Цицерон как философ

с.5 Два тыся­че­ле­тия отде­ля­ют нас от того вре­ме­ни, когда жил и тво­рил Цице­рон. Но и сего­дня имя вели­ко­го ора­то­ра и тео­ре­ти­ка крас­но­ре­чия, авто­ра «веррин», «кати­ли­на­рий» и «филип­пик» извест­но каж­до­му. Лите­ра­ту­ра, посвя­щен­ная Цице­ро­ну, поис­ти­не необо­зри­ма. И все же в этом море лите­ра­ту­ры не най­дет­ся ни одно­го иссле­до­ва­ния, даю­ще­го доста­точ­но пол­ное пред­став­ле­ние о всех сто­ро­нах его дея­тель­но­сти, вклю­чая такую важ­ную сто­ро­ну, как фило­соф­ское твор­че­ство. А ведь Цице­рон-фило­соф сыг­рал в исто­рии почти столь же зна­чи­тель­ную роль, как и Цице­рон-ритор. Доста­точ­но напом­нить, что сами рим­ляне счи­та­ли его пер­вым, и неред­ко глав­ным, сво­им учи­те­лем в обла­сти фило­со­фии. С идей­ным наследи­ем Цице­ро­на проч­но свя­за­на латин­ская хри­сти­ан­ская мысль эпо­хи пат­ри­сти­ки. Ему под­ра­жал Лак­тан­ций; Амвро­сий при­спо­со­бил его трак­тат «Об обя­зан­но­стях» к сво­е­му нрав­ст­вен­но-соци­аль­но­му уче­нию; Иеро­ним сето­вал, что, даже дой­дя до выс­ших сту­пе­ней мона­ше­ской аске­зы, он не иско­ре­нил в себе дух «цице­ро­ни­а­ни­на»; а круп­ней­ший мыс­ли­тель пат­ри­сти­ки Авгу­стин чер­пал из сочи­не­ний Цице­ро­на едва ли не боль­шую часть сво­ей фило­соф­ской эруди­ции и счи­тал Тул­лия тем, «кем фило­со­фия на латин­ском язы­ке была нача­та и закон­че­на»¹.

Асси­ми­ля­ция идей Цице­ро­на рим­ски­ми отца­ми церк­ви сде­ла­ла воз­мож­ным тер­пи­мое к ним отно­ше­ние в сред­ние века. Во вся­ком слу­чае, неко­то­рые его фило­соф­ские сочи­не­ния вхо­ди­ли в круг тех немно­гих книг антич­ных авто­ров, кото­рые ста­ра­тель­но пере­пи­сы­ва­лись мона­ха­ми в про­дол­же­ние все­го сред­не­ве­ко­вья, бла­го­да­ря чему они и дошли до нас в срав­ни­тель­но непло­хой сохран­но­сти. А что ска­зать об эпо­хе Воз­рож­де­ния! Раз­ве фило­со­фию Ренес­сан­са мы начи­на­ем не с Пет­рар­ки? И раз­ве Пет­рар­ка-фило­соф не начи­на­ет­ся с воз­рож­де­ния цице­ро­нов­ской идеи «hu­ma­ni­tas» — чело­веч­но­сти, гуман­но­сти, гума­низ­ма? Не слу­чай­но имен­но Пет­рар­ке при­над­ле­жит заслу­га откры­тия утра­чен­ной было с.6 пере­пис­ки Цице­ро­на с Атти­ком и Бру­том. За Пет­рар­кой идут Вал­ла, Поли­ци­а­но, Макиа­вел­ли, Эразм, Бэкон и бес­чис­лен­ные дру­гие ренес­санс­ные почи­та­те­ли «боже­ст­вен­но­го Тул­лия», видев­шие в Цице­роне обра­зец сочи­ни­те­ля, у кото­ро­го широта фило­соф­ской эруди­ции счаст­ли­во соче­та­лась с удо­бо­по­нят­но­стью и изя­ще­ст­вом сло­га. Этот фило­соф­ский слог Цице­ро­на был сде­лан гума­ни­ста­ми надеж­ным оруди­ем борь­бы с «вар­вар­ским», как тогда гово­ри­ли, сти­лем схо­ла­сти­ки. Сугу­бо свет­ский и анти­дог­ма­ти­че­ский харак­тер его фило­со­фии нахо­дил самый живой отклик в гума­ни­сти­че­ском сво­бо­до­мыс­лии.

Но вли­я­ние идей Цице­ро­на не пре­кра­ща­ет­ся и в после­дую­щие века, и — что пока­за­тель­но — осо­бым поче­том они поль­зо­ва­лись в эпо­ху Про­све­ще­ния и Вели­кой фран­цуз­ской рево­лю­ции, т. е. в эпо­ху, про­све­ти­тель­ские и рес­пуб­ли­кан­ские иде­а­лы кото­рой были во мно­гом созвуч­ны иде­а­лам само­го Тул­лия. Как и гума­ни­стам Ренес­сан­са, идео­ло­гам Про­све­ще­ния импо­ни­ро­ва­ло Цице­ро­но­во стрем­ле­ние соеди­нить муд­рость с кра­сотой и поль­зой и создать «попу­ляр­ную» — понят­ную всем обра­зо­ван­ным людям, — «крас­но­ре­чи­вую» и при­ме­ни­мую на прак­ти­ке — фило­со­фию. Вме­сте с тем по мере выдви­же­ния новых гран­ди­оз­ных спе­ку­ля­тив­ных систем, подоб­ных уче­ни­ям Декар­та, Спи­но­зы и Лейб­ни­ца, «попу­ляр­ная» фило­со­фия Цице­ро­на ста­но­ви­лась все менее при­вле­ка­тель­ной для фило­со­фов-про­фес­сио­на­лов. В срав­не­нии с тео­ре­ти­че­ской стро­го­стью и мета­фи­зи­че­ской углуб­лен­но­стью этих уче­ний, а тем более воз­ник­ших позд­нее уче­ний клас­си­че­ско­го немец­ко­го иде­а­лиз­ма фило­со­фия Цице­ро­на вос­при­ни­ма­лась как раз­вле­ка­тель­ная бел­ле­три­сти­ка. С дру­гой сто­ро­ны, рас­ши­ре­ние исто­ри­ко-фило­соф­ско­го кру­го­зо­ра, поз­во­лив­шее в кон­це кон­цов по досто­ин­ству оце­нить зна­че­ние вели­ких антич­ных систем Демо­кри­та, Пла­то­на и Ари­сто­те­ля, а так­же уче­ний основ­ных элли­ни­сти­че­ских школ, опять же ста­ви­ло Цице­ро­на в невы­год­ное поло­же­ние. Сопо­став­ле­ние его с гре­че­ски­ми кори­фе­я­ми при­во­ди­ло иссле­до­ва­те­лей к выво­ду о сугу­бой под­ра­жа­тель­но­сти и эклек­тич­но­сти его фило­со­фии. Роко­вую роль в паде­нии репу­та­ции Цице­ро­на в XIX в. сыг­ра­ли два извест­ных немец­ких исто­ри­ка — Момм­зен и Дру­манн, пред­ста­вив­шие его в сво­их «Исто­ри­ях Рима». в самом дур­ном све­те и как поли­ти­че­ско­го дея­те­ля, и как мыс­ли­те­ля. Т. Момм­зен видел в сочи­не­ни­ях Цице­ро­на толь­ко упраж­не­ния «фелье­то­ни­ста и адво­ка­та». Под вли­я­ни­ем подоб­ной гипер­кри­ти­ки рус­ский био­граф с.7 Цице­ро­на Е. Орлов гово­рил о нем, что «он не дал ни одной мыс­ли, кото­рая обо­га­ти­ла бы сум­му наших идей»². Такие оцен­ки вооб­ще типич­ны для про­шло­го века.

Прав­да, фран­цуз­ский исто­рик Г. Буа­сье, автор вели­ко­леп­но напи­сан­ной моно­гра­фии «Цице­рон и его дру­зья», счи­тал Цице­ро­на родо­на­чаль­ни­ком новой, спе­ци­фи­че­ски рим­ской фило­со­фии с ее ори­ен­та­ци­ей на прак­тич­ность и рацио­наль­ность, пола­гая, что наро­ды Запа­да толь­ко через ее посред­ство смог­ли потом вос­при­нять фило­со­фию гре­че­скую³. Позд­нее взгляд на Цице­ро­на как на учи­те­ля Запа­да подроб­но раз­вил выдаю­щий­ся пред­ста­ви­тель рус­ской шко­лы клас­си­че­ской фило­ло­гии Ф. Зелин­ский в рабо­те «Цице­рон в ходе веков», издан­ной на немец­ком язы­ке⁴. Дру­гой пред­ста­ви­тель той же шко­лы — М. Покров­ский харак­те­ри­зо­вал Цице­ро­на как «одно­го из круп­ней­ших рим­ских и евро­пей­ских гума­ни­стов-про­све­ти­те­лей»⁵. Так что стрем­ле­ние по досто­ин­ству оце­нить Цице­ро­на име­ло место и в тот пери­од, когда в отно­ся­щей­ся к рим­ской эпо­хе исто­рио­гра­фии почти без­раздель­но гос­под­ст­во­ва­ли мне­ния Момм­зе­на. В более близ­кие к нам вре­ме­на это стрем­ле­ние нашло свое выра­же­ние в двух работах, име­ю­щих одно и то же назва­ние «Цице­рон и его вре­мя», — италь­ян­ско­го исто­ри­ка Э. Чаче­ри⁶ и совет­ско­го уче­но­го С. Л. Утчен­ко. Каса­ясь вопро­са об исто­ри­че­ской роли фило­соф­ско­го твор­че­ства Цице­ро­на, Утчен­ко спра­вед­ли­во отме­ча­ет, что глав­ной заслу­гой Цице­ро­на как мыс­ли­те­ля сле­ду­ет счи­тать не то, что он попу­ляр­но изло­жил рим­ля­нам гре­че­скую фило­со­фию и при­вил им вкус к фило­со­фии вооб­ще, и даже не то, что он создал латин­скую науч­но-фило­соф­скую тер­ми­но­ло­гию, кото­рой евро­пей­цы поль­зу­ют­ся и теперь, а то, что он осу­ще­ст­вил созна­тель­ный и целе­на­прав­лен­ный син­тез идей гре­че­ской фило­со­фии, «на осно­ве извле­че­ний и отбо­ра все­го, по его мне­нию, наи­бо­лее при­ем­ле­мо­го» для здра­во­го смыс­ла рим­лян⁷.

В кни­ге Утчен­ко спе­ци­аль­но не ста­вит­ся зада­ча ана­ли­за фило­со­фии Цице­ро­на, но спра­вед­ли­во­сти ради отме­тим, что имен­но в ней впер­вые в нашей лите­ра­ту­ре дает­ся крат­кая с.8 и, как пра­ви­ло, доволь­но точ­ная харак­те­ри­сти­ка почти всех его фило­соф­ских про­из­веде­ний.

Так оце­ни­ва­ли фило­со­фию Цице­ро­на исто­ри­ки и фило­ло­ги. Что же каса­ет­ся самих фило­со­фов, то при­хо­дит­ся с сожа­ле­ни­ем кон­ста­ти­ро­вать, что в послед­ние два века те из них, кто писа­ли общие работы по исто­рии антич­ной фило­со­фии, к Цице­ро­ну оста­ва­лись более или менее рав­но­душ­ны. Это отно­сит­ся даже к скру­пу­лез­но­му Цел­ле­ру, кото­рый, пожа­луй, был настоль­ко же пре­дан гре­кам, насколь­ко рав­но­ду­шен к рим­ля­нам. Проч­но закре­пив­ша­я­ся за Цице­ро­ном сла­ва эклек­ти­ка и попу­ля­ри­за­то­ра пога­си­ла инте­рес к нему круп­ней­ших исто­ри­ков фило­со­фии. Работа по изу­че­нию его фило­соф­ско­го наследия пере­шла в руки более узких спе­ци­а­ли­стов. Из луч­ших назо­вем двух совре­мен­ных: Г. Хан­та, авто­ра кни­ги «Гума­низм Цице­ро­на»⁸, и В. Зюс­са, выпу­стив­ше­го моно­гра­фию «Цице­рон. Введе­ние в его фило­соф­ские сочи­не­ния»⁹. Обе кни­ги стро­ят­ся по прин­ци­пу после­до­ва­тель­но­го ана­ли­за глав­ных фило­соф­ских про­из­веде­ний Цице­ро­на с выяв­ле­ни­ем их «ори­ги­наль­но­го», соб­ст­вен­но цице­ро­нов­ско­го и соб­ст­вен­но рим­ско­го содер­жа­ния. Боль­шое вни­ма­ние уде­ле­но здесь и роли Цице­ро­на в пере­да­че фило­соф­ских идей древ­но­сти после­дую­щим поко­ле­ни­ям, и его зна­че­нию в фор­ми­ро­ва­нии евро­пей­ско­го гума­низ­ма. «Попу­ляр­ная» фило­со­фия Цице­ро­на трак­ту­ет­ся в обе­их кни­гах уже отнюдь не как упро­щен­ная и раз­вле­ка­тель­ная, а как дости­гаю­щая глу­бо­ко­го пони­ма­ния в серд­цах и умах мно­гих людей, как такая фило­со­фия, кото­рая чуж­да напы­щен­но­сти и изощ­рен­но­сти и кото­рая обра­ща­ет­ся к чело­ве­ку в про­стых, но очень выра­зи­тель­ных сло­вах, увле­кая его к муд­ро­сти не толь­ко сво­им содер­жа­ни­ем, но и пре­крас­ной худо­же­ст­вен­ной фор­мой. Имен­но о такой «истин­ной» попу­ляр­но­сти фило­со­фии Цице­ро­на гово­рил в свое вре­мя Имма­ну­ил Кант, когда писал: «Чтобы научить­ся истин­ной попу­ляр­но­сти, нуж­но читать древ­них, напри­мер фило­соф­ские сочи­не­ния Цице­ро­на… Ибо истин­ная попу­ляр­ность тре­бу­ет боль­шо­го прак­ти­че­ско­го зна­ния мира и людей, их поня­тий, вку­са и склон­но­стей, на что нуж­но посто­ян­но обра­щать вни­ма­ние при изло­же­нии и даже в выбо­ре умест­ных, при­год­ных для попу­ля­ри­за­ции выра­же­ний. Такое нис­хож­де­ние до сте­пе­ни с.9 пони­ма­ния пуб­ли­ки и обыч­ных выра­же­ний, при кото­ром не упус­ка­ет­ся схо­ла­сти­че­ское совер­шен­ство… есть и на самом деле вели­кое и ред­кое совер­шен­ство, зна­ме­ну­ю­щее боль­шое про­ник­но­ве­ние в нау­ку»¹⁰. Из этих слов Кан­та ста­но­вит­ся ясным, что сле­ду­ет не упре­кать Цице­ро­на за тако­го рода попу­ляр­ность его фило­со­фии, а ско­рее ста­рать­ся рас­крыть сек­рет этой уди­ви­тель­ной попу­ляр­но­сти. Отрад­но отме­тить, что исто­ри­ко-фило­соф­ская кри­ти­ка послед­них деся­ти­ле­тий как раз и дей­ст­ву­ет в этом направ­ле­нии, при­ме­ром чему слу­жат упо­мя­ну­тые работы Хан­та и Зюс­са.

Име­ет­ся так­же тен­ден­ция по-ново­му оце­нить эклек­тизм Цице­ро­на. Если рань­ше при­ме­ни­тель­но к Цице­ро­ну в этот тер­мин вкла­ды­ва­ли пре­иму­ще­ст­вен­но отри­ца­тель­ное, обыч­ное, зна­че­ние некри­ти­че­ско­го и бес­прин­цип­но­го соеди­не­ния в одном уче­нии раз­но­род­ных идей, заим­ст­во­ван­ных из слу­чай­ных источ­ни­ков, то теперь в его эклек­тиз­ме все чаще усмат­ри­ва­ют гран­ди­оз­ную попыт­ку создать на новой соци­аль­но-исто­ри­че­ской осно­ве свое­обыч­ную рим­скую фило­со­фию, свое­об­ра­зие кото­рой заклю­ча­лось бы в ее уни­вер­саль­но­сти и одно­вре­мен­но в ее пар­ти­ку­ляр­но­сти, т. е. фило­со­фию, соот­вет­ст­ву­ю­щую и уни­вер­са­лист­ско­му духу миро­вой рим­ской дер­жа­вы, и инди­виду­аль­ным духов­ным потреб­но­стям каж­до­го ее граж­да­ни­на; а эта фило­со­фия, рас­счи­тан­ная на всех и каж­до­го в этом огром­ном, пест­ром и про­ти­во­ре­чи­вом рим­ском мире, поне­во­ле долж­на была стать эклек­ти­че­ской, или, луч­ше ска­зать, син­те­ти­че­ской, объ­еди­ня­ю­щей в себе и про­пус­каю­щей через себя все, что было созда­но до нее в обла­сти мыс­ли под­власт­ны­ми Риму наро­да­ми. С этой точ­ки зре­ния эклек­тизм Цице­ро­на — не досу­жее диле­тант­ство, а созна­тель­но постав­лен­ная и эффек­тив­но раз­ре­шен­ная зада­ча гро­мад­ной важ­но­сти. При­ме­ром подоб­но­го под­хо­да к про­бле­ме рим­ско­го эклек­тиз­ма вооб­ще и эклек­тиз­ма Цице­ро­на в част­но­сти могут слу­жить работы А. Ф. Лосе­ва «Исто­рия антич­ной эсте­ти­ки» и «Элли­ни­сти­че­ски-рим­ская эсте­ти­ка», где Цице­ро­ну посвя­ще­ны и спе­ци­аль­ные гла­вы.

Пра­виль­ная оцен­ка эклек­тиз­ма, или — луч­ше ска­зать — син­кре­тиз­ма, Цице­ро­на не сни­ма­ет, конеч­но, вопро­са об идей­ных источ­ни­ках его фило­со­фии и вли­я­нии на его взгляды кон­цеп­ций элли­ни­сти­че­ских школ. Рас­смот­рим этот вопрос подроб­нее.

с.10 Сам Цице­рон нико­гда не скры­вал, что его фило­соф­ские воз­зре­ния сло­жи­лись под воздей­ст­ви­ем гре­че­ских уче­ний. Еще в юно­сти он слу­шал лек­ции тогдаш­не­го гла­вы Афин­ской Ака­де­мии Фило­на из Лариссы, нашед­ше­го при­ют в Риме во вре­мя Мит­ри­да­то­вой вой­ны (Брут, 306). Филон при­нял Ака­де­мию от Кли­то­ма­ха, пло­до­ви­то­го авто­ра, уче­ни­ка схо­лар­ха Кар­не­ада. Кар­не­ад был осно­ва­те­лем и круп­ней­шим фило­со­фом так назы­вае­мой Новой Ака­де­мии, для кото­рой харак­тер­ны кри­ти­че­ская и скеп­ти­че­ская направ­лен­ность, а так­же при­вер­жен­ность сокра­ти­че­ско­му мето­ду. Сам Кар­не­ад ниче­го не писал; о его уче­нии мож­но было узнать из книг Кли­то­ма­ха и Фило­на. Одна­ко, как отме­чал потом Цице­рон, Кли­то­мах пере­да­вал идеи Кар­не­ада более точ­но, чем Филон (Acad., II, 78). Филон же в сво­их кни­гах отри­цал, что суще­ст­ву­ют две Ака­де­мии (Acad., I, 13) — древ­няя, соб­ст­вен­но пла­то­нов­ская, и новая, кар­не­а­дов­ская, счи­тая, что у Кар­не­ада не было ника­ких прин­ци­пи­аль­ных рас­хож­де­ний с Пла­то­ном, а скеп­ти­цизм Кар­не­ада имел един­ст­вен­ную цель — защи­тить пла­то­нов­ское уче­ние от дог­ма­тиз­ма сто­и­ков. Впо­след­ст­вии, когда Цице­рон писал свои фило­соф­ские диа­ло­ги, он очень часто ссы­лал­ся и на Кар­не­ада, и вооб­ще на Ака­де­мию; при­чем в пер­вом слу­чае он, по-види­мо­му, поль­зо­вал­ся в основ­ном сочи­не­ни­я­ми Кли­то­ма­ха, а во вто­ром — лек­ци­я­ми и сочи­не­ни­я­ми Фило­на, ибо Кар­не­ада он обыч­но пред­став­ля­ет чита­те­лю по-кли­то­ма­хов­ски как сокра­ти­ка и скеп­ти­ка, а гово­ря об Ака­де­мии, он, как пра­ви­ло (за исклю­че­ни­ем спе­ци­аль­ной работы об «ака­де­ми­ках» — Acad., I и II), не дела­ет раз­ли­чия меж­ду Древ­ней Ака­де­ми­ей и Новой. Каса­ясь вли­я­ния Фило­на на ста­нов­ле­ние Цице­ро­на как фило­со­фа, сле­ду­ет так­же заме­тить, что имен­но лек­ции Фило­на мог­ли дать пер­вый импульс цице­ро­нов­ско­му эклек­тиз­му, т. е. тако­му типу фило­соф­ст­во­ва­ния, когда глав­ной заботой мыс­ли­те­ля ста­но­вит­ся не дока­за­тель­ство сво­ей само­быт­но­сти и экс­тра­ор­ди­нар­но­сти, а ста­ра­тель­ное соби­ра­ние на ниве исто­рии рас­сы­пан­ных тут и там зерен исти­ны с верой в то, что истин­ное зна­ние, неза­ви­си­мо от того, когда и кем оно было добы­то, все­гда и для всех оста­ет­ся истин­ным.

