы уже не с.94 под руководством детоводителя» (Галат., 3, 25). Для обретших веру и дух ученичество заканчивается — «на таковых нет закона» (Галат., 5, 23), ибо ведомые духом не ошибаются и их не нужно опекать. Но и этим о законе еще не все сказано. В «Послании к римлянам» мы читаем, что «закон духовен» (7, 14), а в другом месте того же «Послания» — что и у веры есть закон (3, 27). Закон перестает быть лишь предверием (пред-верием) духовного состояния и совпадает с ним. Получается, что не только закон духовен, но и дух законосообразен. Смысловой протеизм понятия закона в «Посланиях» трудно вместим логически ориентированным сознанием. Вместе с тем, если не требовать от такого понятия логически строгого поведения, а это равносильно обнаружению полного непонимания специфики «Посланий», то мы увидим, что в каждом случае, когда речь идет о законе, он представлен конкретным смыслом, поддающимся логической реконструкции. Если же взять это понятие в целом, в совокупности всех значений, то лучшим определением его будет «диалектический синтез». Тут «Послания» следуют гибкому восприятию культурной традиции, которое мы находим в евангелиях. Именно «традиция» выступает в евангелиях и «Посланиях апостола Павла» смысловым эквивалентом «закона».

Помимо структурности полноценной традиции свойственна также свобода, т. е. способность к саморазвитию. Свобода — живая почва традиции (закона). Традиция может утратить родство со свободой, и тогда она умирает или становится окаменелостью. Развивающаяся традиция проходит через структурные сдвиги или кризисы. Переоформление традиции в точке перемен может быть частичным, не затрагивающим ее несущих конструкций. В таком случае традиция обновляется, не перестав быть собой (переход иудаизма в талмудистскую фазу). Но порой традиция рождает новую традицию, как в случае с ранним христианством. Существенно, что при этом сохраняется преемственность старого и нового «законов», прежде всего через согласованность их внутреннего религиозного опыта. Духовная свобода древнееврейских пророков, как и весь иудаистский эзотеризм, внятны и близки «внутреннему человеку» Нового Завета, в частности, «Посланий апостола Павла». Больше того, принимается старая буква, Ветхий Завет, изъятые из древнееврейского этнокультурного контекста и помещенные в универсалистски-символистическое смысловое поле христианского учения. Такая с.95 преемственность не угрожает самостоятельности последнего и не скрадывает чувства новизны; «Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор., 5, 17). Впечатляют вменяемость, с какой перейден культурный рубикон в «Посланиях», и выверенность культурно-исторической интуиции. Все это отличает раннехристианский «центризм» «Посланий» от раннехристианского же радикализма, например, маркионитов, призывавших к решительному отсечению Ветхого Завета от складывавшегося христианского канона.

От разделения к синтезу — так можно резюмировать все, написанное нами до этого. Теперь хотелось бы прояснить, суть христианского синтеза «Посланий». Наилучшим образом это можно сделать, рассмотрев христологические и антропологические фрагменты текстов.

Начнем с образа Христа в «Посланиях», который без преувеличения можно назвать стержневым. Выделим две темы, раскрывающие, на наш взгляд, этот образ: тему жертвы (посредничества) и тему единения (полноты). Тема жертвы, в свою очередь, может быть представлена в виде нескольких ее граней.

1. Проявление любви бога к своему творению. «…Бог свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим., 5, 8). В данном случае «Послания» выражают общую для Нового Завета идею жертвы как акта всевышней любви. Вспомним, например, известное место из евангелия от Иоанна: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (3, 16). Жертва совершается в любви, и именно в этом ее оправданность. Отметим необычное для последующей, «ставшей» христианско-средневековой идеологии восприятие мира: он предназначен для оправдания. Как известно, «реабилитация мира» — заслуга культуры Возрождения, снявшей напряженность и раздвоенность средневековой культуры. Нужно, однако, помнить, что христианство также заключало в себе универсалистский проект. Его средневековое «сужение» не было необратимым, и в этом смысле два культурно-исторических универсализма, раннехристианский и ренессансный, перекликаются. Рискнем предположить, что «древностью» для эпохи Возрождения была не только античность, но и раннехристианский культурный мир (примеры культурного интереса гуманистов к памятникам раннехристианской литературы и прежде всего Новому Завету привести нетрудно).