На стиль и метод мыш­ле­ния Цице­ро­на ока­зал силь­ное вли­я­ние и Антиох из Аска­ло­на, пре­ем­ник Фило­на на посту гла­вы Афин­ской Ака­де­мии, пошед­ший еще даль­ше сво­его учи­те­ля по пути сбли­же­ния ака­де­ми­че­ской фило­со­фии с фило­со­фи­ей ста­рых школ, и не толь­ко с фило­со­фи­ей с.11 Пла­то­на, но и с уче­ни­я­ми пери­па­те­ти­ков и сто­и­ков. По мне­нию Антио­ха, рас­хож­де­ния меж­ду пла­то­ни­ка­ми, ари­сто­те­ли­ка­ми и сто­и­ка­ми име­ют чисто сло­вес­ный харак­тер. Отста­и­вая это мне­ние, он высту­пил про­тив скеп­ти­циз­ма и фено­ме­на­лиз­ма Фило­на, сочи­нив опро­вер­же­ние его книг (Acad., II, 12). Цице­рон, будучи в пери­од послед­них лет дик­та­ту­ры Сул­лы в Афи­нах, слу­шал лек­ции Антио­ха целых шесть меся­цев. Впо­след­ст­вии он писал об Антио­хе как о «зна­ме­ни­тей­шем и муд­рей­шем фило­со­фе ста­рой Ака­де­мии, кото­рый вновь (после Фило­на) ожи­вил его — нико­гда, впро­чем, не уга­сав­ший пол­но­стью инте­рес к фило­со­фии» (Брут, 313). Обу­че­ние у Антио­ха долж­но было окон­ча­тель­но убедить Цице­ро­на в том, что исти­на одна, и она не при­над­ле­жит ни одной из школ, поэто­му все уче­ния, исклю­чая самые амо­раль­ные, заслу­жи­ва­ют вни­ма­ния: рас­хо­дясь в сво­их заблуж­де­ни­ях, фило­со­фы схо­дят­ся, когда гово­рят исти­ну. Пожа­луй, имен­но Антиох научил Цице­ро­на ценить сто­и­ков и пери­па­те­ти­ков, оста­ва­ясь ака­де­ми­ком.

Тогда же, в Афи­нах Цице­рон вме­сте со сво­им дру­гом Атти­ком слу­шал лек­ции эпи­ку­рей­цев Фед­ра и Зено­на (De fin., I, 16). Фед­ра, кото­ро­го он, по-види­мо­му, читал и рань­ше (Ad fam., XIII, 1, 2), Цице­рон высо­ко ценил «сна­ча­ла как фило­со­фа, а потом как достой­но­го, и пре­крас­но­го чело­ве­ка». Сре­ди эпи­ку­рей­цев он счи­тал Фед­ра каким-то исклю­че­ни­ем и гово­рил, что в срав­не­нии с ним не зна­ет «нико­го утон­чен­нее, нико­го гуман­нее» («О при­ро­де богов», I, 93). Об эпи­ку­рей­це Зеноне Цице­рон так­же отзы­вал­ся весь­ма поло­жи­тель­но, назы­вая его «ост­ро­ум­ней­шим из эпи­ку­рей­цев» (Туск. III, 38) и хва­ля его за ясность, убеди­тель­ность и кра­соту речи, отли­чаю­щие его от дру­гих пред­ста­ви­те­лей этой шко­лы («О при­ро­де богов», I, 59). Одна­ко, несмот­ря на эти высо­кие оцен­ки Цице­рон, если не счи­тать, может быть, очень крат­ковре­мен­но­го увле­че­ния Фед­ром в ран­ней юно­сти, нико­гда не был сто­рон­ни­ком эпи­ку­рей­ско­го уче­ния. Вме­сте с тем он ста­ра­тель­но изу­чал его. В трак­та­те «О пре­де­лах добра и зла» он с пол­ной уве­рен­но­стью заяв­ля­ет: «Все мне­ния Эпи­ку­ра мне доста­точ­но извест­ны» (De fin., I, 16). Судя по его соб­ст­вен­ным ука­за­ни­ям, Цице­рон не толь­ко читал само­го Эпи­ку­ра в под­лин­ни­ке, но и пере­во­дил мно­гие его сочи­не­ния с гре­че­ско­го на латин­ский. Так он пере­вел с гре­че­ско­го частич­но или пол­но­стью Эпи­ку­ро­вы «Сен­тен­ции», «Пись­мо к Гер­мар­ху», кни­гу «О выс­шем бла­ге», «Заве­ща­ние», воз­мож­но так­же — кни­гу «О свя­то­сти», с.12 «О почи­та­нии богов», «О наслаж­де­нии»¹¹. Отно­ше­ние Цице­ро­на к лич­но­сти Эпи­ку­ра слож­но и про­ти­во­ре­чи­во. В подав­ля­ю­щем боль­шин­стве слу­ча­ев он отно­сит­ся к Эпи­ку­ру отри­ца­тель­но и рез­ко кри­ти­че­ски — про­тив него и его после­до­ва­те­лей направ­лен ряд сочи­не­ний Цице­ро­на: вто­рая кни­га «О пре­де­лах добра и зла», вто­рая часть пер­вой кни­ги «О при­ро­де богов», вто­рая кни­га «Туску­лан­ских бесед», зна­чи­тель­ная часть кни­ги «О судь­бе». Нет, пожа­луй, ни одно­го трак­та­та, где бы он не пожу­рил, не высме­ял, не осудил Эпи­ку­ра. И все же в этих трак­та­тах Цице­рон неред­ко оце­ни­ва­ет Эпи­ку­ра вполне поло­жи­тель­но и даже ува­жи­тель­но: «Никто не отри­ца­ет, что он (Эпи­кур) был чело­ве­ком бла­го­род­ным, доб­ро­же­ла­тель­ным и гуман­ным» (De fin., II, 80); «Он часто гово­рит мно­го пре­вос­ход­но­го» (De fin., V, 26) и т. п. Явно одоб­ри­тель­но отзы­ва­ет­ся Цице­рон об эпи­ку­рей­ском отно­ше­нии к друж­бе (De fin., I, 65). Не исклю­че­но, что зна­ме­ни­тый цице­ро­нов­ский трак­тат «О друж­бе» напи­сан не толь­ко под воздей­ст­ви­ем одно­имен­но­го трак­та­та Тео­ф­ра­с­та¹², но и под непо­сред­ст­вен­ным вли­я­ни­ем идей Эпи­ку­ра. Любо­пыт­но, что как раз в этом сочи­не­нии Цице­рон осо­бен­но рез­ко напа­да­ет на глав­ных про­тив­ни­ков эпи­ку­рей­цев — сто­и­ков.

Таким обра­зом, мы можем гово­рить не толь­ко о хоро­шем зна­ком­стве Цице­ро­на с эпи­ку­рей­ской фило­со­фи­ей, но в опре­де­лен­ном смыс­ле и о ее вли­я­нии на него. Мало того, что в поле­ми­ке с эпи­ку­рей­ца­ми Цице­рон отта­чи­вал свое ост­ро­умие и кри­ти­че­ское мастер­ство, он еще и пере­ни­мал от них тот дух жиз­не­лю­бия и трез­во­сти, кото­рым коррек­ти­ро­вал свое отно­ше­ние к риго­риз­му сто­и­ков.

Уче­ние сто­и­ков сле­ду­ет счи­тать одним из основ­ных источ­ни­ков фило­соф­ских и науч­ных воз­зре­ний Цице­ро­на. Еще в 85 г. до н. э., когда ему шел два­дцать вто­рой год, Цице­рон полу­чил в настав­ни­ки сто­и­ка Дио­до­та, обу­чав­ше­го его искус­ству диа­лек­ти­ки и рито­ри­ки, — чело­ве­ка раз­но­сто­рон­ней обра­зо­ван­но­сти, кото­рый потом до самой сво­ей смер­ти жил в доме Цице­ро­на (Ad. fam., XIII, 16, 4; Брут, 309 и др.). Во вре­мя сво­ей пер­вой поезд­ки в Гре­цию, столь важ­ной в его науч­но-фило­соф­ской био­гра­фии, Цице­рон посе­тил Родос, где слу­шал зна­ме­ни­то­го Посидо­ния, тогдаш­не­го с.13 гла­ву Стои, поли­ги­сто­ра и, несо­мнен­но, само­го вли­я­тель­но­го фило­со­фа того вре­ме­ни. Впо­след­ст­вии Цице­рон назы­вал Посидо­ния сво­им «при­я­те­лем» (De fin., I, 6) и сво­им «учи­те­лем» («О судь­бе», 5). Как мыс­ли­тель Посидо­ний стре­мил­ся к уни­вер­саль­но­му зна­нию, постро­ен­но­му на натур­фи­ло­соф­ской и есте­ствен­но­на­уч­ной осно­ве. А этот его уни­вер­са­лизм, стрем­ле­ние свя­зать все со всем, как часто быва­ло в исто­рии фило­со­фии, с неиз­беж­но­стью вел к эклек­тиз­му: в его уче­нии «физи­ка» соеди­ня­лась с аст­ро­ло­ги­ей, есте­ствен­ной маги­ей и ман­ти­кой, нау­ка — с суе­ве­ри­я­ми, стои­че­ские идеи — с пла­то­ни­че­ски­ми и пери­па­те­ти­че­ски­ми. Посидо­ний ори­ен­ти­ро­вал фило­со­фию в том же направ­ле­нии, что и Антиох, хотя послед­ний имел опор­ной точ­кой пла­то­низм, а пер­вый — сто­и­цизм. Слу­шая Посидо­ния после Антио­ха, Цице­рон, разу­ме­ет­ся, дол­жен был еще раз убедить­ся, что меж­ду сто­и­ка­ми, с одной сто­ро­ны, и пла­то­ни­ка­ми и пери­па­те­ти­ка­ми — с дру­гой, нет непре­одо­ли­мых рас­хож­де­ний и что, во вся­ком слу­чае, в каж­дом из их уче­ний есть мно­го тако­го, что при­ем­ле­мо и для дру­гих. По-види­мо­му, имен­но Посидо­ний сво­и­ми одно­имен­ны­ми про­из­веде­ни­я­ми под­ска­зал Цице­ро­ну идею созда­ния трак­та­тов «О при­ро­де богов», «О диви­на­ции» и «О судь­бе», хотя, как мы увидим, Цице­рон в этих трак­та­тах отнюдь не во всем сле­ду­ет за Посидо­ни­ем, а в послед­них двух и опре­де­лен­но высту­па­ет про­тив него. В чем Цице­рон дей­ст­ви­тель­но уче­ник Посидо­ния — так это в кос­мо­ло­гии и физи­ке, одна­ко очи­щен­ных от вся­кой аст­ро­ло­гии, магии и ман­ти­ки. Зна­чи­тель­ное вли­я­ние Посидо­ния ощу­ща­ет­ся в третьей кни­ге послед­не­го цице­ро­нов­ско­го трак­та­та «Об обя­зан­но­стях». Но в том же трак­та­те, а еще боль­ше в пер­вых фило­соф­ских диа­ло­гах Цице­ро­на «О рес­пуб­ли­ке» и «О зако­нах» чув­ст­ву­ет­ся вли­я­ние дру­го­го про­слав­лен­но­го сто­и­ка — Пане­тия, учи­те­ля Посидо­ния. Пане­тий, один из духов­ных руко­во­ди­те­лей «круж­ка Сци­пи­о­на», став­ше­го в середине II в. до н. э. пер­вым цен­тром фило­соф­ско­го про­све­ще­ния рим­лян, был настав­ни­ком тех, кого Цице­рон счи­тал для себя образ­цо­вы­ми рим­ля­на­ми и кого он поэто­му с наи­боль­шей и нескры­вае­мой сим­па­ти­ей изо­бра­зил в сво­их диа­ло­гах — само­го Сци­пи­о­на, Лелия, Фан­ния, Сце­во­лу. Не слу­чай­но Пане­тий при­шел­ся по вку­су в этом ари­сто­кра­ти­че­ском круж­ке. Его сто­и­цизм по срав­не­нию с уче­ни­ем Древ­ней Стои был, по сло­вам само­го Цице­ро­на, куда более мяг­ким, ком­про­мисс­ным и свет­ским (De fin., IV, 79). Эти чер­ты долж­ны были, конеч­но, импо­ни­ро­вать Цице­ро­ну. Кро­ме с.14 того, Пане­тий боль­ше, чем его уче­ник Посидо­ний, вни­ма­ния уде­лял вопро­сам эти­ки и поли­ти­ки, где так­же отста­и­вал прин­ци­пы уме­рен­но­сти, прак­тич­но­сти и реа­лиз­ма. Он отка­зал­ся от стои­че­ско­го риго­риз­ма, выска­зы­вал сомне­ния отно­си­тель­но ман­ти­ки и аст­ро­ло­гии. Все это побуди­ло Цице­ро­на посто­ян­но обра­щать­ся к его сочи­не­ни­ям. Ана­лиз диа­ло­гов Цице­ро­на пока­зы­ва­ет, что, хотя он, может быть, более осно­ва­тель­но и все­сто­ронне знал уче­ние Посидо­ния, все же из все­го сто­и­циз­ма имен­но уче­ние Пане­тия ока­за­ло на него наи­боль­шее вли­я­ние.

Из дру­гих близ­ких по вре­ме­ни источ­ни­ков фило­соф­ских воз­зре­ний Цице­ро­на мож­но упо­мя­нуть и пери­па­те­ти­ков: Кри­то­лая, Дио­до­ра, Кра­тип­па и Ста­сея. Их Цице­рон не назы­ва­ет сво­и­ми учи­те­ля­ми, но неред­ко на них ссы­ла­ет­ся, а глав­ное — он разде­ля­ет мно­гие мне­ния пери­па­те­ти­ков, осо­бен­но в эти­ке. В послед­ней, пятой кни­ге трак­та­та «О пре­де­лах добра и зла», где Цице­рон фор­му­ли­ру­ет наи­бо­лее веро­ят­ный, на его взгляд, спо­соб раз­ре­ше­ния про­бле­мы, он фак­ти­че­ски изла­га­ет мне­ние пери­па­те­ти­ков. То же самое мож­но ска­зать и о пятой кни­ге «Туску­лан­ских бесед». Одна­ко глав­ны­ми источ­ни­ка­ми этих книг сле­ду­ет ско­рее при­знать не совре­мен­ных Цице­ро­ну пери­па­те­ти­ков, а древ­них: само­го Ари­сто­те­ля и Тео­ф­ра­с­та. Зна­ет Цице­рон так­же Стра­то­на, Дике­ар­ха и Ари­сток­се­на, но в какой мере по пер­во­ис­точ­ни­кам — ска­зать труд­но. Ари­сто­те­ля он зна­ет толь­ко экзо­те­ри­че­ско­го (эзо­те­ри­че­ский Ари­сто­тель тогда еще не был широ­ко изве­стен). Отсюда вполне понят­но, что Цице­рон, как и Филон с Антиохом, счи­тал, что «Ари­сто­тель и Тео­фраст с Древ­ней Ака­де­ми­ей на деле соглас­ны, а в спо­со­бе выра­же­ния несколь­ко рас­хо­дят­ся» (De leg., I, 38, 55). Не нахо­дя у пери­па­те­ти­ков ниче­го осо­бо ори­ги­наль­но­го по срав­не­нию с пла­то­ни­ка­ми, Цице­рон обыч­но объ­еди­нял их и все лав­ры «Ликея» при­сва­и­вал «Ака­де­мии». Что же каса­ет­ся само­го Ари­сто­те­ля, то его он ценил очень высо­ко, счи­тая «после Пла­то­на пер­вым сре­ди фило­со­фов» (De fin., V, 10).

Вли­я­ние идей Пла­то­на на миро­воз­зре­ние Цице­ро­на отме­ча­ет­ся на про­тя­же­нии все­го его твор­че­ства. Осо­бен­но силь­но оно ска­за­лось на ран­них его диа­ло­гах «О рес­пуб­ли­ке» и «О зако­нах», напи­сан­ных в под­ра­жа­ние одно­имен­ным диа­ло­гам Пла­то­на. Пер­вый из этих диа­ло­гов закан­чи­ва­ет­ся зна­ме­ни­тым «апо­фе­о­зом» («Сон Сци­пи­о­на»), где Цице­рон фак­ти­че­ски вос­про­из­во­дит пла­то­нов­скую идею посмерт­но­го с.15 возда­я­ния. Зна­чи­тель­ное вли­я­ние пла­то­нов­ской фило­со­фии и в «Туску­лан­ских беседах» и в «Катоне». Кро­ме уже ука­зан­ных, из про­из­веде­ний Пла­то­на Цице­рон знал «Апо­ло­гию», диа­ло­ги «Федон» и «Федр». Он был пер­вым латин­ским пере­вод­чи­ком диа­ло­га «Тимей». Вме­сте с тем надо отме­тить, что, несмот­ря на неиз­мен­ное пре­кло­не­ние перед Пла­то­ном, Цице­рон нико­гда не был и не счи­тал себя пла­то­ни­ком. Уче­ние «вели­чай­ше­го из фило­со­фов» пред­став­ля­лось ему слиш­ком умо­зри­тель­ным и отвле­чен­ным. Из все­го пла­то­низ­ма, пожа­луй, толь­ко одна идея по-насто­я­ще­му глу­бо­ко затро­ну­ла Цице­ро­на и была им навсе­гда усво­е­на: это идея само­дви­же­ния и само­опре­де­ле­ния души. В метем­пси­хоз и ана­мне­зис, рав­но как и в тео­рию бес­те­лес­ных эйдо­сов, он всерь­ез не верил.

Нако­нец, надо ска­зать и о вли­я­нии Древ­ней Стои. Цице­рон нема­ло гово­рит и о Зеноне и о Кле­ан­фе, но зна­ет по пер­во­ис­точ­ни­кам он, по-види­мо­му, толь­ко Хри­сип­па. В его вре­мя из необъ­ят­но­го лите­ра­тур­но­го наслед­ства Хри­сип­па сохра­ня­лось еще доволь­но мно­гое. Похо­же на то, что Цице­рон был зна­ком с неко­то­ры­ми его сочи­не­ни­я­ми по логи­ке и эти­ке. Кри­ти­куя дру­гие сто­ро­ны уче­ния это­го сто­и­ка, Цице­рон пол­но­стью одоб­ря­ет его логи­ку (диа­лек­ти­ку) и даже счи­та­ет, что в этой части фило­со­фии Хри­сипп сде­лал боль­ше всех дру­гих (De fin., IV, 9) и что «диа­лек­ти­ка — нау­ка Хри­сип­па» (Orat., 115). Так что не от Ари­сто­те­ля, а от Хри­сип­па усво­ил логи­ку Цице­рон. Из эти­че­ских сочи­не­ний Хри­сип­па (или их позд­ней­ших пере­ло­же­ний) Цице­рон брал в основ­ном при­ме­ры и общие места, а аргу­мен­та­цию обыч­но не при­ни­мал. Про­тив этой аргу­мен­та­ции он спе­ци­аль­но напи­сал кни­гу «Пара­док­сы сто­и­ков». Вме­сте с тем уче­ние о само­до­ста­точ­но­сти доб­ро­де­те­ли для сча­стья посто­ян­но увле­ка­ло Цице­ро­на сво­ей воз­вы­шен­но­стью и ни «Туску­лан­ские беседы», ни трак­тат «О пре­де­лах добра и зла» не дают осно­ва­ний счи­тать, что Цице­рон когда-либо пол­но­стью отка­зы­вал­ся от стои­че­ско­го пони­ма­ния выс­ше­го бла­га.

Итак, мы пере­чис­ли­ли здесь основ­ные источ­ни­ки фило­со­фии Цице­ро­на. Как вид­но из это­го обзо­ра, Цице­рон в сво­ем фило­соф­ском ста­нов­ле­нии не обо­шел вни­ма­ни­ем ни одной из вели­ких клас­си­че­ских и элли­ни­сти­че­ских школ. От каж­дой из них он что-то поза­им­ст­во­вал, но от чего-то и отрек­ся. Спи­сок фило­со­фов, вклю­чая досо­кра­ти­ков, кото­рых Цице­рон цити­ру­ет и изла­га­ет, одоб­ря­ет и кри­ти­ку­ет мож­но было бы деся­ти­крат­но уве­ли­чить. Тако­ва почти неве­ро­ят­ная с.16 эруди­ция Цице­ро­на и таков почти необо­зри­мый круг источ­ни­ков, вовле­чен­ных им в сфе­ру кри­ти­че­ской пере­ра­бот­ки и пред­по­ла­гав­ше­го­ся после­дую­ще­го син­те­за. Но не сама по себе эруди­ция была целью Цице­ро­на в фило­со­фии, его конеч­ной целью было созда­ние новой, уни­вер­саль­ной по мето­ду и содер­жа­нию, рим­ской по духу фило­со­фии. А пото­му бли­жай­шей и пред­ва­ри­тель­ной его зада­чей ста­но­ви­лось отде­ле­ние истин­но­го и прав­до­по­доб­но­го от лож­но­го и мало­ве­ро­ят­но­го во всей пред­ше­ст­ву­ю­щей исто­рии фило­соф­ской мыс­ли. Рим рас­ши­рил­ся до пре­де­лов мира — рим­ская фило­со­фия долж­на была начи­нать­ся как все­мир­ная. Эта идея руко­во­дит Цице­ро­ном во всех его фило­соф­ских работах. Она при­да­ет его сочи­не­ни­ям дей­ст­ви­тель­но кос­мо­по­ли­ти­че­ский и вме­сте с тем непод­дель­но пат­рио­ти­че­ский, рим­ский харак­тер, сооб­ща­ет им дух непред­взя­то­сти и одно­вре­мен­но глу­бо­кой заин­те­ре­со­ван­но­сти, напол­ня­ет их стра­стью непре­рыв­но­го поис­ка и нетер­пе­ли­вым ожи­да­ни­ем окон­ча­тель­но­го резуль­та­та, дела­ет их откры­ты­ми, как мир, и все-таки опре­де­лен­ны­ми в сво­их гра­ни­цах, как Рим. При чте­нии его сочи­не­ний неот­вра­ти­мо созда­ет­ся впе­чат­ле­ние, что Цице­рон неза­ви­сим от сво­их источ­ни­ков. Сколь­ко бы он ни изла­гал, сколь­ко бы ни цити­ро­вал гре­ков, он все­гда высту­па­ет не в роли про­сто­го ком­мен­та­то­ра или ком­пи­ля­то­ра, а в роли непод­куп­но­го судьи. Он не чув­ст­ву­ет себя свя­зан­ным обя­за­тель­ства­ми с какой-либо шко­лой, ему чуж­ды сек­тант­ство и пар­тий­ная нена­висть, для него «сила дока­за­тельств» выше вся­ко­го авто­ри­те­та («О при­ро­де богов», I, 10). Эта сила дока­за­тельств и явля­ет­ся для Цице­ро­на одним из двух основ­ных кри­те­ри­ев оцен­ки гре­че­ских идей. «Пусть же, — пишет Цице­рон в “Туску­лан­ских беседах”, — каж­дый защи­ща­ет мне­ние, кото­рое ему по душе, а мы будем при­дер­жи­вать­ся пра­ви­ла не ско­вы­вать себя уста­ва­ми какой бы то ни было сек­ты, как это обыч­но дела­ет­ся в фило­со­фии, а будем по сво­е­му обык­но­ве­нию искать на каж­дый вопрос само­го прав­до­по­доб­но­го отве­та» (Tusc., IV, 7). Дру­гим кри­те­ри­ем оцен­ки фило­соф­ских идей гре­ков для Цице­ро­на слу­жит их «полез­ность для рес­пуб­ли­ки», кото­рая на прак­ти­ке озна­ча­ет их при­год­ность для улуч­ше­ния рим­ских нра­вов и для раз­ви­тия рим­ско­го про­све­ще­ния. Ведь фило­со­фия, по убеж­де­нию Цице­ро­на, — это «нау­ка об исце­ле­нии души» (Tusc., III, 6) и «нау­ка жить достой­но» (Ibid., IV, 6). Она же — «руко­во­ди­тель­ни­ца душ, изыс­ка­тель­ни­ца доб­ро­де­те­лей, гони­тель­ни­ца поро­ков», она поро­ди­ла государ­ства, «объ­еди­ни­ла в обще­ство с.17 рас­се­ян­ных по зем­ле людей», «уста­но­ви­ла зако­ны» (Ibid., V, 5). «Но мы видим: мало того, что фило­со­фия не полу­ча­ет похвал за ее услу­ги жиз­ни люд­ской, — боль­шин­ство людей ею про­сто пре­не­бре­га­ют, а неко­то­рые даже и хулят. Хулить фило­со­фию, роди­тель­ни­цу жиз­ни, — это все рав­но, что поку­шать­ся на мате­ре­убий­ство, но и этим себя пят­на­ют люди, столь небла­го­дар­ные, что бра­нят ту, кого долж­ны бы чтить, даже не умея понять! Но я думаю, что это заблуж­де­ние, этот мрак, оку­ты­ваю­щий непро­све­щен­ные души, дер­жит­ся от того, что люди не могут загля­нуть в про­шлое настоль­ко, чтобы при­знать в пер­во­стро­и­те­лях этой жиз­ни фило­со­фов» (Туск., V, 6 / Пер. М. Гас­па­ро­ва). Кто из мыс­ли­те­лей про­шло­го про­сла­вил фило­со­фию луч­ше, чем Цице­рон? Кто боль­ше любил ее и верил в ее вели­кую очи­щаю­щую и про­све­щаю­щую силу? Кто луч­ше осо­знал ее гума­ни­сти­че­скую мис­сию? Он не стре­мил­ся к созда­нию соб­ст­вен­ной фило­соф­ской систе­мы, не пре­тен­до­вал на откры­тия в нау­ках. Его зада­чи более скром­ны, но исто­ри­че­ски более зна­чи­тель­ны: позна­ко­мить рим­лян с фило­со­фи­ей, при­вить им любовь к ней, научить отли­чать истин­ную муд­рость от лже­имен­ной, пока­зать им всю кра­соту доб­ро­де­те­ли и убедить их в том, что они не толь­ко спо­соб­ны делать откры­тия не хуже гре­ков, но и то, что заим­ст­ву­ют у гре­ков, могут улуч­шать и совер­шен­ст­во­вать, и это отно­сит­ся к фило­со­фии не мень­ше, чем ко все­му дру­го­му (Tusc., I, 1). Таким обра­зом, Цице­рон в основ­ном и в глав­ном — фило­соф-про­све­ти­тель.

Тер­мин «про­све­ще­ние» обыч­но отно­сят к фило­со­фии XVIII в. Но ведь такой фено­мен, как «про­све­ще­ние», если его тол­ко­вать несколь­ко шире, чем «бур­жу­аз­ное про­све­ще­ние», харак­те­рен и для дру­гих эпох. Мож­но, напри­мер, уве­рен­но гово­рить об эпо­хе софи­стов и Сокра­та как об эпо­хе эллин­ско­го про­све­ще­ния. Подоб­ное же мож­но ска­зать и об эпо­хе Цице­ро­на, Лукре­ция и Варро­на. Все они — пред­ста­ви­те­ли рим­ско­го про­све­ще­ния. В чем же свое­об­ра­зие про­све­ти­тель­ской мыс­ли и про­све­ти­тель­ской фило­со­фии? Что поз­во­ля­ет объ­еди­нять столь отда­лен­ные друг от дру­га во вре­ме­ни и столь раз­ные по соци­аль­но-исто­ри­че­ско­му содер­жа­нию явле­ния одним сло­вом — «про­све­ще­ние»? Что обще­го меж­ду Цице­ро­ном и Воль­те­ром, меж­ду Голь­ба­хом и Лукре­ци­ем, вдох­но­ви­те­лем «Энцик­ло­пе­дии» фран­цу­зом Дид­ро и рим­ским энцик­ло­пе­ди­стом Варро­ном? Нако­нец, поче­му Цице­рон был так дорог фран­цуз­ским про­све­ти­те­лям и за что его так ценил Воль­тер? На все эти вопро­сы отве­тить с.18 доволь­но про­сто. Во-пер­вых; для той фило­со­фии, кото­рую мы назы­ваем «про­све­ти­тель­ской», типич­но не столь­ко углуб­ле­ние, сколь­ко рас­ши­ре­ние, рас­про­стра­не­ние и систе­ма­ти­за­ция зна­ний. Во-вто­рых, для нее харак­тер­на борь­ба с суе­ве­ри­я­ми и пред­рас­суд­ка­ми, соеди­нен­ная с дохо­дя­щим до ате­из­ма сво­бо­до­мыс­ли­ем. В-третьих, ей свой­ст­вен свое­об­раз­ный уни­вер­са­лизм и «эклек­тизм» — сво­бод­ное заим­ст­во­ва­ние из всех источ­ни­ков все­го того, что слу­жит обще­че­ло­ве­че­ским иде­а­лам. В-чет­вер­тых, «фило­со­фия про­све­ще­ния» — это кри­ти­че­ская фило­со­фия, не при­знаю­щая ника­ких непре­ре­кае­мых авто­ри­те­тов, кро­ме самой исти­ны, враж­деб­ная дог­ма­тиз­му и сек­тант­ству; это — фило­со­фия, кри­ти­че­ски отно­ся­ща­я­ся к совре­мен­но­му ей обще­ству, к его систе­ме цен­но­стей, и осо­бен­но к мора­ли. Нако­нец, это в самом высо­ком смыс­ле попу­ляр­ная фило­со­фия, рас­счи­тан­ная не столь­ко на фило­со­фов-про­фес­сио­на­лов, сколь­ко вооб­ще на обра­зо­ван­ную пуб­ли­ку; поэто­му она антис­хо­ла­стич­на, поль­зу­ет­ся доступ­ным язы­ком и часто выра­жа­ет­ся в худо­же­ст­вен­ной фор­ме. По всем ука­зан­ным при­зна­кам Лукре­ций и Голь­бах, Варрон и Дид­ро, Цице­рон и Воль­тер — пред­ста­ви­те­ли одной и той же фило­со­фии про­све­ще­ния.

Будучи про­све­ти­те­лем, Цице­рон явля­ет­ся так­же фило­со­фом-гума­ни­стом, хотя бы и с уче­том того, что поня­тие «гума­низм» по отно­ше­нию к антич­но­сти долж­но при­ме­нять­ся несколь­ко ина­че, чем по отно­ше­нию к Ново­му вре­ме­ни. Гума­низм Цице­ро­на выра­зил­ся преж­де все­го в его посто­ян­ном вни­ма­нии к судь­бе чело­ве­че­ско­го инди­вида, к его пси­хо­ло­гии, к его горе­стям и радо­стям, к тому, как сде­лать чело­ве­ка счаст­ли­вым при любых, даже самых небла­го­при­ят­ных обсто­я­тель­ствах. Цице­рон не пред­ла­га­ет здесь спа­си­тель­ных рецеп­тов, но он глу­бо­ко верит в воз­мож­ность чело­ве­че­ско­го сча­стья. При этом после неко­то­рых коле­ба­ний он отка­зы­ва­ет­ся от завы­шен­но­го иде­а­ла сча­стья, кото­рый выдви­га­ли сто­и­ки (см. напр.: О друж­бе, 18), и ищет такой иде­ал, кото­рый при всей сво­ей воз­вы­шен­но­сти, был бы реа­ли­стич­ным и дости­жи­мым для обыч­но­го, со все­ми его сла­бо­стя­ми, исто­ри­че­ско­го чело­ве­ка. Гума­низм Цице­ро­на про­явил­ся в его отста­и­ва­нии идеи чело­ве­че­ской сво­бо­ды (см.: трак­тат «О судь­бе»), в береж­ном, почти интим­ном отно­ше­нии к куль­тур­но­му наследию про­шло­го, в глу­бо­ком ува­же­нии и пони­ма­нии духов­но­го твор­че­ства дру­гих людей. Он про­явил­ся в цице­ро­нов­ском обос­но­ва­нии соци­аль­ных, граж­дан­ских и мораль­ных обя­зан­но­стей чело­ве­ка, в высо­чай­шей оцен­ке с.19 друж­бы, в непод­дель­ной люб­ви к доб­ро­де­те­ли и в том страст­ном убеж­де­нии, что по-насто­я­ще­му счаст­лив быть может толь­ко чело­век чест­ный (vir bo­nus). Пора­зи­тель­но и достой­но вос­хи­ще­ния, что Цице­рон, по нату­ре чело­век доволь­но тще­слав­ный, о кото­ром Плу­тарх позд­нее писал, что «он без кон­ца вос­хва­лял само­го себя»¹³ и что он «без памя­ти любил сла­ву»¹⁴, сумел в сво­их кни­гах по досто­ин­ству оце­нить такую чело­ве­че­скую доб­ро­де­тель, как «скром­ность», а в обра­зе Като­на Стар­ше­го в одно­имен­ном диа­ло­ге вос­пел про­стой и нелег­кий кре­стьян­ский труд и, пред­вос­хи­щая Гора­ция и Вер­ги­лия, учил, что имен­но заня­тие зем­леде­ли­ем «наи­бо­лее соот­вет­ст­ву­ет обра­зу жиз­ни муд­ре­ца» («Катон», 51). Гово­ря о гума­низ­ме Цице­ро­на, нель­зя не вспом­нить и о том, что одно из самых пре­крас­ных и вли­я­тель­ных его про­из­веде­ний — «Туску­лан­ские беседы» учит нас не боять­ся смер­ти, быть муже­ст­вен­ны­ми и пре­одоле­вать стра­да­ния, уте­ша­ет нас в горе, учит уме­рен­но­сти в стра­стях и неогра­ни­чен­но­сти в доб­рых делах. Цице­рон был слож­ный чело­век, не слиш­ком после­до­ва­тель­ный поли­тик и весь­ма про­ти­во­ре­чи­вый мыс­ли­тель. Но в одном он оста­вал­ся после­до­ва­тель­ным: в сво­их фило­соф­ских сочи­не­ни­ях он все­гда стре­мил­ся дать ответ на вопрос, как чело­ве­ку стать луч­ше. И в этом его гума­низм.

* * *

Пред­ла­гае­мые вни­ма­нию чита­те­лей три трак­та­та Цице­ро­на — «О при­ро­де богов», «О диви­на­ции» и «О судь­бе» — не отно­сят­ся к чис­лу самых совер­шен­ных его про­из­веде­ний. Вме­сте с тем в про­све­ти­тель­ской про­грам­ме Цице­ро­на они зани­ма­ют осо­бен­но важ­ное место: имен­но в них дает он раз­вер­ну­тую и все­сто­рон­нюю кри­ти­ку гос­под­ст­ву­ю­щих суе­ве­рий, в них опре­де­ля­ет свое отно­ше­ние к рели­гии, в них с наи­боль­шей ясно­стью выра­жа­ет свое убеж­де­ние в том, что за досто­вер­ное сле­ду­ет при­ни­мать толь­ко либо дока­зан­ное стро­го рацио­наль­ны­ми дово­да­ми, либо оправ­дан­ное исто­ри­че­ской прак­ти­кой.

с.20 Все три про­из­веде­ния созда­ны Цице­ро­ном в послед­ний пери­од его дея­тель­но­сти, когда им была напи­са­на и бо́льшая часть дру­гих его фило­соф­ских трак­та­тов. Для Цице­ро­на это был труд­ный пери­од, хотя для чело­ве­че­ской куль­ту­ры, может быть (по выра­же­нию Квин­ти­ли­а­на), — «счаст­ли­вей­ший»¹⁵. После победы при Фар­са­ле (48 г. до н. э.) Юлий Цезарь ста­но­вит­ся фак­ти­че­ски еди­но­лич­ным дик­та­то­ром. Его поло­же­ние еще более укреп­ля­ет­ся после раз­гро­ма сенат­ских войск в Афри­ке (46 г. до н. э.) и Испа­нии (вес­на 45 г. до н. э.). Цице­рон, один из при­знан­ных лиде­ров сена­та и участ­ник недав­них анти­це­за­ри­ан­ских кам­па­ний, ока­зы­ва­ет­ся отстра­нен­ным от поли­ти­че­ской жиз­ни. Испы­ты­вая непре­одо­ли­мую нена­висть к любым фор­мам дик­та­ту­ры и осо­зна­вая в то же вре­мя свое бес­си­лие изме­нить создав­шу­ю­ся ситу­а­цию, он уеди­ня­ет­ся в сво­ей Туску­лан­ской вил­ле и лишь изред­ка наез­жа­ет в Рим. Одна­ко и в этих усло­ви­ях он, по его соб­ст­вен­ным сло­вам, не остав­ля­ет сво­их забот о рес­пуб­ли­ке: лишен­ный воз­мож­но­сти быть ее поли­ти­че­ским руко­во­ди­те­лем, он реша­ет посвя­тить себя делу про­све­ще­ния сво­их сограж­дан и «ради самой же рес­пуб­ли­ки» изло­жить рим­ля­нам на их род­ном язы­ке гре­че­скую фило­со­фию («О при­ро­де богов», I, 7). К уси­лен­ным заня­ти­ям фило­со­фи­ей побуди­ла его и еще одно, при­том тра­ги­че­ское обсто­я­тель­ство. Вес­ной 45 г. до н. э. уми­ра­ет его люби­мая дочь Тул­лия. После ее смер­ти он какое-то вре­мя нахо­дит­ся в состо­я­нии пол­но­го отча­я­ния и даже помыш­ля­ет о само­убий­стве. Уте­ше­ние он полу­ча­ет толь­ко в фило­со­фии. За крат­чай­ший срок (45—44 гг. до н. э.) он пишет и изда­ет более десят­ка фило­соф­ских работ, в чис­ле кото­рых и три назван­ных трак­та­та, направ­лен­ных про­тив суе­ве­рия.

Пер­вый из них — «О при­ро­де богов» был начат Цице­ро­ном летом 45 г. до н. э. и закон­чен не позд­нее фев­ра­ля сле­дую­ще­го года. В пись­ме к Атти­ку в июне 45 г. до н. э. Цице­рон про­сит сво­его дру­га выслать ему для работы сочи­не­ния эпи­ку­рей­ца Фед­ра «О богах» (Πε­ρί θεῶν), что мож­но счи­тать ука­за­ни­ем на вре­мя нача­ла под­готов­ки пер­вой кни­ги трак­та­та¹⁶. Вме­сте с тем о Цеза­ре в трак­та­те гово­рит­ся как о еще здрав­ст­ву­ю­щем дик­та­то­ре, что явля­ет­ся свиде­тель­ст­вом под­готов­ки его изда­ния до мар­тов­ских ид. О его с.21 изда­нии Цице­рон сооб­ща­ет во вто­рой кни­ге «О диви­на­ции» (II, 3).