с.96 2. Посредничество. «Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус…» (1 Рим., 2, 5), Древнееврейская идея мессии, абстрактный Логос Филона Александрийского, конкретно-живой евангельский образ Иисуса Христа, его доктринальное осмысление в «Посланиях» обеспечивали преодоление пропасти между богом и миром. После появления «Посланий апостола Павла» колеблющаяся «лестница Иакова» стала живым мостом посредничества христианского богочеловека.

3. Искупление, оправдание, примирение. «Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их, и дал нам слово примирения» (2 Кор., 5, 19). Примирение совершается через жертву, кровь и смерть Иисуса Христа, божественного агнца. Инициатор примирения — бог. Посредством жертвы произошло всеобщее, «большое» искупление, сделавшее принципиально возможным искупление для всякого уверовавшего. Говоря иначе, через земную жизнь и смерть богочеловека в мир входит энергия благодати, кардинально меняющая соотношение в человечестве греховных и духовных сил. Христос выступает в «Посланиях» как духовный атлет, который своей жертвой «подъял грехи многих» (Евр., 9, 28). Это очень интересный момент логики «Посланий»: распят не только «сын божий», на крест поднята копившаяся с грехопадения Адама масса грехов, препятствовавшая нравственному становлению мира. На кресте уничтожены грехи мира (или их избыточная, «критическая» часть?), естественноисторический процесс внезапно (для человеческого ума (переживает мутацию, невыводимую из предшествовавшего ей эволюционного ряда.

4. Жертва как первообраз (репрезентативность жертвы). «Ибо если преступлением одного (Адама. — В. Р.) подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар благодати одного человека, Иисуса Христа, преизбыточествует для многих» (Рим., 5, 15). Жертва — проект, ждущий индивидуального исполнения, предполагающий повторение и претворение («…в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе» — Филип., 2, 5).

5. Жертва как кеносис. «Он, будучи образом Божиим… уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Филип., 2, 6—8). Добровольное самоуничижение богочеловека — один из парадоксальных поворотов темы жертвы, но одновременно едва ли не самый необходимый. «Божий сын» «Посланий» победил мир и стал «первенцем из мертвых» с.97 (Кол., 1, 18) именно потому, что исчерпал страдания этого мира. Движение вверх, к жизни и богу, и движение вниз, в глубину страданий, контурно помечают амплитуду христианского духовного пути. При этом существенно, что претерпевание страданий не есть внутреннее подчинение им, ослепление ими. Скорее это сознательное «нисхождение во ад», предпринимаемое с целью познания тьмы и ее духовного освоения. У «нисходящего» подобным образом с самого начала имеются определенные гарантии успеха: «…верен Бог, который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести» (1 Кор., 10, 13).

Тема жертвы в «Посланиях» связует божественный и земной миры. Ее структурообразующее звучание усиливается представлением об Иисусе Христе, как о символе или, точнее, как о живой формуле единства этих миров: «Он (Иисус Христос. — В. Р.) есть мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду, упразднив вражду Плотию Своею, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду на нем» (Эфес, 2, 14—16)⁷. Мотив «устроения мира» в «Посланиях» особенно настойчив («Бог не есть Бог неустройства, но мира» — 1 Кор. 4, 33). Аналогичным образом Иисус Христос, «сын божий» — краеугольный камень, «на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святой храм в Господе» (Эфес, 2, 21), «Им все стоит» (Кол. 1, 17).