Трак­тат име­ет обыч­ную для сочи­не­ний Цице­ро­на фор­му диа­ло­га и состо­ит из трех книг. Глав­ны­ми участ­ни­ка­ми диа­ло­га явля­ют­ся эпи­ку­ре­ец Вел­лей, сто­ик Бальб и ака­де­мик Кот­та. Все они реаль­ные, исто­ри­че­ские лица, стар­шие совре­мен­ни­ки Цице­ро­на. Прав­да, о Вел­лее и Баль­бе нам извест­но (через само­го же Цице­ро­на) очень немно­гое. Вел­лей в 90 г. до н. э. зани­мал долж­ность народ­но­го три­бу­на, был дру­гом ора­то­ра Крас­са и одним из вид­ных рим­ских сто­рон­ни­ков эпи­ку­рей­ско­го уче­ния. Луци­лий Бальб, как и сам Цице­рон, был уче­ни­ком извест­но­го рим­ско­го юри­ста и пон­ти­фи­ка Квин­та Муция Сце­во­лы. Он оце­ни­ва­ет­ся Цице­ро­ном как чело­век «уче­ный и обра­зо­ван­ный» и ста­вит­ся им в один ряд с круп­ней­ши­ми гре­че­ски­ми сто­и­ка­ми. Об Авре­лии Кот­те сведе­ния несколь­ко более пол­ны. Он родил­ся в 124 г. до н. э. Как сто­рон­ник ари­сто­кра­тии был в 90 г. до н. э. изгнан из Рима, а в 82 г. до н. э. воз­вра­щен назад Сул­лой. В после­сул­лан­ский пери­од изби­рал­ся пон­ти­фи­ком и в 75 г. до н. э. — кон­су­лом. Умер Кот­та в 74 г. до н. э. во вре­мя про­кон­суль­ской служ­бы в Гал­лии. Цице­рон хва­лит Кот­ту за ора­тор­ское мастер­ство, кото­ро­му тот, по его сло­вам, научил­ся у ака­де­ми­ков. Из всех участ­ни­ков диа­ло­га Кот­та самый уме­лый кри­тик и изо­бра­жен Цице­ро­ном с наи­боль­шей сим­па­ти­ей. Вооб­ще надо ска­зать, что при изо­бра­же­нии сво­их пер­со­на­жей Цице­рон широ­ко поль­зу­ет­ся дра­ма­ти­че­ски­ми при­е­ма­ми. Каж­дый пер­со­наж име­ет свое лицо, свой тем­пе­ра­мент, свою био­гра­фию, свои осо­бые досто­ин­ства и сла­бо­сти. Участ­ни­ки его диа­ло­гов не толь­ко дока­зы­ва­ют, спо­рят и опро­вер­га­ют друг дру­га, они шутят, иро­ни­зи­ру­ют, бра­нят­ся, мирят­ся и изви­ня­ют­ся. Их речь близ­ка к раз­го­вор­ной. Их харак­те­ры все­гда жиз­нен­ны и мно­го­гран­ны. Цице­рон избе­га­ет схе­ма­тиз­ма, чер­но-белым кон­трастам пред­по­чи­та­ет пла­стич­ность и полу­то­на. Но цице­ро­нов­ские пер­со­на­жи при всей сво­ей инди­виду­аль­но­сти высту­па­ют и как обоб­щен­ные и типи­че­ские обра­зы. Одним сло­вом, в его диа­ло­гах — все как в хоро­шем теат­ре. Да и цель его сочи­не­ний — не столь­ко най­ти исти­ну, сколь­ко вдох­но­вить чита­те­ля на ее поис­ки, не столь­ко изло­же­ние, сколь­ко дей­ст­вие., В дан­ном диа­ло­ге дей­ст­вие, разу­ме­ет­ся, вымыш­лен­ное, про­ис­хо­дит при­мер­но в 75 г. до н. э. в Риме, в доме Кот­ты, в дни Латин­ских празд­ни­ков. Сре­ди гостей Кот­ты при­сут­ст­ву­ет и сам Цице­рон. Но он, как явст­ву­ет из его же слов, с.22 высту­па­ет в роли толь­ко слу­ша­те­ля и не участ­ву­ет в спо­ре сто­рон, остав­ляя за собой пра­во сво­бод­но решать, кто из спо­ря­щих ока­жет­ся бли­же к истине (I, 18). От сво­его соб­ст­вен­но­го лица Цице­рон гово­рит толь­ко во вступ­ле­нии (I, 1—17) и самом кон­це трак­та­та (III, 94—95).

Пер­вая кни­га начи­на­ет­ся с автор­ско­го вступ­ле­ния, где Цице­рон ста­вит вопрос о суще­ст­во­ва­нии и при­ро­де богов, а так­же о боже­ст­вен­ном про­виде­нии. Он гово­рит, что из всех фило­соф­ских вопро­сов — этот самый тем­ный и труд­ный и что в попыт­ках решить его фило­со­фы наго­во­ри­ли мно­го сомни­тель­но­го. Вме­сте с тем он счи­та­ет этот вопрос важ­ным для прак­ти­че­ской, жиз­ни людей, так как, по его мне­нию, без веры в богов и боже­ст­вен­ное про­виде­ние поте­ря­ли бы свою осно­ву мило­сер­дие, свя­тость, бла­го­че­стие и почи­та­ние, а так­же столь необ­хо­ди­мые для чело­ве­че­ско­го сча­стья вер­ность, люд­ское еди­не­ние и спра­вед­ли­вость. Коро­че гово­ря, уже во вступ­ле­нии Цице­рон выде­ля­ет в сво­ем отно­ше­нии к рели­гии два аспек­та: тео­ре­ти­че­ский и прак­ти­че­ский, или, дру­ги­ми сло­ва­ми, фило­соф­ско-тео­ло­ги­че­ский и нрав­ст­вен­но-поли­ти­че­ский. Уже здесь он выска­зы­ва­ет глу­бо­кое сомне­ние в воз­мож­но­сти постро­е­ния тео­ре­ти­че­ской тео­ло­гии — такой, где все было бы осно­ва­но на силе дока­за­тельств, а не на сле­пой вере (I, 10). В то же вре­мя он скло­ня­ет­ся к тому, что для нрав­ст­вен­но­сти и поли­ти­ки рели­гия необ­хо­ди­ма. Таким обра­зом, Цице­рон с само­го нача­ла обо­зна­ча­ет свой соб­ст­вен­ный под­ход к про­бле­ме — под­ход, кото­рый очень напо­ми­на­ет буду­щую тео­рию двой­ст­вен­ной исти­ны.

После вступ­ле­ния сло­во пре­до­став­ля­ет­ся эпи­ку­рей­цу Вел­лею. Его речь состо­ит из трех частей: в пер­вой — он с боль­шой иро­ни­ей кри­ти­ку­ет или про­сто высме­и­ва­ет общие прин­ци­пы тео­ло­гии Пла­то­на и сто­и­ков (I, 18—24); во вто­рой — дает кри­ти­че­ский обзор исто­рии фило­соф­ской тео­ло­гии, начи­ная с Фале­са и кон­чая Дио­ге­ном Вави­лон­ским (I, 25—41); в третьей — изла­га­ет и защи­ща­ет эпи­ку­рей­ское уче­ние о богах (I, 42—56). Нерав­но­знач­ность и сти­ли­сти­че­ская неод­но­род­ность ука­зан­ных частей речи Вел­лея объ­яс­ня­ет­ся, по-види­мо­му, тем, что Цице­рон исполь­зо­вал для ее сочи­не­ния раз­ные источ­ни­ки. Основ­ным источ­ни­ком для вто­рой и, воз­мож­но, третьей части были трак­та­ты упо­ми­нав­ше­го­ся нами эпи­ку­рей­ца Зено­на Сидон­ско­го. Об этом свиде­тель­ст­ву­ет про­стое срав­не­ние содер­жа­ния вто­рой части с сохра­нив­ши­ми­ся фраг­мен­та­ми из Фило­де­ма — после­до­ва­те­ля Зено­на. Веро­ят­ным источ­ни­ком для пер­вой части мож­но с.23 счи­тать тот самый трак­тат Фед­ра «О богах», кото­рый Цице­рон про­сил ему выслать в пись­ме к Атти­ку. Поэто­му-то в пер­вой части речи, состав­лен­ной по Фед­ру, боль­ше рито­ри­ки и общих мест, а во вто­рой и третьей, напи­сан­ных по Зено­ну, боль­ше кон­крет­но­го ана­ли­за и аргу­мен­та­ции. Во вся­ком слу­чае, ясно одно — речь Вел­лея пере­да­ет не про­сто цице­ро­нов­ское вос­при­я­тие эпи­ку­рей­ско­го уче­ния, она, по край­ней мере в пер­вых двух частях, пере­да­ет само это уче­ние. Одна­ко в этой речи мож­но уло­вить и соб­ст­вен­ные сим­па­тии и анти­па­тии Цице­ро­на. Даже непод­готов­лен­но­му чита­те­лю бро­сит­ся в гла­за заме­ча­ние Цице­ро­на о чрез­мер­ной само­уве­рен­но­сти эпи­ку­рей­цев (I, 18). В речи Вел­лея все утвер­жде­ния зву­чат дей­ст­ви­тель­но слиш­ком кате­го­рич­но. Его иро­ния и шут­ки под­час гру­бо­ва­ты, дово­ды ино­гда доволь­но лег­ко­вес­ны. Осо­бен­но неубеди­тель­но и даже изде­ва­тель­ски зву­чит в устах Вел­лея обос­но­ва­ние эпи­ку­ров­ской тео­рии «исте­че­ния обра­зов» и его идеи антро­по­морф­но­сти богов. По все­му это­му чув­ст­ву­ет­ся, что эпи­ку­рей­цы не в боль­шом поче­те у Цице­ро­на. Тем не менее Цице­рон не хочет выглядеть при­страст­ным и ста­ра­ет­ся сохра­нить объ­ек­тив­ность. Его прин­цип при изло­же­нии фило­со­фии такой же, каким позд­нее будет руко­вод­ст­во­вать­ся дру­гой рим­ля­нин, Тацит, при изло­же­нии исто­рии: судить «без гне­ва и при­стра­стия», «не под­да­ва­ясь люб­ви и не зная нена­ви­сти»¹⁷. Вот поче­му, несмот­ря на суще­ст­вен­ные рас­хож­де­ния с мне­ни­я­ми само­го Цице­ро­на, аргу­мен­ты Вел­лея пред­став­ля­ют­ся в боль­шин­стве слу­ча­ев весь­ма убеди­тель­ны­ми. Более того, в ряде мест в самом тоне и спо­со­бе аргу­мен­та­ции Вел­лея вычи­ты­ва­ет­ся солидар­ность Цице­ро­на с кри­ти­че­ски­ми заме­ча­ни­я­ми и недо­уме­ни­я­ми эпи­ку­рей­цев. Так, вопро­сы, касаю­щи­е­ся про­ис­хож­де­ния мира от бога и вре­ме­ни от веч­но­сти, кото­рые Вел­лей обра­ща­ет к пла­то­ни­кам (I, 19—23), — это, конеч­но, и вопро­сы Цице­ро­на. Эпи­ку­рей­ская кри­ти­ка непо­сле­до­ва­тель­но­стей в тео­ло­гии Ари­сто­те­ля (I, 33) и несо­об­раз­но­стей пан­те­из­ма и гер­ме­нев­ти­ки сто­и­ков (I, 36—41) — это одно­вре­мен­но и пози­ция само­го Цице­ро­на. Пол­но­стью солида­рен Цице­рон с Вел­ле­ем, когда тот высту­па­ет про­тив стои­че­ской идеи про­виде­ния (про­нойя) как судь­бы и осно­вы ман­ти­ки — это­го «зараз­но­го суе­ве­рия» (I, 55), Коро­че гово­ря, Цице­рон одоб­ря­ет боль­шую часть эпи­ку­рей­ской кри­ти­ки и совер­шен­но с.24 не при­ем­лет эпи­ку­рей­скую дог­ма­ти­ку, т. е. создан­ное Эпи­ку­ром и его после­до­ва­те­ля­ми поло­жи­тель­ное уче­ние о богах.

Вто­рую поло­ви­ну пер­вой кни­ги диа­ло­га «О при­ро­де богов» зани­ма­ет речь Кот­ты про­тив эпи­ку­рей­цев. Хотя Кот­та, как мы зна­ем, — сто­рон­ник Новой Ака­де­мии, эта его речь состав­ле­на Цице­ро­ном на осно­ве не толь­ко ака­де­ми­че­ских (Кли­то­мах, Филон), но и стои­че­ских источ­ни­ков. Мало того, что Кот­та под­чер­ки­ва­ет здесь пре­иму­ще­ства сто­и­ков перед эпи­ку­рей­ца­ми (I, 121) и цити­ру­ет Посидо­ния (I, 123), он исполь­зу­ет и харак­тер­но стои­че­ские воз­ра­же­ния про­тив эпи­ку­ре­из­ма и неред­ко такие, кото­рые не мог­ли быть при­ня­ты у ака­де­ми­ков. Напри­мер, отвер­гая мне­ние эпи­ку­рей­цев о чело­ве­ко­по­до­бии богов, Кот­та явно под­дер­жи­ва­ет стои­че­скую идею воз­мож­но­сти разу­ма, не свя­зан­но­го с чело­ве­че­ским телом (I, 87, 89, 98). Совер­шен­но в духе сто­и­ков он гово­рит о невоз­мож­но­сти бла­жен­ства без доб­ро­де­те­ли (I, 110). В духе сто­и­ков ведет­ся и кри­ти­ка эпи­ку­рей­ско­го антро­по­мор­физ­ма. Рез­кие оцен­ки Эпи­ку­ра как вра­га и нис­про­вер­га­те­ля рели­гии так­же идут от сто­и­ков. Очень пока­за­тель­на защи­та Кот­той от эпи­ку­рей­ских напа­док теле­о­ло­ги­че­ско­го дока­за­тель­ства бытия бога (I, 100).

Как счи­та­ет боль­шин­ство иссле­до­ва­те­лей дан­но­го трак­та­та Цице­ро­на, глав­ным источ­ни­ком для речи Кот­ты в пер­вой кни­ге было то сочи­не­ние Посидо­ния «О богах», о кото­ром сооб­ща­ет Дио­ген Лаэр­ций (VII, 138). В послед­ней, пятой кни­ге это­го сочи­не­ния Посидо­ний давал опро­вер­же­ние эпи­ку­рей­ской тео­ло­гии. Если учесть, что Цице­рон в сле­дую­щем разде­ле сво­его трак­та­та фак­ти­че­ски вос­про­из­во­дит осталь­ные четы­ре кни­ги ука­зан­но­го сочи­не­ния Посидо­ния, вывод о зави­си­мо­сти речи Кот­ты от содер­жа­ния пятой кни­ги кажет­ся вполне обос­но­ван­ным. Одна­ко не сле­ду­ет пере­оце­ни­вать эту зави­си­мость. Все-таки в началь­ной части речи (I, 57—64) Кот­та рас­суж­да­ет совсем не как сто­ик, а как чистый ака­де­мик: «Спро­си меня, како­ва, по-мое­му, при­ро­да богов, и я тебе, веро­ят­но, ниче­го не отве­чу» (I, 57); «По всем вопро­сам, а осо­бен­но физи­че­ским, я ско­рее мог бы ска­зать, чего нет, чем, что есть» (I, 60); «То, что боги суще­ст­ву­ют — это я не буду оспа­ри­вать, но буду оспа­ри­вать дока­за­тель­ства» (1, 62). Подоб­ные же «ака­де­ми­че­ские» суж­де­ния встре­ча­ют­ся во всей речи (I, 71, 80, 86, 90 и др.). Конеч­но, ост­рая и даже агрес­сив­ная кри­ти­ка эпи­ку­ре­из­ма (см. напр.: I, 61) наво­дит на мысль о вли­я­нии в дан­ном пунк­те вра­гов с.25 Эпи­ку­ра — сто­и­ков. Но мы зна­ем, что эпи­ку­рей­цев кри­ти­ко­вал так­же Кар­не­ад (см.: «О судь­бе»), а зна­чит, и Кли­то­мах, кото­ро­го читал Цице­рон. Кро­ме того, в сво­ей речи Кот­та не раз упо­ми­на­ет ака­де­ми­ка Фило­на. Сле­до­ва­тель­но, гово­рить о том, что Посидо­ний — глав­ный источ­ник для речи Кот­ты, преж­девре­мен­но. Да и сво­ди­мо ли содер­жа­ние этой речи к гре­че­ским источ­ни­кам? Ведь совер­шен­но оче­вид­но, что в боль­шин­стве слу­ча­ев уста­ми Кот­ты здесь гово­рит сам Цице­рон. При этом заме­тим, что там, где про­ры­ва­ет­ся мысль само­го Цице­ро­на, речь ста­но­вит­ся осо­бен­но «рим­ской» и осо­бен­но граж­дан­ст­вен­ной.

Кот­та-Цице­рон гово­рит, что он удив­ля­ет­ся, как один гаруспик может, глядя на дру­го­го, удер­жи­вать­ся от сме­ха (I, 71), и в то же вре­мя заяв­ля­ет: я сам пон­ти­фик, счи­таю­щий, что необ­хо­ди­мо в выс­шей сте­пе­ни свя­то соблюдать обще­ст­вен­ные рели­ги­оз­ные обряды (I, 61). Еще он утвер­жда­ет, что сомне­вать­ся в суще­ст­во­ва­нии богов тео­ре­ти­че­ски очень воз­мож­но и, боль­ше того, что суще­ст­во­ва­ние богов — это вооб­ще не пред­мет дока­за­тельств, а пред­мет веры (I, 61—62), столь необ­хо­ди­мой, соглас­но Цице­ро­ну, для обще­ст­вен­ной жиз­ни. Задол­го до Авгу­сти­на Цице­рон про­воз­гла­ша­ет рели­ги­оз­ную веру осо­бым слу­ча­ем веры вооб­ще. Нель­зя жить, если не верить (cre­de­re) тому, что недо­ступ­но непо­сред­ст­вен­но­му чув­ст­вен­но­му вос­при­я­тию. Нель­зя, напри­мер, не верить исто­ри­че­ским фак­там и откры­ти­ям разу­ма, хотя их не все­гда мож­но чув­ст­вен­но про­ве­рить (I, 87—88). Нель­зя дока­зать суще­ст­во­ва­ние богов, но верить в них застав­ля­ет исто­рия и прак­ти­ка граж­дан­ской жиз­ни. Пусть при­ро­да богов недо­ступ­на чело­ве­че­ско­му позна­нию — рели­ги­оз­ные обряды, пере­дан­ные пред­ка­ми, долж­ны свя­то соблюдать­ся. Рели­гия состо­ит не в тео­ло­гии, а в «бла­го­че­сти­вом куль­те богов» (deo­rum cul­tu pio) (I, 117). Ино­гда созда­ет­ся впе­чат­ле­ние, что Цице­рон счи­тал тео­ло­гию не толь­ко излиш­ней для рели­гии, но и враж­деб­ной ей. Его не устра­и­ва­ла ни пла­то­ни­че­ская тео­ло­гия, ни ари­сто­телев­ская, ни стои­че­ская, а об Эпи­ку­ре он гово­рил, что тот сво­ей «тео­ло­ги­ей» «до осно­ва­ния раз­ру­шил всю рели­гию и не рука­ми, а уче­ни­ем сво­им опро­ки­нул хра­мы и жерт­вен­ни­ки бес­смерт­ных богов» (I, 115). Вполне одоб­ряя Эпи­ку­ра за его борь­бу с суе­ве­ри­я­ми, Цице­рон осуж­дал его за то, что, уни­что­жая суе­ве­рия, он уни­что­жил так­же и рели­гию (I, 117). А чем, по Цице­ро­ну, суе­ве­рие отли­ча­ет­ся от рели­гии, мы узна­ём из вто­рой кни­ги трак­та­та.

с.26 Вто­рая кни­га «О при­ро­де богов», напи­сан­ная Цице­ро­ном, как мы уже ска­за­ли, в основ­ном на мате­ри­а­ле сочи­не­ния Посидо­ния, изла­га­ет прин­ци­пы стои­че­ской тео­ло­гии. Выра­зи­те­лем уче­ния сто­и­ков высту­па­ет Бальб. Он про­из­но­сит очень длин­ную речь, в кото­рой, по-види­мо­му, в соот­вет­ст­вии с тема­ми пер­вых четы­рех книг трак­та­та Посидо­ния рас­кры­ва­ют­ся четы­ре вопро­са: о суще­ст­во­ва­нии богов, их при­ро­де, их управ­ле­нии миром, их забо­те о чело­ве­ке (II, 3).

Мы не будем оста­нав­ли­вать­ся здесь на всем чрез­вы­чай­но насы­щен­ном содер­жа­нии речи Баль­ба, тем более что мы не ста­вим себе зада­чей ана­ли­зи­ро­вать фило­со­фию сто­и­ков. Нас здесь инте­ре­су­ет ведь сам Цице­рон и его соб­ст­вен­ная фило­со­фия. Поэто­му, как и ранее, заост­рим вни­ма­ние лишь на том, что Цице­рон осо­бен­но одоб­ря­ет и что, судя по харак­те­ру речи, — не одоб­ря­ет у сто­и­ков и, конеч­но же, на том, что в этой речи при­над­ле­жит его само­сто­я­тель­ной мыс­ли.

Вна­ча­ле заме­тим, что почти все так назы­вае­мые дока­за­тель­ства суще­ст­во­ва­ния бога, исполь­зо­ван­ные позд­нее хри­сти­ан­ски­ми фило­со­фа­ми и тео­ло­га­ми, содер­жат­ся во вто­рой кни­ге цице­ро­нов­ско­го сочи­не­ния «О при­ро­де богов». Здесь и дока­за­тель­ство от иерар­хии совер­шенств (II, 32—39), и от кос­ми­че­ской кра­соты и гар­мо­нии (II, 4, 14, 19, 54—56) и аргу­мент от целе­со­об­раз­но­сти тво­ре­ний при­ро­ды (II, 13, 14, 37, 85). Но это — аргу­мен­ты не Цице­ро­на, как счи­та­ли мно­гие в сред­ние века и даже в Новое вре­мя, а сто­и­ков. Нет доста­точ­ных осно­ва­ний счи­тать, что Цице­рон верил в силу этих аргу­мен­тов, за исклю­че­ни­ем раз­ве что вто­ро­го. В третьей кни­ге трак­та­та он уста­ми Кот­ты будет кри­ти­ко­вать, и при­том весь­ма убеди­тель­но, и стои­че­скую тео­рию совер­шенств, и тео­ло­гию. Дру­гие, спе­ци­аль­но стои­че­ские аргу­мен­ты в поль­зу суще­ст­во­ва­ния боже­ст­вен­но­го про­виде­ния он и вовсе отвергнет. Пожа­луй, толь­ко два дово­да из речи Баль­ба Цице­рон при­зна­ет прав­до­по­доб­ны­ми: пер­вый — стои­че­ский, апел­ли­ру­ю­щий к кос­ми­че­ской гар­мо­нии; вто­рой — рим­ский и соб­ст­вен­но цице­ро­нов­ский, состо­я­щий в том, что вели­чие рим­ско­го государ­ства было созда­но теми, кто испол­нял обряды рели­гии отцов (II, 8).