С образом Иисуса Христа в «Посланиях» связана идея полноты. Полнота — это исполнение и разрешение («полнота времени», «полнота Божия»). Кроме того, «в нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол., 2, 9). «Тело» Иисуса Христа в данном случае — не материальное, а мистическое, объемлющее небесное и земное (Эфес., 1, 10). Оно «составлено» из верующих христиан и представляет собой прежде всего их духовное, соборное единство, церковь (Эфес, 1, 23—23; Кол., 1, 24; 1 Тим., 3, 15; 2 Кор. 12, 13)⁸. Христос — не только основа этого единства, не только его граница, если здесь употребимо это слово, но и его глава, все же остальное — члены этого «тела». Смысловая пульсация образа-понятия «тело христово» не позволяет дать такую его интерпретацию, которая бы вполне удовлетворяла требованию логической ясности) то же следует сказать обо всех основных образах «Посланий»). Однако отсутствие логической выверенности можно счесть недостатком с.98 наших текстов только по недоразумению. «Послания» не претендуют на формальную строгость изложения, их задача иная; преподать религиозно-нравственный урок с элементами философско-систематического обоснования веры, считаясь в первую очередь с «духом христианства», его коренными интуициями. Буква не отбрасывается, но, она не всегда способна вместить движущийся смысл. Там, где это случается, возникают логические пустоты, предусмотренные «правилами жанра».

Характеристикой идеи полноты мы завершаем по необходимости краткую попытку осмысления образа Иисуса Христа в «Посланиях апостола Павла». Этот образ — альфа и омега «Посланий», основная выразительная форма их синтетизма. Будучи онтологически заданным образом Иисуса Христа, раннехристианский синтез должен осуществиться и на уровне отдельного человека. Здесь начинается антропология «Посланий», являющаяся непосредственным продолжением их христологии. Это динамическая антропология, или учение о христианском духовном пути, которое мы попытаемся передать в его основных моментах. Удобства и сжатости ради вновь прибегнем к рубрикации.

1. Начало пути. Оно — в недоступных человеческому уму глубинах божественного промысла. Предназначенность, избранность — вот ключевые слова: «…помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (Рим. 9, 16).

2. Страдание и покаяние. Чувство избранности (ощущение пути) возникает, как правило, далеко не сразу. Оно рождается в испытаниях и сопровождается подчас мучительной внутренней борьбой. Но в «Посланиях» есть страдание и страдание. Одно — следствие греха и духовной слепоты, синоним «мертвого», смертного, «плотского» состояния ума и души. Нельзя жить по правилам «мира сего», жить «ангажированным» и не страдать. «Скорбь и теснота» — по ним опознается земная юдоль. Здесь «Послания» отчасти сближаются с первой из «четырех благородных истин» буддизма: жизнь есть страдание. Но лишь отчасти. Во-первых, жизнь в этом мире может быть преображена энергией благодати. Во-вторых, не всякое страдание бесплодно и слепо. Страдание (теперь оно — другое) может быть прекрасной школой души (если даются силы его снести и преобразовать). Резюме «Посланий»: «…печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению, а печаль мирская производит смерть» (2 Кор., 7, 10). Наконец, покаяние согласно «Посланиям» есть процесс внутреннего перерождения человека, «обновление ума», но с.99 никак не внешнее выражение чувства вины. Покаяние, как и вся христианская духовная практика, совершается со «страхом Божиим» (2 Кор., 7, 1; 5, 11), который можно понять как сугубую ответственность перед своим призванием. Эмоциональный фон христианского поиска, как мы видим, весьма насыщенный.