По вопро­су о при­ро­де и свой­ствах богов Цице­рон, несо­мнен­но, солида­рен со стои­че­ской кри­ти­кой антро­по­мор­физ­ма. Слиш­ком вдох­но­вен­на и непод­дель­на речь Баль­ба в этой части (II, 59—72), чтобы не увидеть за ней мыс­ли само­го Цице­ро­на. Он соучаст­ву­ет в рас­суж­де­нии Баль­ба о про­ис­хож­де­нии язы­че­ско­го поли­те­из­ма. Вме­сте с ним он с.27 рас­смат­ри­ва­ет поли­те­изм как оли­це­тво­ре­ние и обо­жест­вле­ние при­род­ных сил и чело­ве­че­ских потреб­но­стей (II, 59—69). При­ни­ма­ет он отча­сти и стои­че­ский метод гер­ме­нев­ти­ки, а к гре­че­ским алле­го­ри­ям и эти­мо­ло­ги­ям добав­ля­ет мно­же­ство сво­их, латин­ских. Всю поэ­ти­че­скую мифо­ло­гию, он, как и сто­и­ки, тол­ку­ет либо как алле­го­рию, либо как «бабьи сказ­ки и суе­ве­рия» (II, 70). Само­му Цице­ро­ну при­над­ле­жит, по-види­мо­му, вво­ди­мое в этой части поня­тий­ное раз­ли­че­ние «рели­гии» (re­li­gio) и «суе­ве­рия» (su­persti­tio), хотя, что каса­ет­ся пред­ла­гае­мой им эти­мо­ло­гии этих тер­ми­нов, уже Лак­тан­ций¹⁸ отме­чал ее искус­ст­вен­ность. Рели­гия, соглас­но Баль­бу — Цице­ро­ну, есть разум­ное и про­све­щен­ное почи­та­ние богов; суе­ве­рие нера­зум­ное и непро­све­щен­ное (II, 72). Это опре­де­ле­ние мож­но было бы, учи­ты­вая все извест­ное нам о Цице­роне, пере­фор­му­ли­ро­вать так: истин­ная рели­гия — это вера в разум­ность миро­во­го поряд­ка и ува­же­ние к государ­ст­вен­но­му бого­слу­же­нию. Все осталь­ное, выда­вае­мое за рели­гию, — чистей­шее суе­ве­рие.

Вопро­су о разум­но­сти и целе­со­об­раз­но­сти миро­во­го поряд­ка уде­ле­на третья часть речи Баль­ба. Она осо­бен­но нра­ви­лась хри­сти­а­нам (Мину­ций Феликс, Лак­тан­ций, Авгу­стин и др.), так как в ней мир про­слав­лял­ся как порож­де­ние еди­но­го разум­но­го нача­ла и, хотя Бальб нигде не назы­ва­ет это нача­ло сверх­при­род­ным, созда­ва­лось впе­чат­ле­ние, что он защи­ща­ет моно­те­и­сти­че­ское воз­зре­ние. Исклю­чи­тель­но силь­ны и эсте­ти­че­ски совер­шен­ны при­ме­ня­е­мые здесь ана­ло­гии (осо­бен­но II, 82, 87, 88). Неве­ро­ят­но богат и мно­го­об­ра­зен при­вле­кае­мый для под­твер­жде­ния тези­са мате­ри­ал: дан­ные аст­ро­но­мии, гео­гра­фии, мате­ма­ти­ки, био­ло­гии, антро­по­ло­гии, ана­то­мии, при­ме­ры из сфе­ры искус­ства, ссыл­ки на крас­но­ре­чие и пра­во, фило­со­фов и поэтов. Неволь­но поду­ма­ешь, что Цице­ро­ну этот тезис был осо­бен­но бли­зок и дорог и что не сто­ик Бальб, а сам Цице­рон отста­и­ва­ет его. Но Бальб соби­рал­ся отста­и­вать тезис, что миром пра­вит боже­ст­вен­ное про­виде­ние, а Цице­рон заста­вил его защи­щать несколь­ко иной тезис: что мир сам по себе пре­кра­сен и разу­мен и что он наи­луч­ший из всех воз­мож­ных (II, 87). Цице­рон нигде не гово­рит об искус­стве богов в при­ро­де, но гово­рит об искус­стве самой при­ро­ды (sol­ler­tia na­tu­rae) — искус­стве, все про­из­во­дя­щем, объ­еди­ня­ю­щем, орга­ни­зу­ю­щем, укра­шаю­щем. с.28 Цице­рон нигде не выстав­ля­ет идею боже­ст­вен­но­го про­мыс­ла — он убеж­да­ет толь­ко в том, что в при­ро­де нет ниче­го пусто­го, забро­шен­но­го, напрас­но­го, в ней пра­вит не сле­пой слу­чай, а закон, и этот закон срод­ни чело­ве­че­ско­му разу­му. Вид­но, что Цице­рон, как, веро­ят­но, и слу­жа­щий ему при­ме­ром Посидо­ний, отно­сит­ся к миру сра­зу и как уче­ный и как худож­ник. Неда­ром он застав­ля­ет Баль­ба посто­ян­но цити­ро­вать сво­их люби­мых поэтов, преж­де все­го Энния, а для иллю­ст­ра­ции кра­соты кос­мо­са застав­ля­ет его про­ци­ти­ро­вать свой юно­ше­ский пере­вод Ара­та. Если в осно­ве вто­рой кни­ги «О при­ро­де богов» и лежит упо­мя­ну­тое сочи­не­ние Посидо­ния, все же в цице­ро­нов­ском тек­сте иные акцен­ты и во мно­гом иное содер­жа­ние. Рас­хож­де­ния Цице­ро­на со сто­и­ка­ми осо­бен­но замет­ны в послед­ней, чет­вер­той части речи Баль­ба, где рас­смат­ри­ва­ет­ся вопрос о боже­ст­вен­ной опе­ке людей (II, 155—167).

Пере­хо­дя к этой части, Бальб — Цице­рон как бы сни­жа­ет тон. Аргу­мен­та­ция ста­но­вит­ся поспеш­ной и мало­убеди­тель­ной. Порой даже про­скаль­зы­ва­ет иро­ния над соб­ст­вен­ны­ми дово­да­ми (II, 158—160). Но окон­ча­тель­но Цице­рон отме­же­вы­ва­ет­ся от стои­че­ской кон­цеп­ции про­виде­ния, когда застав­ля­ет Баль­ба при­знать самым силь­ным дово­дом в ее поль­зу тот аргу­мент, кото­рый само­му Цице­ро­ну пред­став­ля­ет­ся самым сла­бым, — суще­ст­во­ва­ние диви­на­ции (II, 162). Таким обра­зом, Цице­рон дает понять, что все преды­ду­щие рас­суж­де­ния Баль­ба он счи­та­ет спра­вед­ли­вы­ми толь­ко в той мере, в какой они отно­сят­ся к миру, а не к боже­ст­вен­но­му про­виде­нию. Впро­чем, такой итог нахо­дит­ся в явном про­ти­во­ре­чии с теми ста­ра­ни­я­ми, кото­рые Бальб — Цице­рон при­ло­жил рань­ше для дока­за­тель­ства того, что миром управ­ля­ет имма­нент­ное разум­ное нача­ло. Ведь при­зна­вая это нача­ло, Цице­рон дол­жен был бы при­знать и про­виде­ние, так как у сто­и­ков это «гла­вен­ст­ву­ю­щее» нача­ло («геге­мо­ни­кон») и есть про­виде­ние. Но Цице­рон знал, что в поня­тие про­виде­ния сто­и­ки вклю­ча­ют еще и нечто дру­гое, свя­зан­ное у них с диви­на­ци­ей и фата­лиз­мом, а это он отно­сил уже к раз­ряду суе­ве­рий и при­нять не мог.

Как бы там ни было, вто­рая кни­га «О при­ро­де богов» — луч­шая часть это­го про­из­веде­ния Цице­ро­на. Она дает нам мас­су уни­каль­ных сведе­ний из антич­но­го есте­ство­зна­ния и натур­фи­ло­со­фии, рису­ет вели­ко­леп­ную и пол­ную опти­миз­ма кар­ти­ну мира, содер­жит ряд бле­стя­щих науч­ных дога­док и пред­вос­хи­ще­ний. Пре­крас­ны, напри­мер, мыс­ли Цице­ро­на о с.29 том, что чело­ве­че­ский труд укра­ша­ет Зем­лю (II, 99), о том, что из живот­но­го мира чело­век выде­лил­ся бла­го­да­ря пря­мо­хож­де­нию (II, 140) и сво­им рукам, при­спо­соб­лен­ным к любо­му тру­ду (II, 150—151), что эти­ми сво­и­ми рука­ми мы созда­ем «в при­ро­де как бы вто­рую при­ро­ду» (II, 152), что для сво­его сча­стья чело­век име­ет в при­ро­де все необ­хо­ди­мое, кро­ме бес­смер­тия, но что бес­смер­тие «не име­ет к сча­стью ника­ко­го отно­ше­ния» (II, 153). Все эти мыс­ли, кем бы пер­вым они ни были выска­за­ны, при­над­ле­жат Цице­ро­ну, ибо имен­но они выра­жа­ют самую суть его обще­го миро­воз­зре­ния.

Третья кни­га трак­та­та содер­жит речь Кот­ты про­тив тео­ло­гии сто­и­ков. Эта речь дошла до нас с боль­ши­ми сокра­ще­ни­я­ми (незна­чи­тель­ные сокра­ще­ния, воз­мож­но, были и во вто­рой кни­ге). Посколь­ку лаку­ны при­хо­дят­ся на те места, где Кот­та дол­жен был бы опро­вер­гать кон­цеп­ции, близ­кие моно­те­из­му, мож­но пред­по­ло­жить, что сокра­ще­ния были про­из­веде­ны хри­сти­ан­ски­ми пере­пис­чи­ка­ми.

В третьей кни­ге Цице­рон окон­ча­тель­но опре­де­ля­ет свое отно­ше­ние к рели­гии, кото­рое он схе­ма­ти­че­ски обо­зна­чил во вступ­ле­нии и несколь­ко уточ­нил в кни­ге пер­вой. Сло­ва­ми Кот­ты он гово­рит о том, что для него мне­ние пред­ков о почи­та­нии богов неко­ле­би­мо (III, 5) и что в вопро­сах рели­гии авто­ри­те­та­ми для него явля­ют­ся не сто­и­ки, а вели­кие рим­ские граж­дане: Сци­пи­он, Сце­во­ла и Лелий — автор зна­ме­ни­той речи о рели­гии (Там же). Все, что состав­ля­ет рели­гию, по его мне­нию, сво­дит­ся к тра­ди­ци­он­ной обряд­но­сти, ауспи­ци­ям и про­ри­ца­ни­ям, осталь­ное же — домыс­лы поэтов и фило­со­фов. Тол­ко­ва­ние рели­гии не име­ет смыс­ла, ибо оно оче­вид­ные вещи дела­ет сомни­тель­ны­ми. Это отно­сит­ся и к дока­за­тель­ствам суще­ст­во­ва­ния богов: «дока­за­тель­ства­ми оче­вид­ность ослаб­ля­ет­ся» (III, 9).

Что здесь име­ет в виду Цице­рон? Мы тре­бу­ем дока­за­тельств, когда в чем-то неуве­ре­ны. Если мы уве­ре­ны, т. е. «верим», «убеж­де­ны», дока­за­тель­ства нам уже не нуж­ны. Если же нам дока­зы­ва­ют то, во что мы уже верим, нас как бы вновь воз­вра­ща­ют в состо­я­ние неуве­рен­но­сти, т. е. в состо­я­ние поис­ка того, что уже было най­де­но. Поэто­му, рас­суж­да­ет Цице­рон, вера в суще­ст­во­ва­ние богов, пере­дан­ная рим­ля­нам пред­ка­ми и усво­ен­ная ими через посред­ство свя­щен­ных для него государ­ст­вен­ных уста­нов­ле­ний, не толь­ко не укреп­ля­ет­ся фило­соф­ски­ми дово­да­ми, но даже неиз­беж­но ослаб­ля­ет­ся (III, 10). За эти­ми рас­суж­де­ни­я­ми Цице­ро­на с.30 скры­ва­ет­ся опре­де­лен­ный тип реше­ния той про­бле­мы, кото­рая в сред­ние века выде­ли­лась как про­бле­ма соот­но­ше­ния веры и разу­ма. При­чем цице­ро­нов­ское реше­ние этой про­бле­мы на пер­вый взгляд — самое ради­каль­ное: рели­ги­оз­ная вера и тео­ре­ти­че­ский разум несов­ме­сти­мы. Такое реше­ние мог­ло быть лег­ко пре­об­ра­зо­ва­но и в кон­цеп­цию «чистой веры» и, как мы уже отме­ча­ли, в кон­цеп­цию двой­ст­вен­ной исти­ны. Не слу­чай­но Цице­ро­на люби­ли цити­ро­вать, с одной сто­ро­ны, чистые фиде­и­сты вро­де Тер­тул­ли­а­на и Иеро­ни­ма, а с дру­гой — такие мыс­ли­те­ли, как Френ­сис Бэкон. Но чем объ­яс­нить, что его любил цити­ро­вать так­же и Авгу­стин? Дело в том, что в цице­ро­нов­ском реше­нии про­бле­мы скры­ва­лась еще и третья воз­мож­ность. Отде­лив рели­гию от фило­со­фии и при­знав умо­зри­тель­ную тео­ло­гию делом несо­сто­я­тель­ным, Цице­рон в то же вре­мя сде­лал фило­со­фию основ­ным оруди­ем кри­ти­ки суе­ве­рий, в том чис­ле тех, кото­ры­ми непре­рыв­но обрас­та­ли язы­че­ские куль­ты (чисто куль­то­вую сто­ро­ну рели­гии он счи­тал непри­кос­но­вен­ной). Когда Авгу­стин занял­ся кри­ти­кой язы­че­ства, он нашел у Цице­ро­на мно­го под­хо­дя­ще­го мате­ри­а­ла. Так что сво­им реше­ни­ем про­бле­мы веры и разу­ма Цице­рон пря­мо или кос­вен­но мог повли­ять на мно­гих и очень раз­ных мыс­ли­те­лей дру­гих эпох.

Ради­ка­лизм Цице­ро­на в реше­нии ука­зан­ной про­бле­мы слу­жит клю­чом к пони­ма­нию всей после­дую­щей речи Кот­ты. Смысл этой речи в дока­за­тель­стве несо­сто­я­тель­но­сти стои­че­ской умо­зри­тель­ной тео­ло­гии и тщет­но­сти пре­тен­зий сто­и­ков рас­судоч­но понять то, во что мож­но толь­ко верить (ср.: III, 15—17). Основ­ным источ­ни­ком для этой части диа­ло­га Цице­ро­ну слу­жит Кар­не­ад в изло­же­нии Кли­то­ма­ха. План третьей кни­ги, по-види­мо­му, был таким же, как и вто­рой. Вна­ча­ле Кот­та опро­вер­га­ет стои­че­ские дока­за­тель­ства бытия богов (эта часть почти пол­но­стью утра­че­на), затем кри­ти­ку­ет пред­став­ле­ния сто­и­ков о при­ро­де богов, пока­зы­ва­ет необос­но­ван­ность стои­че­ской кон­цеп­ции про­виде­ния и заклю­ча­ет кри­ти­кой стои­че­ских дово­дов в поль­зу идеи боже­ст­вен­ной опе­ки людей. Метод кри­ти­ки — обыч­ный для Цице­ро­на: вскры­тие внут­рен­них про­ти­во­ре­чий, ули­че­ние в непо­сле­до­ва­тель­но­сти, при­веде­ние к абсур­ду (осо­бен­но часто), апел­ля­ция к здра­во­му смыс­лу, обна­ру­же­ние непол­ноты дока­за­тельств, ули­че­ние в три­ви­аль­но­сти, скры­той за муд­ре­ной фор­мой выска­зы­ва­ния, демон­стра­ция неком­пе­тент­но­сти, непре­рыв­ная иро­ния.

с.31 Поло­жи­тель­ны­ми иде­я­ми дан­ная часть диа­ло­га не бога­та. Зато опро­вер­же­ние стои­че­ской тео­ло­гии ведет­ся очень успеш­но. Опро­вер­га­ет­ся диви­на­ция как аргу­мент в поль­зу суще­ст­во­ва­ния богов (III, 14—15), опро­вер­га­ет­ся аргу­мент от уни­вер­саль­но­сти веры (III, 11), стои­че­ский пан­те­изм обви­ня­ет­ся в непо­сле­до­ва­тель­но­сти и сво­дит­ся к абсур­ду (III, 19—37), уче­ние о доб­ро­де­тель­но­сти стои­че­ско­го бога ули­ча­ет­ся в про­ти­во­ре­чи­во­сти (III, 38), тео­ло­ги­че­ская гер­ме­нев­ти­ка осуж­да­ет­ся как про­ти­во­ре­ча­щая здра­во­му смыс­лу и вред­ная для рели­гии (III, 60).

Воз­ра­же­ния Кот­ты сто­и­кам по вопро­су о боже­ст­вен­ном про­виде­нии, к сожа­ле­нию, извест­ны нам не пол­но­стью. Та часть, где речь шла о про­виден­ци­аль­ном управ­ле­нии кос­мо­сом и его частя­ми, утра­че­на. Про­тив того, что боги заботят­ся о бла­ге чело­ве­ка, выдви­га­ют­ся обви­не­ния в нере­а­ли­стич­но­сти, отступ­ле­нии от фак­тов, т. е. как мы ска­за­ли бы, в иде­а­лиз­ме, а так­же в неком­пе­тент­но­сти в обла­сти пра­ва (III, 75—79, 90 и др.). Наи­бо­лее силь­ны­ми кажут­ся аргу­мен­ты про­тив стои­че­ской тео­ди­цеи. Боги дали чело­ве­че­ству разум как вели­кое бла­го; тогда поче­му же глу­пых на све­те боль­ше, чем умных, и поче­му разум чаще исполь­зу­ет­ся во зло, чем во бла­го? Боги все­знаю­щи, все­б­ла­ги и все­мо­гу­щи. По сво­ей при­ро­де они долж­ны опе­кать доб­рых и нака­зы­вать злых. Поче­му же тогда злые и бес­чест­ные чаще пре­успе­ва­ют, чем доб­рые и чест­ные? «Как ни отдель­ная семья, ни государ­ство в целом не будут выглядеть разум­но устро­ен­ны­ми и орга­ни­зо­ван­ны­ми, если в них доб­рые дела не воз­на­граж­да­ют­ся, а дур­ные не нака­зы­ва­ют­ся, так и в целом мире нет, конеч­но, боже­ст­вен­но­го управ­ле­ния, коль ско­ро в нем не дела­ет­ся ника­ко­го раз­ли­чия меж­ду доб­ры­ми и злы­ми» (III, 85).

Из поло­жи­тель­ных идей Цице­ро­на, пере­дан­ных в речи Кот­ты, назо­вем три. Пер­вая из них каса­ет­ся пони­ма­ния нау­ки. Срав­ни­вая меди­ци­ну и «диви­на­цию», Цице­рон гово­рит, что отнюдь не вся­кое эмпи­ри­че­ски добы­тое зна­ние может соста­вить нау­ку. И вра­чи и гада­те­ли в сво­их про­гно­зах ссы­ла­ют­ся на свой опыт. И те и дру­гие могут оши­бать­ся. Но вра­чи в сво­их про­гно­зах исхо­дят из разум­ных осно­ва­ний и самой при­ро­ды, а гада­те­ли сами тол­ком не зна­ют, как уга­ды­ва­ют. Поэто­му меди­ци­на — нау­ка, диви­на­ция — нет (III, 15). Дру­ги­ми сло­ва­ми, Цице­рон пони­ма­ет здесь под нау­кой рацио­наль­но орга­ни­зо­ван­ное и опи­раю­ще­е­ся на фак­ты зна­ние, т. е. то же самое, что и мы. Толь­ко тако­му с.32 зна­нию Цице­рон вполне дове­ря­ет. Фак­тич­ность и рацио­наль­ность в сво­ем един­стве высту­па­ют у него кри­те­ри­ем отбо­ра прав­до­по­доб­но­го и в уче­нии сто­и­ков. Он, напри­мер, охот­но одоб­ря­ет у сто­и­ков идею вза­и­мо­свя­зи частей при­ро­ды, ибо эта идея рацио­наль­на и под­твер­жда­ет­ся фак­та­ми. Но он отвер­га­ет их мысль о том, что вза­и­мо­связь в при­ро­де обес­пе­чи­ва­ет­ся при­сут­ст­ви­ем еди­но­го боже­ст­вен­но­го духа, ибо это и нера­цио­наль­но и нефак­тич­но (III, 28). Как истин­ный рим­ля­нин, Цице­рон хочет все­гда оста­вать­ся на твер­дой поч­ве рас­суд­ка и фак­тов.

Дру­гая идея Цице­ро­на гово­рит о нали­чии у него доволь­но силь­ной тен­ден­ции к ате­из­му. В одном месте третьей кни­ги диа­ло­га он сло­ва­ми Кот­ты заяв­ля­ет, что, вме­сто того, чтобы, как сто­и­ки, дово­дить чис­ло божеств до неиз­ме­ри­мо­го мно­же­ства, луч­ше отка­зать­ся и от един­ст­вен­но­го бога, пре­гра­див тем самым доро­гу суе­ве­ри­ям. «И послед­нее будет самым пра­виль­ным» (III, 53). Эта мысль допол­ня­ет­ся и дру­ги­ми подоб­ны­ми же выска­зы­ва­ни­я­ми (III, 28, 47 и т. д.). После таких суж­де­ний неволь­но вста­ет вопрос: а был ли Цице­рон искре­нен, когда гово­рил о сво­ей вере в богов оте­че­ства? Отве­тить на этот вопрос в дан­ной ста­тье мы не берем­ся.

Нако­нец, третья идея, выдви­ну­тая Цице­ро­ном в послед­ней кни­ге диа­ло­га «О при­ро­де богов», — это идея сове­сти как доста­точ­но­го гаран­та спра­вед­ли­вой обще­ст­вен­ной жиз­ни. Совесть чело­ве­че­ская (con­scien­tia), гово­рит Кот­та — Цице­рон, «безо вся­ко­го боже­ст­вен­но­го разу­ма спо­соб­на взве­ши­вать доб­ро­де­те­ли и поро­ки. Не будь ее, все про­па­ло бы» (III, 85). Если учесть кон­текст, в кото­ром это гово­рит­ся (а это ска­за­но после повест­во­ва­ния о без­на­ка­зан­ных зло­де­я­ни­ях тира­на Дио­ни­сия), мож­но с уве­рен­но­стью заклю­чить, что Цице­рон счи­та­ет совесть более дей­ст­вен­ной гаран­ти­ей мораль­но­го поведе­ния, чем страх перед боже­ст­вен­ным воз­мезди­ем, и, кро­ме того, вполне допус­ка­ет нрав­ст­вен­ность, не зави­ся­щую от рели­гии. А про­дол­жив эту экс­тра­по­ля­цию, мы при­дем и к тако­му выво­ду: Цице­рон верит в воз­мож­ность спра­вед­ли­во­го обще­ства ате­и­стов, толь­ко бы эти ате­и­сты жили по сове­сти. Доба­вим к это­му, что обра­ще­ние Цице­ро­на к идее сове­сти дела­ет его пред­те­чей фило­со­фии более позд­них вре­мен, в част­но­сти, пред­те­чей ран­не­хри­сти­ан­ской фило­со­фии, в кото­рой, прав­да, в про­ти­во­по­лож­ность фило­со­фии Цице­ро­на поня­тие сове­сти будет тес­но свя­за­но с поня­ти­ем рели­ги­оз­ной веры.

с.33 Диа­лог «О при­ро­де богов», где, как мы убеди­лись, выра­зи­те­лем мне­ний само­го Цице­ро­на был избран ака­де­мик Кот­та, закан­чи­ва­ет­ся совер­шен­но неожи­дан­но. Его завер­ша­ют сло­ва Цице­ро­на: «…мы разо­шлись, при­том так, что Вел­лею пока­за­лось более истин­ным рас­суж­де­ние Кот­ты, а мне — более схо­жим с исти­ной рас­суж­де­ние Баль­ба» (III, 95). Счи­тать ли эту фра­зу, а зна­чит, и ссыл­ку на нее Квин­та в диа­ло­ге «О диви­на­ции» (I, 9) более позд­ней хри­сти­ан­ской встав­кой или при­знать в ней уступ­ку Цице­ро­на враж­деб­но­му ате­из­му обще­ст­вен­но­му мне­нию рим­лян? Веро­ят­ность того и дру­го­го при­мер­но оди­на­ко­ва. Извест­но, что Цице­рон вре­ме­на­ми был доволь­но трус­лив, а во вре­ме­на созда­ния трак­та­та Цезарь был на вер­шине сво­его могу­ще­ства и имел все осно­ва­ния по малей­ше­му пово­ду нака­зать Цице­ро­на. Но, с дру­гой сто­ро­ны, извест­но так­же, что хри­сти­ан­ские пере­пис­чи­ки ста­ра­тель­но под­чи­сти­ли текст трак­та­та и что в 302 г. по декре­ту Дио­кле­ти­а­на диа­лог Цице­ро­на вме­сте с его же диа­ло­гом «О диви­на­ции» был осуж­ден на сожже­ние как вред­ный для государ­ст­вен­ной (тогда еще язы­че­ской) рели­гии. Поэто­му обви­нять Цице­ро­на в тру­со­сти и даже в непо­сле­до­ва­тель­но­сти в дан­ном слу­чае мы не реша­ем­ся и остав­ля­ем этот вопрос на усмот­ре­ние чита­те­ля.

Перей­дем теперь ко вто­ро­му из пуб­ли­ку­е­мых сочи­не­ний Цице­ро­на — к диа­ло­гу «О диви­на­ции». О его фило­соф­ской цен­но­сти суще­ст­ву­ют раз­ные мне­ния. Фран­цуз­ский изда­тель это­го диа­ло­га М. Лек­лерк, напри­мер, счи­тал его «самым ори­ги­наль­ным и самым фило­соф­ским из про­из­веде­ний это­го вели­ко­го чело­ве­ка». Думаю, что по край­ней мере в отно­ше­нии фило­со­фич­но­сти Лек­лерк глу­бо­ко заблуж­дал­ся. Трак­тат «О диви­на­ции» по сво­е­му зна­че­нию для фило­соф­ской тео­рии не идет ни в какое, срав­не­ние не толь­ко с таки­ми сочи­не­ни­я­ми Цице­ро­на, как «Туску­лан­ские беседы», «Об обя­зан­но­стях» или «О судь­бе», но даже с трак­та­том «О при­ро­де богов». Спе­ци­аль­но фило­соф­ских идей там совсем не мно­го. Кро­ме того, трак­тат «О диви­на­ции» стра­да­ет рядом лите­ра­тур­ных несо­вер­шенств (повто­ры, мно­го­сло­вие, пере­на­сы­щен­ность при­ме­ра­ми и цита­та­ми), свиде­тель­ст­ву­ю­щих о его недо­ра­ботан­но­сти (осо­бен­но пер­вая кни­га). Одна­ко поме­ще­ние его в чис­ле двух дру­гих про­из­веде­ний Цице­ро­на в дан­ное изда­ние вполне оправ­да­но. Во-пер­вых, этот диа­лог дей­ст­ви­тель­но пред­став­ля­ет собой, если не самое, то все же очень ори­ги­наль­ное сочи­не­ние Цице­ро­на. Во-вто­рых, он тес­ней­шим обра­зом свя­зан с про­бле­ма­ти­кой трак­та­тов «О с.34 при­ро­де богов» и «О судь­бе» и слу­жит как бы пере­ход­ным зве­ном меж­ду ними. Нако­нец, в-третьих, это один из самых инфор­ма­тив­ных цице­ро­нов­ских трак­та­тов, где содер­жат­ся совер­шен­но уни­каль­ные сведе­ния как о самом Цице­роне и его твор­че­стве, так и о собы­ти­ях рим­ской исто­рии, о нау­ке того вре­ме­ни, о народ­ных веро­ва­ни­ях и обы­ча­ях, об антич­ных куль­тах и все­воз­мож­ных суе­ве­ри­ях. Но, посколь­ку чис­ло фило­соф­ско-тео­ре­ти­че­ских идей в трак­та­те все-таки срав­ни­тель­но неве­ли­ко, мы огра­ни­чим­ся доволь­но крат­кой его харак­те­ри­сти­кой, оста­вив чита­те­лю при­ят­ную воз­мож­ность непред­взя­то­го вос­при­я­тия его рито­ри­че­ских кра­сот.

Диа­лог «О диви­на­ции» напи­сан Цице­ро­ном в пер­вой поло­вине 44 г. до н. э. в двух кни­гах. При­чем пер­вая его кни­га в боль­шей сво­ей части была под­готов­ле­на неза­дол­го до убий­ства Цеза­ря, вто­рая — после. То, что две эти кни­ги разде­ле­ны «мар­тов­ски­ми ида­ми», отра­зи­лось и на их содер­жа­нии. Во вступ­ле­нии к пер­вой кни­ге Цице­рон ста­ра­ет­ся вся­че­ски огра­дить себя от обви­не­ния в ате­из­ме и даже — если это все-таки не хри­сти­ан­ская встав­ка — счи­та­ет себя обя­зан­ным объ­яс­нить поче­му он в преды­ду­щем трак­та­те сде­лал анти­ре­ли­ги­оз­ную речь Кот­ты столь убеди­тель­ной, хотя сам в кон­це неожи­дан­но при­со­еди­нил­ся к пози­ции Баль­ба (I, 8—9). Зато во вто­рой кни­ге тон его рас­суж­де­ний ста­но­вит­ся даже еще более дерз­ким и иро­ни­че­ским по отно­ше­нию к тео­ло­гии, чем в речах Кот­ты. Цице­рон дохо­дит до того, что осме­ли­ва­ет­ся ста­вить под сомне­ние не толь­ко фило­соф­скую тео­ло­гию, но и обряды рим­ской государ­ст­вен­ной рели­гии (II, 41, 70, 71, 111—112), в вер­но­сти кото­рым он уве­рял нас в трак­та­те «О при­ро­де богов». Он, прав­да, не пред­ла­га­ет, отме­нить государ­ст­вен­ный рели­ги­оз­ный культ и отка­зать­ся от прак­ти­ки гаруспи­ций и ауспи­ций. Нет, он даже при­зы­ва­ет рас­про­стра­нять, под­дер­жи­вать и «про­па­ган­ди­ро­вать» рели­гию (re­li­gio pro­pa­gan­da) (II, 149). Но все эти при­зы­вы почти пол­но­стью обес­це­ни­ва­ют­ся несколь­ки­ми мно­го­зна­чи­тель­ны­ми при­зна­ни­я­ми. Из одно­го из них («но тут мы одни и можем не боять­ся» — II, 28) явст­ву­ет, что не толь­ко ува­же­ние к тра­ди­ции, кото­рое в этой кни­ге вре­ме­на­ми тоже колеб­лет­ся (II, 70), но обык­но­вен­ный страх перед нака­за­ни­ем руко­во­дит Цице­ро­ном в его оцен­ках оте­че­ст­вен­ной рели­гии. Из дру­го­го при­зна­ния для нас ста­но­вит­ся понят­ным, что в сво­ем самом внут­рен­нем и преж­де тща­тель­но скры­вае­мом отно­ше­нии к рели­гии Цице­рон, как и во мно­гом дру­гом, — пред­ше­ст­вен­ник Воль­те­ра: сра­зу же после высме­и­ва­ния древ­не­го с.35 обряда ауспи­ций и слов: «Древ­ность оши­ба­лась во мно­гих вещах, на кото­рые мы теперь смот­рим по-дру­го­му» — Цице­рон пишет: «При всем том, учи­ты­вая воз­зре­ния про­сто­го наро­да и в корен­ных инте­ре­сах государ­ства, необ­хо­ди­мо под­дер­жи­вать и обы­чаи (mo­res), и рели­гию, и уче­ния и пра­ва авгу­ров, и авто­ри­тет их кол­ле­гии» (II, 70). А чуть ниже он добав­ля­ет, что обы­чай гада­ния по мол­ни­ям (вид ауспи­ций) нужен был рим­ско­му государ­ству, чтобы под бла­го­вид­ным пред­ло­гом созы­вать народ­ное собра­ние толь­ко тогда, когда это нуж­но пра­ви­те­лям (II, 73). Вот это при­зна­ние! Зна­чит, государ­ст­вен­ная рели­гия рим­лян нуж­на толь­ко для поли­ти­че­ско­го мани­пу­ли­ро­ва­ния? Толь­ко для сдер­жи­ва­ния неве­же­ст­вен­но­го про­сто­на­ро­дья? Поис­ти­не в таких заяв­ле­ни­ях Цице­ро­на слы­шит­ся голос Воль­те­ра: «Если бы бога не было, его сле­до­ва­ло бы выду­мать». Тако­вы неко­то­рые нюан­сы цице­ро­нов­ско­го отно­ше­ния к рели­гии, выяв­ля­ю­щи­е­ся в трак­та­те «О диви­на­ции».

Важ­но отме­тить и еще один нюанс. В этом диа­ло­ге во вто­рой кни­ге речь дер­жит сам Цице­рон. Он гово­рит от сво­его лица и почти не ссы­ла­ет­ся при этом на источ­ни­ки, из чего мож­но заклю­чить, что Цице­рон здесь выра­жа­ет в основ­ном свое соб­ст­вен­ное мне­ние. Но источ­ни­ка­ми он, разу­ме­ет­ся, поль­зу­ет­ся, их — если гово­рить о глав­ных — два: Кар­не­ад (в изло­же­нии Кли­то­ма­ха), когда-то опро­вер­гав­ший стои­че­скую ман­ти­ку (I, 7), и Пане­тий — един­ст­вен­ный из сто­и­ков, не верив­ший в диви­на­цию (II, 87).

Для пер­вой кни­ги, где речь в защи­ту диви­на­ции ведет брат Цице­ро­на Квинт, исполь­зо­ва­но зна­чи­тель­но боль­шее чис­ло источ­ни­ков, в основ­ном стои­че­ских: Хри­сипп, Анти­патр, Дио­ген Вави­лон­ский, Посидо­ний, Исполь­зо­ва­ны сочи­не­ния пери­па­те­ти­ка Кра­тип­па, пла­то­ни­ка Герак­лида Пон­тий­ско­го, исто­ри­ков Кали­сфе­на, Фабия Пик­то­ра, Целия, Фили­ста и др. Вооб­ще речь Квин­та не без умыс­ла (II, 27) состав­ле­на почти из одних толь­ко лите­ра­тур­ных при­ме­ров, и в ней почти пол­но­стью отсут­ст­ву­ют дока­за­тель­ства. В речи Тул­лия дока­за­тель­ства явно пре­об­ла­да­ют над при­ме­ра­ми. Уже самой про­пор­ци­ей при­ме­ров и аргу­мен­тов обес­пе­чи­ва­ет­ся победа про­тив­ни­ка диви­на­ции над ее защит­ни­ком.

В тек­сте трак­та­та по мень­шей мере три­жды встре­ча­ет­ся опре­де­ле­ние диви­на­ции. В самом нача­ле диви­на­ция (по-гре­че­ски — ман­ти­ка) опре­де­ля­ет­ся как «пред­чув­ст­вие и зна­ние буду­щих собы­тий» (prae­sen­tio et scien­tia re­rum fu­tu­ra­rum) (I, 1). Но потом, после того как Цице­рон вме­сте с Квин­том с.36 убеж­да­ют­ся, что суще­ст­ву­ют иные виды пред­зна­ния буду­ще­го, поми­мо диви­на­ции, такие, как науч­ное пред­виде­ние, пред­виде­ние вра­чей, поли­ти­ков, корм­чих и т. п., дает­ся дру­гое опре­де­ле­ние: диви­на­ция — это пред­ска­за­ние и пред­чув­ст­вие буду­щих слу­чай­ных собы­тий (I, 9). В речи Тул­лия это опре­де­ле­ние повто­ря­ет­ся еще раз (II, 13). Одна­ко на про­тя­же­нии все­го трак­та­та под диви­на­ци­ей пони­ма­ем­ся преж­де все­го уга­ды­ва­ние, гада­ние.

Диви­на­ция делит­ся на два вида: есте­ствен­ную и искус­ст­вен­ную. К пер­вой отно­сят­ся вещие сны и снотол­ко­ва­ние, а так­же экс­та­ти­че­ские про­ри­ца­ния и их тол­ко­ва­ния. Ко вто­рой — искус­ство авгу­ров, гаруспи­ков, гада­те­лей по жре­бию и дру­гим зна­кам и при­ме­там.

В обос­но­ва­ние оправ­дан­но­сти все­го это­го, поми­мо при­ме­ров, Квинт выдви­га­ет несколь­ко доволь­но сла­бых аргу­мен­тов. Они тако­вы. Пред­чув­ст­вие и пред­у­га­ды­ва­ние буду­ще­го неко­то­ры­ми людь­ми, даже неве­же­ст­вен­ны­ми, — это факт и факт не слу­чай­ный, пусть даже мы не зна­ем его при­чи­ны. То, что не все пред­ска­зан­ное гада­те­ля­ми сбы­ва­ет­ся, не упразд­ня­ет диви­на­цию, так как про­гно­зы вра­чей тоже не все­гда сбы­ва­ют­ся, но это не под­вер­га­ет сомне­нию меди­ци­ну. Диви­на­ция осно­ва­на на опы­те, на обоб­ще­нии наблюде­ний мно­гих поко­ле­ний людей за при­ме­та­ми и зна­ка­ми, пред­ва­ря­ю­щи­ми собы­тия. Она осно­ва­на так­же на при­ро­де самой души чело­ве­ка, ибо, когда душа осво­бож­да­ет­ся от сво­ей заботы о теле — во сне или в экс­та­зе, — она ста­но­вит­ся спо­соб­ной видеть то, что обре­ме­нен­ная телом видеть не может: миро­вую цепь бытия — про­шло­го, насто­я­ще­го и буду­ще­го, зве­ном кото­рой она сама явля­ет­ся. Душа чело­ве­че­ская — часть и порож­де­ние миро­вой души. Во сне и экс­та­зе она как бы воз­вра­ща­ет­ся к сво­е­му источ­ни­ку и через кон­такт с миро­вой душой, заклю­чаю­щей в себе все воз­мож­ное зна­ние, узна­ет о буду­щем. Кро­ме того, если есть боги, то есть и диви­на­ция. Ибо, так как боги бла­ги и поэто­му заботят­ся о людях, они долж­ны давать людям зна­ки и спо­соб­ность пред­виде­ния буду­ще­го. Нако­нец, в поль­зу диви­на­ции гово­рит обще­рас­про­стра­нен­ность и древ­ность это­го явле­ния, высо­кий авто­ри­тет тех, кто ее при­зна­вал и ею поль­зо­вал­ся (цари, пол­ко­вод­цы, герои, зако­но­да­те­ли, поэты), и одоб­ре­ние ее боль­шин­ст­вом вели­ких древ­них фило­со­фов, за исклю­че­ни­ем раз­ве что «ничтож­но­го» и «амо­раль­но­го» Эпи­ку­ра. В кон­це речи Квинт, сле­дуя Посидо­нию, при­во­дит так­же и глав­ные источ­ни­ки диви­на­ции: она про­ис­хо­дит либо от бога, либо от с.37 при­ро­ды, либо от судь­бы. При­зна­ние судь­бы дела­ет неиз­беж­ным и при­зна­ние диви­на­ции, ибо судь­ба это такое сцеп­ле­ние при­чин, когда в преды­ду­щей при­чине заклю­ча­ют­ся все после­дую­щие, поэто­му «если мог бы най­тись такой смерт­ный, кото­рый мог бы духом сво­им обо­зреть всю цепь при­чин (col­li­ga­tio cau­sa­rum), то он не мог бы ни в чем оши­бать­ся» (I, 127). Это место из пер­вой кни­ги трак­та­та «О диви­на­ции» почти бук­валь­но сов­па­да­ет со зна­ме­ни­той фор­му­ли­ров­кой лапла­сов­ско­го детер­ми­низ­ма.