3. Душевный и духовный человек. Этапы пути. В отличие от гностической, тройственной иерархии человеческих типов (соматики, психики, пневматики) в «Посланиях» выделены два основных статуса-состояния человека: душевность и духовность. Они же — фазы религиозно-нравственного восхождения. Душевный человек может быть религиозным, но это всегда будет религиозность буквы. «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно» (1 Кор., 2, 14). Душевный человек руководствуется тем, что в «Посланиях» именуется «плотскими помышлениями», и в этом смысле он — «плотский» человек. Собственно «плотский» человек, дитя обыденности авторов «Посланий» не интересует. Это и понятно: «Послания» обращены к верующим. Духовный человек, высший в иерархии «Посланий», наделен полноценным религиозным восприятием, он «судит о всем», а о нем «судить никто не может» (1 Кор., 2, 15). Четкой грани между душевными и духовными людьми нет, первые могут стать вторыми. Впрочем, можно рассудить иначе: духовный рост начинается лишь после преодоления важного рубежа — с «принятием Духа» («залога Духа» — 2 Кор., 1, 22; 3, 5). Именно присутствие «Духа Божия» в человеке дает последнему уверенность в избранности и грядущем спасении. «Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии. А если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться» (Рим., 8, 16—17). «Дух Божий» в человеке заявляет о себе через какой-либо «духовный дар» («дары»): «говорения на иных языках», «пророчествование» и т. д. (1 Кор., 12). «Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его» (Рим., 8, 9). «Дух Божий» почти совпадает с «внутренним человеком» (Эфес., 3, 16; 2 Кор., 4, 16). Можно, вероятно, и без «почти»: духовный человек — это «внутренний человек», тем более, что согласно «Посланиям» существуют не только физическое и душевное тела, но и тело духовное (1 Кор., 15, 44). Его рост и есть «рост духовный», от «младенчества» к «совершеннолетию». Таким образом, духовность в «Посланиях» градуирована по вертикали.

с.100 4. «Вхождение во Христа», Смыслообраз, выражающий ту же суть, что и «принятие Духа». Христос в «Посланиях» и во всем Новом Завете — духовный мир, духовная полнота, единственный путь в вечную жизнь («Я есмь путь и истина и жизнь» — Ин., 14, 6). Искупление происходит только в нем (Рим., 3, 21—25). «Облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа» (Рим., 13, 14) — один из рефренов «Посланий». В нем ищущие умирают для мира и воскресают для вечности. В нем же они обретают дерзновение и силы («Все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе» — Филип, 4, 13). «Войдя в Христа», человек как бы теряет себя («вы не свои», «и уже не я живу…»), но только «как бы»: его индивидуальные качества сохраняются в полной мере и даже усиливаются (различия в духовных дарах). Чувство служения и сыновства («Дух усыновления», «дети Божий») свободно преобладает над чувством обособленности, определяя специфику: «…никто из нас не живет для себя; и никто не умирает для себя; а живем ли — для Господа живем, умираем ли — для Господа умираем» (Рим., 14, 6—8).

5. Любовь. Тема любви в «Посланиях», безусловно, более всего отражает культурно-историческую самобытность раннего христианства. Она заслуживает отдельного исследования. Метафизика и этика любви — ядро христианского синтеза «Посланий». Этический герой здесь — любящий, этим он отличается от героя долга иудаистской традиции и от «естественного» или «политического» человека греко-римской эпохи.

6. Место знания в антропологии «Посланий». Путь христианского спасения — одновременно путь познания истины, достижения духовного, эзотерического знания, отличающегося от «мудрости мира сего», которая «есть безумие перед Богом» (2 Кор., 3, 19). Сложнее отличить христианское знание от гностического «знания», так как оба претендуют на эзотеричность. По мнению М. К. Трофимовой, последнее более свободно от веры⁹. С этим можно согласиться, но с некоторыми оговорками. Путь гностического познания не чужд вере, если ее понимать как сферу религиозных мотивов и эмоционально-энергетический заряд духовного поиска. Но это «интерконфессиональная вера» и более рискованный поиск, чем тот, что предлагало христианство. «Вера, действующая любовью» (Галат., 5, 6), вера-любовь — основное условие христианского познания («кто любит Бога, тому дано знание от Него» — 1 Кор., 8, 3). Знание открывается в определенном состоянии. Можно вспомнить Августина: credo, ut intelligam. Однако за порогом, отделяющим букву от духа, знание, вера и с.101 любовь становятся единым целым, а их различение — условным.