В ответ­ной речи Тул­лия все ука­зан­ные аргу­мен­ты Квин­та после­до­ва­тель­но опро­вер­га­ют­ся. Цице­рон дока­зы­ва­ет, во-пер­вых, что «нау­ка диви­на­ции» бес­пред­мет­на, ибо пред­виде­ние и пред­ска­за­ние буду­ще­го в каж­дой из обла­стей зна­ния вхо­дит в ком­пе­тен­цию дру­гих дис­ци­плин. Во-вто­рых, он дока­зы­ва­ет, что диви­на­ция вооб­ще не нау­ка, так как нау­ки иссле­ду­ют зако­но­мер­ное и необ­хо­ди­мое, а диви­на­ция отно­сит­ся к обла­сти слу­чай­но­го. В-третьих, он пока­зы­ва­ет, что диви­на­ция вовсе не суще­ст­ву­ет, пото­му что диви­на­ция есть пред­виде­ние слу­чай­но­го, а слу­чай­ное по сво­ей при­ро­де непред­види­мо, и если нечто все-таки пред­видит­ся, то оно не есть слу­чай­ное, а зна­чит, такое пред­виде­ние не явля­ет­ся диви­на­ци­ей. Что же каса­ет­ся слу­чай­но­го, то и сам бог не может его пред­видеть. Диви­на­ция не толь­ко невоз­мож­на, но и если бы была воз­мож­на, была бы бес­по­лез­на и даже вред­на. Ибо знать, что нечто про­изой­дет, и не быть спо­соб­ным повли­ять на собы­тия хуже, чем не знать. Если бы, как утвер­жда­ет Квинт, диви­на­ция была фак­том, то и тогда фило­соф дол­жен был бы доис­ки­вать­ся ее при­чин. Но ника­ких дей­ст­ви­тель­ных при­чин диви­на­ции никто не назы­ва­ет. Бес­при­чин­ное озна­ча­ло бы чудо, а чудес не быва­ет. У все­го есть осно­ва­ние в при­ро­де. Если у чего-то нет есте­ствен­но­го, понят­но­го для нау­ки и разу­ма осно­ва­ния, то это­го про­сто не суще­ст­ву­ет. Не суще­ст­ву­ет ника­ких при­род­ных осно­ва­ний ни у ауспи­ций, ни у гаруспи­ций, ни у пред­виде­ния во сне и экс­та­зе. Сле­до­ва­тель­но, все это — суе­ве­рия и выдум­ки. Нет ника­ких осно­ва­ний свя­зы­вать диви­на­цию и с суще­ст­во­ва­ни­ем богов, так как боги вовсе не обя­за­ны опо­ве­щать людей о буду­щем. Вывод сто­и­ков: если нет диви­на­ции, то нет и богов, но боги есть, зна­чит, есть и диви­на­ция — не верен. Если уж так свя­зы­вать богов и диви­на­цию, то гораздо прав­до­по­доб­нее был бы вывод: диви­на­ции нет, зна­чит, нет богов. Послед­нее рас­суж­де­ние Цице­ро­на — вер­ши­на его ате­и­сти­че­ской дер­зо­сти.

с.38 Рас­про­стра­нен­ность веры в диви­на­цию, про­дол­жа­ет Цице­рон, не при­знак ее истин­но­сти, ибо «нет ниче­го рас­про­стра­нен­нее неве­же­ства» (II, 81). У того, что диви­на­ция так проч­но уко­ре­ни­лась, три при­чи­ны: неве­же­ство, суе­ве­рие, обман. В про­ри­ца­ни­ях сивилл и дру­гих ора­ку­лов боль­ше обма­на, чем наи­тия. Кое-что про­ис­те­ка­ет и из обще­ст­вен­ной пси­хо­ло­гии: люди нико­гда не удив­ля­ют­ся при­выч­но­му, даже если оно зна­чи­тель­но, но непри­выч­ное пора­жа­ет их, ста­но­вит­ся для них зна­ме­ни­ем чего-то важ­но­го. Согла­сие фило­со­фов в при­зна­нии диви­на­ции ни о чем не гово­рит: «какую мож­но выска­зать еще неле­пость, кото­рая бы уже не была выска­за­на кем-нибудь из фило­со­фов!» (II, 119). То, что авгу­ры и гаруспи­ки ино­гда уга­ды­ва­ли, — не аргу­мент. Ведь не мог­ли же они быть таки­ми неве­зу­чи­ми, чтобы хотя ино­гда не попа­дать слу­чай­но в цель. То же самое мож­но ска­зать о сно­виде­ни­ях. Хотя сны явля­ют­ся толь­ко вос­про­из­веде­ни­ем спу­тан­ных про­шлых впе­чат­ле­ний, все же мы слиш­ком часто и мно­го спим, чтобы во сне ино­гда не видеть чего-нибудь сбы­ваю­ще­го­ся. Тако­вы в основ­ном аргу­мен­ты Цице­ро­на про­тив диви­на­ции.

В трак­та­те содер­жит­ся мно­го тон­ких мыс­лей Тул­лия, име­ю­щих более част­ный харак­тер. Но глав­ное здесь — непри­ми­ри­мая и очень искус­ная борь­ба с суе­ве­ри­я­ми. В этой борь­бе Цице­рон был не оди­нок. Ее вели, хотя и с дру­гих пози­ций, эпи­ку­рей­цы. Цице­рон пони­ма­ет это и неод­но­крат­но ука­зы­ва­ет в диа­ло­ге на свою бли­зость к ним в этом вопро­се. Но пол­но­го един­ства меж­ду ними и Цице­ро­ном все-таки не было. Такой выдаю­щий­ся их пред­ста­ви­тель, как рим­ля­нин Лукре­ций, счи­тал, что суе­ве­рие, пора­бо­тив­шее все наро­ды, дер­жит­ся толь­ко на чело­ве­че­ской сла­бо­сти (см.: «О при­ро­де вещей» I, 62—65). Цице­рон в трак­та­те «О диви­на­ции» писал то же самое почти в тех же сло­вах (см.: II, 148). Одна­ко Лукре­ций вме­сте с суе­ве­ри­я­ми пред­ла­гал осво­бо­дить­ся и от вся­кой рели­гии, он был после­до­ва­тель­ным ате­и­стом. Цице­рон из поли­ти­че­ских, а, может быть, отча­сти и из сво­их миро­воз­зрен­че­ских сооб­ра­же­ний остав­лял место в обще­стве для рели­гии. Он уве­рял, что с устра­не­ни­ем суе­ве­рия не устра­ня­ет­ся сама рели­гия (II, 148) и что «кра­сота мира и порядок, кото­рый царит в небе­сах, побуж­да­ют род чело­ве­че­ский при­знать суще­ст­во­ва­ние некой веч­ной пре­вос­ход­ной при­ро­ды и покло­нить­ся ей» (Там же). Он думал, что при­зна­ние рели­гии долж­но соче­тать­ся с позна­ни­ем при­ро­ды, а суе­ве­рие долж­но выры­вать­ся «со все­ми его кор­ня­ми» с.39 (II, 149). Мно­гие так дума­ли и после него, напри­мер писав­ший о нем Плу­тарх¹⁹. Но что оста­лось бы от государ­ст­вен­ной рели­гии рим­лян, кото­рую как поли­ти­че­ский инсти­тут счи­тал себя обя­зан­ным защи­щать Цице­рон, если бы ее осво­бо­дить от суе­ве­рий. Ниче­го. Дога­ды­вал­ся ли об этом Тул­лий. Думаю, что да. Но он ута­ил это.

В диа­ло­ге «О диви­на­ции» Цице­рон рас­смат­ри­вал и опро­вер­гал и такой вид суе­ве­рия, как вера в судь­бу. Но спе­ци­аль­но это­му вопро­су он посвя­тил заклю­чи­тель­ный трак­тат дан­но­го цик­ла «О судь­бе». Огром­ная тео­ре­ти­че­ская зна­чи­мость это­го трак­та­та застав­ля­ет нас, несмот­ря на его неболь­шой объ­ем, уде­лить ему осо­бое вни­ма­ние.

* * *

Трак­тат «О судь­бе» (De fa­to), напи­сан­ный Цице­ро­ном в 44 г. до н. э., спу­стя несколь­ко меся­цев после мар­тов­ских ид, дошел до нас в силь­но сокра­щен­ном виде. Во всех сохра­нив­ших­ся спис­ках отсут­ст­ву­ют нача­ло и конец, в сре­дин­ной части име­ют­ся две боль­шие лаку­ны. Когда и при каких обсто­я­тель­ствах были утра­че­ны отсут­ст­ву­ю­щие ныне части, точ­но уста­но­вить невоз­мож­но. Кажет­ся, еще Авгу­стин (354—430 гг.) знал этот трак­тат цели­ком²⁰, а в нынеш­нее свое состо­я­ние он был при­веден, ско­рее все­го, в сред­ние века.

Вопрос о том, какая же часть пер­во­на­чаль­но­го объ­е­ма сочи­не­ния сохра­ни­лась, может быть решен с доста­точ­ной веро­ят­но­стью, если учесть сле­дую­щие обсто­я­тель­ства. Сам Цице­рон неод­но­крат­но гово­рит об этом сво­ем сочи­не­нии, как об одной кни­ге (li­ber)²¹, а не о кни­гах (lib­ri); о его «кни­ге» о судь­бе упо­ми­на­ют и дру­гие рим­ские писа­те­ли (Авл Гел­лий, Мак­ро­бий). Кро­ме того, эта «кни­га» была заду­ма­на Цице­ро­ном как пря­мое про­дол­же­ние уже извест­ных нам трак­та­тов «О при­ро­де богов» и «О диви­на­ции» и долж­на была явить­ся завер­ше­ни­ем три­ло­гии, посвя­щен­ной вопро­су о соот­но­ше­нии боже­ст­вен­но­го про­виде­ния, воз­мож­но­сти пред­виде­ния буду­ще­го и чело­ве­че­ской сво­бо­ды. Если учесть ту роль, кото­рую идея сво­бо­ды игра­ет в с.40 писа­тель­ском твор­че­стве и поли­ти­че­ской дея­тель­но­сти Цице­ро­на, станет ясно, какое боль­шое зна­че­ние дол­жен он был при­да­вать завер­шаю­ще­му трак­та­ту три­ло­гии — един­ст­вен­но­му пря­мо отно­ся­ще­му­ся к про­бле­ме сво­бо­ды и ее фило­соф­ским пред­по­сыл­кам. Исхо­дя из это­го, а так­же зная, что Цице­рон о том, что счи­тал важ­ным, имел обык­но­ве­ние гово­рить осо­бен­но обсто­я­тель­но и подроб­но²², мы долж­ны пред­по­ло­жить, что кни­га о судь­бе не была слиш­ком малень­кой. Во вся­ком слу­чае, она вряд ли была намно­го мень­ше дру­гих «книг» это­го цик­ла, хотя — из сооб­ра­же­ний ком­по­зи­ци­он­но­го един­ства цик­ла — вряд ли и намно­го боль­ше. Но про­стое ее срав­не­ние с кни­га­ми «О при­ро­де богов» и «О диви­на­ции» пока­зы­ва­ет, что сохра­нив­ша­я­ся часть трак­та­та о судь­бе по объ­е­му при­мер­но в три раза мень­ше наи­боль­ших из этих книг (вто­рая «О при­ро­де богов» и вто­рая «О диви­на­ции») и в два раза мень­ше наи­мень­шей (третья «О при­ро­де богов»). Отсюда мож­но заклю­чить, что из трак­та­та «О судь­бе» до нас дошло при­мер­но от одной тре­ти до поло­ви­ны пер­во­на­чаль­но­го объ­е­ма. Что же исчез­ло? Попы­та­ем­ся отве­тить на этот вопрос в ходе ана­ли­за име­ю­ще­го­ся тек­ста.

В сохра­нив­шем­ся вари­ан­те кни­га начи­на­ет­ся с обрыв­ка фра­зы (1, 1), где Цице­рон, судя по смыс­лу, гово­рит о том, что он соби­ра­ет­ся изло­жить вопрос о судь­бе, отно­ся­щий­ся, по его сло­вам, к той части фило­со­фии, кото­рая каса­ет­ся нра­вов, т. е. к эти­ке, или мораль­ной фило­со­фии. Здесь он, меж­ду про­чим, впер­вые вво­дит для обо­зна­че­ния эти­че­ской части фило­со­фии тот самый латин­ский тер­мин (pars mo­ra­lis), кото­рый через сред­ние века пере­шел в ново­ев­ро­пей­скую лите­ра­ту­ру.

Далее Цице­рон ука­зы­ва­ет на то, что вопрос о судь­бе свя­зан с дру­гим, отно­ся­щим­ся уже к ком­пе­тен­ции не мора­ли, а логи­ки, вопро­сом об истин­но­сти выска­зы­ва­ний о буду­щем, т. е. о «воз­мож­ном» и «слу­чай­ном». Цице­рон обе­ща­ет рас­смот­реть в трак­та­те и этот вопрос. Таким обра­зом, сохра­нив­ший­ся вари­ант трак­та­та начи­на­ет­ся с опре­де­ле­ния пред­ме­та иссле­до­ва­ния. Затем Цице­рон пере­хо­дит к опи­са­нию избран­но­го им мето­да изло­же­ния и обсто­я­тельств, при кото­рых трак­тат был создан (I, 1 — II, 4). В соот­вет­ст­вии с пра­ви­ла­ми цице­ро­нов­ской рито­ри­ки все это отно­сит­ся к «вступ­ле­нию»²³. Точ­но так же начи­на­ют­ся и оба дру­гих с.41 сочи­не­ния это­го цик­ла. Отсюда мож­но заклю­чить, что утра­чен­ная началь­ная часть кни­ги «О судь­бе» пред­став­ля­ла собой одну-две ввод­ные фра­зы или даже толь­ко первую поло­ви­ну того пред­ло­же­ния, со вто­рой поло­ви­ны кото­ро­го начи­на­ет­ся суще­ст­ву­ю­щий ныне текст.

Наи­бо­лее суще­ст­вен­ным во «вступ­ле­нии» пред­став­ля­ет­ся заме­ча­ние Цице­ро­на о том, что в дан­ном трак­та­те он вынуж­ден изме­нить сво­е­му обыч­но­му спо­со­бу изло­же­ния, — когда каж­дая из спо­ря­щих сто­рон пооче­ред­но выска­зы­ва­ет свои мне­ния, чтобы чита­тель сам мог выбрать, что более прав­до­по­доб­но (I, 1), — и при­бег­нуть к ино­му спо­со­бу, при кото­ром, как явст­ву­ет из даль­ней­ше­го, он соби­ра­ет­ся откры­то выра­жать свои лич­ные сим­па­тии и анти­па­тии и наро­чи­то отста­и­вать свои соб­ст­вен­ные взгляды на пред­мет, поль­зу­ясь при этом, прав­да, кри­ти­че­ским мето­дом ака­де­ми­ков (I, 1—2. 4). Эти изме­не­ние мане­ры изло­же­ния Цице­рон моти­ви­ру­ет прось­бой его собе­сед­ни­ка Гир­ция и, по-види­мо­му, тем, что при сов­па­де­нии их про­чих взглядов и недо­ста­точ­ной под­готов­лен­но­сти Гир­ция в фило­со­фии, тот не может высту­пать в роли выра­зи­те­ля про­ти­во­по­лож­ной точ­ки зре­ния. Одна­ко в дей­ст­ви­тель­но­сти пере­ход Цице­ро­на от «неяв­ной» диа­ло­ги­че­ской фор­мы изло­же­ния к «явной» и недву­смыс­лен­ной «моно­ло­ги­че­ской» имел более глу­бо­кие при­чи­ны, о кото­рых сле­ду­ет ска­зать.

Рас­по­ло­жен­ность к «моно­ло­гу» и к более опре­де­лен­но­му выска­зы­ва­нию соб­ст­вен­ных взглядов на вещи харак­тер­на не толь­ко для трак­та­та «О судь­бе», но и для всех дру­гих сочи­не­ний Цице­ро­на, напи­сан­ных после смер­ти Цеза­ря²⁴. Осо­бен­но отчет­ли­во эта тен­ден­ция опре­де­ли­лась в трак­та­те «Об обя­зан­но­стях», где идея само­вы­ра­же­ния нахо­дит уже вполне адек­ват­ную ей жан­ро­вую фор­му — фор­му «настав­ле­ния» (в рим­ской лите­ра­тур­ной тра­ди­ции жанр Insti­tu­tio­nes полу­чил потом широ­кое рас­про­стра­не­ние: Квин­тил­ли­ан, Лак­тан­ций, Боэций, Кас­си­о­дор и др.). В более ран­них сочи­не­ни­ях Цице­ро­на при­су­щая ему от при­ро­ды потреб­ность в само­вы­ра­же­нии сдер­жи­ва­лась, во-пер­вых, тем, что по боль­шин­ству трак­ту­е­мых вопро­сов он про­сто не имел еще опре­де­лен­но­го соб­ст­вен­но­го мне­ния и поэто­му пред­по­чи­тал «ниче­го не утвер­ждать, а обо всем толь­ко допы­ты­вать­ся, по с.42 боль­шей части выра­жая сомне­ния и не дове­ряя само­му себе»²⁵. Во-вто­рых, в годы дик­та­ту­ры Цеза­ря ука­зан­ная потреб­ность ско­вы­ва­лась стра­хом перед дик­та­то­ром — стра­хом, соеди­нен­ным с чув­ст­вом вины и соб­ст­вен­ной непол­но­цен­но­сти: ведь Цице­рон хоро­шо знал, что после Фар­са­ла он обя­зан сво­им отно­си­тель­но спо­кой­ным суще­ст­во­ва­ни­ем толь­ко не заслу­жен­ной им мило­сти и вели­ко­ду­шию Цеза­ря. Впро­чем, Цице­рон и тогда вел себя, как все­гда, непо­сле­до­ва­тель­но: полу­чив в Брун­ди­зии про­ще­ние у Цеза­ря и дав ему фак­ти­че­ски понять, что он боль­ше не вме­ши­ва­ет­ся в поли­ти­ку и зани­ма­ет­ся толь­ко фило­со­фи­ей, Цице­рон — сто­и­ло толь­ко Цеза­рю отплыть в Испа­нию — вновь наби­ра­ет­ся дер­зо­сти и выпус­ка­ет совер­шен­но вызы­ваю­щую в той ситу­а­ции анти­це­за­ри­ан­скую кни­гу о Катоне. Одна­ко этот слу­чай — ско­рее исклю­че­ние; содер­жа­ние всех сохра­нив­ших­ся сочи­не­ний Цице­ро­на 46 — нача­ла 44 г. до н. э. свиде­тель­ст­ву­ет о том, что типич­ной для него в это вре­мя лини­ей поведе­ния было ака­де­ми­че­ское «эпо­хе» — воз­дер­жа­ние от опре­де­лен­но­го суж­де­ния.

После мар­тов­ских ид Цице­рон осво­бо­дил­ся от вынуж­ден­ных само­огра­ни­че­ний и вско­ре обрел небы­ва­лую уве­рен­ность в себе. Это про­яви­лось, в част­но­сти, в его новой писа­тель­ской мане­ре, а позд­нее — в бес­ком­про­мисс­ной и роко­вой для него борь­бе с Анто­ни­ем. Таким обра­зом, одной из при­чин, побудив­ших Цице­ро­на отсту­пить в трак­та­те «О судь­бе» от преж­не­го мето­да изло­же­ния, было изме­не­ние поли­ти­че­ской ситу­а­ции. Дру­гая при­чи­на заклю­ча­лась в самом пред­ме­те иссле­до­ва­ния. Дело в том, что тема судь­бы тес­ней­шим обра­зом свя­за­на с вопро­сом о сво­бо­де воли и ответ­ст­вен­но­сти людей за свои поступ­ки. В тот пере­лом­ный момент, когда с дик­та­ту­рой Цеза­ря было покон­че­но, но рим­ляне, уже начав­шие отвы­кать от поли­ти­че­ской само­де­я­тель­но­сти и рес­пуб­ли­кан­ских поряд­ков, не про­яв­ля­ли долж­ной заботы о даль­ней­шей судь­бе оте­че­ства и сво­ей пас­сив­но­стью даже содей­ст­во­ва­ли тому, что «всюду ста­ли появ­лять­ся при­чи­ны для новых вол­не­ний» (I, 2) и ста­но­ви­лась все более реаль­ной воз­мож­ность новой дик­та­ту­ры, — в тот момент вопрос о сво­бо­де и ответ­ст­вен­но­сти при­об­ре­тал осо­бую ост­ро­ту. Цице­рон пони­мал, что его граж­дан­ский долг — долг чело­ве­ка, кото­рый, как он сам счи­тал, всю свою жизнь отдал борь­бе за сво­бо­ду рес­пуб­ли­ки в усло­ви­ях посто­ян­но с.43 угро­жав­шей ей тира­нии, — не поз­во­ля­ет ему в дан­ных обсто­я­тель­ствах сохра­нять пусть даже фор­маль­ный ней­тра­ли­тет в спо­ре меж­ду сво­бо­дой и судь­бой, меж­ду про­ис­те­каю­щей из сво­бо­ды ответ­ст­вен­но­стью и фата­ли­сти­че­ской безот­вет­ст­вен­но­стью. Он дол­жен был с пол­ной ясно­стью выска­зать­ся в поль­зу сво­бо­ды и во что бы то ни ста­ло выве­сти себя и сво­их сограж­дан из хит­ро­ум­но постро­ен­ных сто­и­ка­ми лаби­рин­тов фата­лиз­ма. Этим глав­ным обра­зом и объ­яс­ня­ет­ся то откло­не­ние от диа­ло­ги­че­ско­го мето­да, о кото­ром Цице­рон гово­рит во «вступ­ле­нии» к «De fa­to», как о какой-то малень­кой уступ­ке Гир­цию.