Комментарий складывался как попытка уловить внутреннее движение текстов «Посланий» и представить его в виде развертывающегося логико-диалектического ряда, начинающегося с выделения основных элементов смыслового пространства «Посланий» и заканчивающегося их синтезом. Характер этого синтеза определяется, на наш взгляд, сохранением в нем иерархичности планов христианского космоса. Это, «вертикальный» синтез, и у него есть вектор — сверху вниз: божественный план воздействует на земной и постепенно преобразует его. Впрочем, предусмотрен также «отклик снизу», так что в итоге получается «двухтактная» модель вселенной. Предложенная версия «сюжета» «Посланий» соответствует «человеческому рассуждению», желанию увидеть наши тексты движущимися по законам времени (логика производна от времени). Они же движутся (это для нас несомненно (по законам вечности — все их смысловые компоненты логически одномоментны, даны все сразу, а не один за другим. Мы сознавали это, но никакого другого языка, кроме языка постепенности, мы пока не знаем.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹Жанр комментария — давний и весьма распространенный. Вспомним Василия Великого, Ибн Рушда, М. Хайдеггера и многих других авторов комментариев. Часто комментаторы не ограничивались сопроводительными пояснениями, пускаясь в «проникновенное» толкование, в экзегезу. Называя предлагаемую работу «комментарием», мы хотели отдать должное почитаемой нами традиции.

²Так, например, в посланиях к эфесянам, колоссянам и евреям, чья связь с автором первых четырех посланий цикла большинством ученых отвергается, мы находим чрезвычайно важные для понимания всего цикла высказывания, а также просто стилистически яркие фрагменты. Емкую формулу любви, «которая есть совокупность совершенства», мы встречаем в послании к колоссянам (3, 14). В послании к евреям содержится определение веры, пожалуй, самое известное в христианской литературе (11, 1). И это далеко не единичные примеры.

³См. также: Рим., 3, 20, 28.

⁴См. работы А. Ф. Лосева, например: История античной эстетики: Высокая классика. М., 1974. С. 336—337. См. также во многом утратившую репутацию научности книгу О. Шпенглера «Закат Европы» (т. 1. М.; Пг., 1923), где, несмотря на методологическую наивность, с.102 содержатся блестящие, на наш взгляд, «феноменологические» характеристики античной культуры.

⁵Античный и средневеково-христианский типы культуры состоят в отношении дополнительности, при котором совершенно естественные различие и спор искупаются принадлежностью к одному, европейскому, культурно-историческому целому. Это два «возраста» европейской культуры, к закату средневековья составившие некую исходную (по отношению к следующим «возрастам») полноту европейского культурного характера, осознанную уже в эпоху Возрождения с ее культуроцентризмом, когда впервые в истории европейского человечества открылась ретроспективная панорама прошлых культурных формаций, античности и средневековья, и была предпринята опять же первая зрелая попытка их синтеза (см.: Л. М. Баткин. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. М., 1978; Он же. Леонардо да Винчи и особенности ренессансного творческого мышления. М., 1990).

⁶См. также: 1 Кор., 15, 20, 36; 2 Кор., 4, 10; Галат., 2, 19—20; Филип., 1, 21; Тим., 2, 11.

⁷Хочется отметить теологическую точность языка в этом отрывке. Хотя «Послания» нельзя назвать логически упорядоченным целым, все же в систематичности они явно превосходят евангельские тексты, поэтому начиная с «Посланий» мы находим возможным говорить о христианской теологии.

⁸См. гл. 12 Первого послания к коринфянам, где дано развернутое описание такого духовного единства.

⁹Апокрифы древних христиан. М., 1989. С. 169.

«Послания апостола Павла»: экзистенциально-логический и культурно-исторический комментарий1

«Послания апостола Павла»: экзистенциально-логический и культурно-исторический комментарий¹