После «вступ­ле­ния», закан­чи­ваю­ще­го­ся фигу­рой пере­хо­да к обсуж­де­нию самой темы «итак, нач­нем» (Proin­de or­di­re), обна­ру­жи­ва­ет­ся пер­вая боль­шая лаку­на (II, 4 — III, 5). Если судить по той рито­ри­че­ской схе­ме, кото­рую Цице­рон при­ме­ня­ет в двух дру­гих диа­ло­гах это­го цик­ла, в суще­ст­ву­ю­щем тек­сте «De fa­to» отсут­ст­ву­ют «фор­му­ли­ров­ка тези­са» и зна­чи­тель­ная часть «раз­ра­бот­ки»²⁶. Как фор­му­ли­ро­вал­ся тезис? Отве­тить хотя бы при­бли­зи­тель­но на этот вопрос помо­га­ет уцелев­шая часть, его (тези­са) раз­ра­бот­ки, как раз и состав­ля­ю­щая весь оста­ток сохра­нив­ше­го­ся тек­ста. Из содер­жа­ния это­го тек­ста сле­ду­ет, что глав­ный тезис, отста­и­вае­мый Цице­ро­ном в «De fa­to», зву­чал при­мер­но так: если суще­ст­ву­ет судь­ба, то все собы­тия, вклю­чая чело­ве­че­ские поступ­ки и вызвав­шие их стрем­ле­ния и реше­ния воли, про­ис­хо­дят с необ­хо­ди­мо­стью в силу пред­ше­ст­ву­ю­щих им есте­ствен­ных внеш­них при­чин и поэто­му не нахо­дят­ся в нашей вла­сти. А если так, то мы не сво­бод­ны в сво­их поступ­ках и не несем за них ника­кой ответ­ст­вен­но­сти и, сле­до­ва­тель­но, не заслу­жи­ва­ем ни наград, ни нака­за­ний. В таком слу­чае теря­ют смысл пра­во­судие и нрав­ст­вен­ность, а вме­сте с ними и вся граж­дан­ская жизнь, ибо само их с.44 суще­ст­во­ва­ние зави­сит от пред­по­ло­же­ния чело­ве­че­ской сво­бо­ды и ответ­ст­вен­но­сти. Поэто­му веро­ят­нее допу­стить, что ника­кой судь­бы нет. Но судь­ба есть, если воз­мож­на диви­на­ция, т. е. если воз­мож­но истин­ное пред­ска­за­ние всех буду­щих собы­тий. Ука­зан­ная диви­на­ция была бы невоз­мож­на, если бы не все про­ис­хо­ди­ло в силу изна­чаль­но опре­де­лен­но­го, необ­хо­ди­мо­го и есте­ствен­но­го ряда при­чин и если бы что-нибудь совер­ша­лось слу­чай­но и без пред­ше­ст­ву­ю­щих (an­te­ce­den­tes) внеш­них (ex­ter­nae) при­чин. Сле­до­ва­тель­но, избав­ле­ние от судь­бы свя­за­но и с дока­за­тель­ст­вом того, что не все может быть зара­нее пред­ска­за­но и что суще­ст­ву­ют непред­ска­зу­е­мые слу­чай­ные собы­тия и зави­ся­щие от нас сво­бод­ные поступ­ки. Такой, при­мер­но, была фор­му­ли­ров­ка основ­но­го тези­са «De fa­to».

Раз­ра­бот­ка ука­зан­но­го тези­са про­из­во­ди­лась Цице­ро­ном в двух речах, в пер­вой из кото­рых (пол­но­стью утра­чен­ной), по-види­мо­му, как обыч­но, дава­лось внешне бес­при­страст­ное изло­же­ние пози­ций кри­ти­ку­е­мых сто­рон: в дан­ном слу­чае — пози­ции сто­и­ков и, воз­мож­но, — эпи­ку­рей­цев. Судя по все­му, наи­боль­шее вни­ма­ние в этой части Цице­рон уде­ля­ет взглядам таких защит­ни­ков идеи судь­бы, как Хри­сипп и Посидо­ний. Во вто­рой речи (нача­ло кото­рой так­же утра­че­но) Цице­рон дает кри­ти­че­скую оцен­ку ранее изло­жен­ных пози­ций и попу­т­но выра­жа­ет свои соб­ст­вен­ные взгляды на судь­бу, опи­ра­ясь при этом на уче­ние ака­де­ми­ков, точ­нее, на уче­ние Кар­не­ада, извест­ное Цице­ро­ну из лек­ций Фило­на или из сочи­не­ний Кли­то­ма­ха.

Вто­рая речь, как, по всей веро­ят­но­сти, и пер­вая, стро­ит­ся Цице­ро­ном по прин­ци­пу нарас­таю­щей слож­но­сти и глу­би­ны раз­би­рае­мой аргу­мен­та­ции. Поэто­му спер­ва он ана­ли­зи­ру­ет более «лег­кие» аргу­мен­ты в поль­зу судь­бы, выдви­ну­тые Посидо­ни­ем (нача­ло вто­рой речи). Из того, что оста­лось от этой части, мож­но заклю­чить, что аргу­мен­та­ция Посидо­ния, как ее пред­ста­вил Цице­рон, сво­ди­лась в основ­ном к раз­но­об­раз­ным при­ме­рам зара­нее пред­ре­чен­ных и яко­бы фаталь­ных собы­тий (при­мер с квад­ри­гой на руко­ят­ке кин­жа­ла, при­мер с уто­нув­шим в сточ­ной кана­ве и т. п.). С подоб­ны­ми дока­за­тель­ства­ми посред­ст­вом слу­чай­ных при­ме­ров Цице­ро­ну как опыт­но­му ора­то­ру и адво­ка­ту было не труд­но спра­вить­ся; он за шест­на­дцать сто­ле­тий до Френ­си­са Бэко­на уже хоро­шо знал о вели­ком могу­ще­стве контр­при­ме­ра в индук­тив­ных дока­за­тель­ствах, знал, что одно­го-един­ст­вен­но­го контр­при­ме­ра быва­ет доста­точ­но, чтобы с.45 опро­верг­нуть и такую тео­рию, кото­рая была под­твер­жде­на тыся­ча­ми дру­гих при­ме­ров. Вот поче­му он не счи­та­ет нуж­ным дол­го спо­рить с Посидо­ни­ем и, сослав­шись на то, что все при­ме­ры Посидо­ния осно­ва­ны либо на реаль­ном при­род­ном вза­и­мо­дей­ст­вии, либо на про­стом сов­па­де­нии и поэто­му не нуж­да­ют­ся для сво­его объ­яс­не­ния в осо­бой силе судь­бы (vis fa­ta­lis), шут­ли­во пред­ла­га­ет оста­вить Посидо­ния как сво­его учи­те­ля в покое и обра­тить­ся к «ловуш­кам» Хри­сип­па.

Хри­сипп — логик, и его дока­за­тель­ства судь­бы отнюдь не исчер­пы­ва­ют­ся при­ме­ра­ми, они тре­бу­ют более обсто­я­тель­но­го опро­вер­же­ния. Логи­ке Цице­рон дол­жен был про­ти­во­по­ста­вить логи­ку²⁷. И вот он реши­тель­но всту­па­ет в логи­че­ский спор с Хри­сип­пом и ведет его с необы­чай­ной осно­ва­тель­но­стью и после­до­ва­тель­но­стью в про­дол­же­ние почти всей сохра­нив­шей­ся части вто­рой речи, отвле­ка­ясь лишь на то, чтобы в одном слу­чае ука­зать на несов­ме­сти­мость сво­ей кри­ти­ки стои­че­ской идеи судь­бы с той фило­со­фи­ей «сво­бо­ды», кото­рую про­ти­во­по­ста­ви­ли стои­че­ско­му фата­лиз­му Эпи­кур и его после­до­ва­те­ли, а в дру­гом слу­чае, чтобы под­твер­дить свои мне­ния авто­ри­те­том Кар­не­ада и его шко­лы.

В пред­став­ле­нии Цице­ро­на Хри­сип­по­ва кон­цеп­ция судь­бы выглядит так. Судь­ба есть при­чин­но-след­ст­вен­ная цепь, в кото­рую вклю­че­на дан­ная вещь и кото­рая опре­де­ля­ет все ее после­дую­щие состо­я­ния и их изме­не­ния. Бес­при­чин­ные изме­не­ния невоз­мож­ны. Ина­че при­шлось бы отка­зать­ся от одно­го из глав­ных прин­ци­пов логи­ки, гла­ся­ще­го, что вся­кое выска­зы­ва­ние либо истин­но, либо лож­но (прин­цип исклю­чен­но­го третье­го), ибо если вещь может изме­нять­ся бес­при­чин­но, то ника­кое про­из­но­си­мое сей­час суж­де­ние о буду­щем ее состо­я­нии не явля­ет­ся ни истин­ным, ни лож­ным, так как в дан­ный момент лише­но осно­ва­ния и сво­ей истин­но­сти, и сво­ей лож­но­сти. А если нет ниче­го бес­при­чин­но­го и каж­дое собы­тие в про­шлом, насто­я­щем и буду­щем вызы­ва­ет­ся сво­и­ми есте­ствен­ны­ми пред­ше­ст­ву­ю­щи­ми при­чи­на­ми (cau­sae na­tu­ra­les an­te­ce­den­tes), свя­зан­ны­ми еди­ной цепью, то осно­ва­ния истин­но­сти выска­зы­ва­ний о буду­щих собы­ти­ях заклю­че­ны в самой при­ро­де, и поэто­му одно из двух про­ти­во­ре­ча­щих выска­зы­ва­ний о буду­щем уже сей­час с.46 истин­но, а дру­гое лож­но. Но так как «суж­де­ние» о том, что слу­чит­ся с вещью в буду­щем уже сей­час истин­но, то мож­но ска­зать, что тому, что слу­чит­ся, зара­нее «суж­де­но», «пред­ре­че­но» слу­чить­ся, т. е. тако­ва судь­ба²⁸ дан­ной вещи. Судь­бы всех вещей свя­за­ны и пере­пле­те­ны меж­ду собой, так как мир един и все состав­ля­ю­щие его вещи и собы­тия нахо­дят­ся в непре­рыв­ном вза­и­мо­дей­ст­вии (con­ta­gio re­rum). Бла­го­да­ря это­му уни­вер­саль­но­му вза­и­мо­дей­ст­вию, бла­го­да­ря миро­вой «сим­па­тии» (сочув­ст­во­ва­нию, состра­да­нию всех вещей), ста­но­вит­ся воз­мож­ным пред­ска­за­ние, пред­у­га­ды­ва­ние судеб, т. е. диви­на­ция: ведь в силу свя­зи все­го со всем по явле­ни­ям здеш­ним и нынеш­ним мож­но будить о даль­них и буду­щих. И наобо­рот, сам факт суще­ст­во­ва­ния диви­на­ции (а для Хри­сип­па это — факт) дока­зы­ва­ет, что в при­ро­де все так свя­за­но и в про­стран­стве и во вре­ме­ни, что даже отда­лен­ней­шие звезды вли­я­ют на сцеп­ле­ние при­чин и след­ст­вий здесь, на Зем­ле, а обсто­я­тель­ства дале­ко­го про­шло­го вли­я­ют на ход собы­тий в насто­я­щем и буду­щем. Вот поче­му судь­ба чело­ве­ка зави­сит от того, под какой звездой он родил­ся и при каких вооб­ще при­род­ных обсто­я­тель­ствах он появил­ся на свет: где он родил­ся, кто были его роди­те­ли, како­во было состо­я­ние пого­ды, како­во рас­по­ло­же­ние све­тил и т. п. Ведь и чело­век, как и все в при­ро­де, вклю­чен в при­чин­но-след­ст­вен­ную цепь, в уни­вер­саль­ное вза­и­мо­дей­ст­вие, и он зави­сит в сво­ем поведе­нии от «пред­ше­ст­ву­ю­щих при­род­ных при­чин» и, сле­до­ва­тель­но, име­ет свою судь­бу. Не толь­ко вос­при­я­тия и впе­чат­ле­ния (vi­sa impres­sa) чело­ве­ка зави­сят от внеш­них пред­ше­ст­ву­ю­щих при­чин, но так­же и про­ис­хо­дя­щие от этих впе­чат­ле­ний жела­ния и стрем­ле­ния, а поэто­му (хотя и не пол­но­стью) и с.47 наши дей­ст­вия. Даже наши соб­ст­вен­ные оцен­ки наших стрем­ле­ний — их одоб­ре­ние или неодоб­ре­ние (as­sen­sio­nes) — зави­сят от пред­ше­ст­ву­ю­щих при­чин, а зна­чит, от судь­бы. Коро­че гово­ря, и в чело­ве­ке, и во всей при­ро­де все про­ис­хо­дит так, как скла­ды­ва­ют­ся обсто­я­тель­ства, а они «скла­ды­ва­ют­ся» под воздей­ст­ви­ем всей сово­куп­но­сти от веч­но­сти опре­де­лен­ных при­чин — в этом и состо­ит сила судь­бы (vis fa­ta­lis).

Одна­ко судь­ба не есть то же самое, что необ­хо­ди­мость. Ведь необ­хо­ди­мость — это то, про­ти­во­по­лож­ное чему невоз­мож­но и про­ти­во­ре­чит зако­нам самой при­ро­ды. Напри­мер, что Сократ умрет — это необ­хо­ди­мо, ибо Сократ чело­век, а все люди по при­ро­де смерт­ны; поэто­му про­ти­во­по­лож­ное: «Сократ не умрет» — невоз­мож­но. Таким обра­зом, истин­ность утвер­жде­ния «Сократ умрет» опре­де­ле­на изна­чаль­ны­ми и абсо­лют­ны­ми при­чи­на­ми (cau­sae prin­si­pa­les et per­fec­tae)²⁹. Но то, что Сократ умрет в тюрь­ме, выпив по при­го­во­ру афин­ско­го суда яду, не явля­ет­ся изна­чаль­но необ­хо­ди­мым, так как не выте­ка­ет непо­сред­ст­вен­но из зако­нов при­ро­ды, и про­ти­во­по­лож­ное это­му (т. е. что Сократ умрет не в тюрь­ме и т. п.) не явля­ет­ся заве­до­мо невоз­мож­ным. И все же то, что Сократ умрет имен­но так, про­изой­дет не без пред­ше­ст­ву­ю­щих при­чин и в силу такой имен­но судь­бы Сокра­та, хотя при­чи­ны, вызвав­шие такую имен­но смерть Сокра­та, явля­ют­ся не изна­чаль­ны­ми и абсо­лют­ны­ми, а «вспо­мо­га­тель­ны­ми и бли­жай­ши­ми» (adju­van­tes et pro­xi­mae). Сократ дол­жен был уме­реть в силу той изна­чаль­ной при­чи­ны, что он смер­тен, но бли­жай­шей при­чи­ной его смер­ти были сло­жив­ши­е­ся в этот момент обсто­я­тель­ства и его соб­ст­вен­ное реше­ние (одоб­ре­ние — «as­sen­sio») уме­реть. Судь­ба и есть цепь при­чин вспо­мо­га­тель­ных и бли­жай­ших, а не изна­чаль­ных и абсо­лют­ных, пред­став­ля­ю­щих необ­хо­ди­мость. Что же каса­ет­ся реше­ний чело­ве­че­ской воли или «одоб­ре­ний», то они зави­сят как от изна­чаль­ных при­чин (от самой при­ро­ды воли), так и от бли­жай­ших. Бли­жай­ши­ми при­чи­на­ми «одоб­ре­ний» слу­жат непо­сред­ст­вен­ные впе­чат­ле­ния, кото­рые не в нашей вла­сти. Одна­ко впе­чат­ле­ния слу­жат лишь толч­ком для воли, вызы­вая соот­вет­ст­ву­ю­щие с.48 стрем­ле­ния, а даль­ней­шая оцен­ка (одоб­ре­ние) воз­ник­ше­го стрем­ле­ния и после­дую­щее дей­ст­вие зави­сят уже от внут­рен­них при­чин и от соб­ст­вен­ной при­ро­ды нашей воли, т. е. нахо­дят­ся в нашей вла­сти. Отсюда сле­ду­ет, что, несмот­ря на то что все про­ис­хо­дит в силу судь­бы (ибо все име­ет свои бли­жай­шие при­чи­ны), чело­век несет ответ­ст­вен­ность за свои реше­ния, а за свои поступ­ки заслу­жи­ва­ет наград и нака­за­ний.

Кро­ме того, если судь­ба и необ­хо­ди­мость — вещи раз­ные, воз­мож­ность истин­но­го пред­ска­за­ния судь­бы (диви­на­ция) вовсе не пред­по­ла­га­ет необ­хо­ди­мо­сти того, что про­изой­дет, как пред­ска­за­но, ибо «может про­изой­ти и то, что не про­изой­дет». Пред­ска­за­ние аст­ро­ло­гов: «Тот, кто родил­ся при вос­хо­де Сири­у­са, не умрет в море» — может ока­зать­ся истин­ным не по необ­хо­ди­мо­сти, а в силу такой имен­но судь­бы тех, кто родил­ся при вос­хо­де Сири­у­са, т. е. тако­го сцеп­ле­ния бли­жай­ших при­чин всех собы­тий их жиз­ни, кото­рое исклю­ча­ет их гибель в море. Сле­до­ва­тель­но, диви­на­ция поко­ит­ся не на необ­хо­ди­мом или, выра­жа­ясь более позд­ним язы­ком, «апри­ор­ном» зна­нии абсо­лют­ных при­чин, а на индук­ции и «апо­сте­ри­ор­ном» обоб­ще­нии наблюде­ний за судь­ба­ми людей. Поэто­му упо­мя­ну­тое пред­ска­за­ние аст­ро­ло­гов луч­ше было бы пере­фор­му­ли­ро­вать так: «Нет тако­го чело­ве­ка, кото­рый родил­ся бы при вос­хо­де Сири­у­са и умер бы в море».

Нако­нец, судь­ба нисколь­ко не пре­пят­ст­ву­ет чело­ве­че­ской актив­но­сти, ибо так назы­вае­мый «лени­вый софизм» лег­ко опро­вер­га­ет­ся. Ведь если чело­ве­ку суж­де­но выздо­ро­веть, то это не зна­чит, что он выздо­ро­ве­ет при любых обсто­я­тель­ствах — обра­тит­ся он за помо­щью к вра­чу или нет. Наобо­рот, «суж­де­но» озна­ча­ет, что он выздо­ро­ве­ет толь­ко при опре­де­лен­ных, обу­слов­лен­ных сцеп­ле­ни­ем пред­ше­ст­ву­ю­щих при­чин обсто­я­тель­ствах, вклю­чая, может быть, обя­за­тель­ное обра­ще­ние к вра­чу и дру­гие воле­вые дей­ст­вия чело­ве­ка. Так что в одной и той же судь­бе все собы­тия сопря­же­ны друг с дру­гом, соопре­де­ле­ны, «кон­фа­таль­ны» (con­fa­ta­les), а сле­до­ва­тель­но, не могут быть заме­ще­ны дру­ги­ми собы­ти­я­ми. Актив­ное поведе­ние чело­ве­ка так­же явля­ет­ся одним из эле­мен­тов пред­на­чер­тан­ной ему судь­бы.

Таким при­мер­но пред­ста­ет уче­ние Хри­сип­па о судь­бе в интер­пре­та­ции Цице­ро­на. Нетруд­но видеть, что в нем есть нема­ло уяз­ви­мых мест и мно­го неяс­но­го. Пожа­луй, наи­ме­нее убеди­тель­ным в этом уче­нии мож­но счи­тать, с.49 во-пер­вых, раз­ли­че­ние Хри­сип­пом судь­бы и необ­хо­ди­мо­сти, а, во-вто­рых, его попыт­ки сов­ме­стить судь­бу с чело­ве­че­ской актив­но­стью и сво­бо­дой. Как раз в этих пунк­тах в основ­ном и кри­ти­ку­ет Цице­рон Хри­сип­па, опи­ра­ясь на аргу­мен­та­цию, выдви­ну­тую про­тив сто­и­ков шко­лой Кар­не­ада.

Свою кри­ти­ку Цице­рон начи­на­ет со стои­че­ской идеи все­об­ще­го вза­и­мо­дей­ст­вия и вза­и­мо­вли­я­ния. Он хоро­шо пони­ма­ет, что имен­но эта идея лежит в осно­ве вся­ко­го фата­лиз­ма, и вме­сте с тем осо­зна­ет, что без этой идеи мир ста­но­вит­ся ирра­цио­наль­ным и непо­сти­жи­мым. Поэто­му он согла­ша­ет­ся с тем, что в при­ро­де име­ет место вза­и­мо­дей­ст­вие вещей, но отри­ца­ет фак­ти­че­ски его, как мы ска­за­ли бы, изотроп­ность. Так, счи­та­ет Цице­рон, звезды ока­зы­ва­ют свое воздей­ст­вие на зем­ные явле­ния, одна­ко дале­ко не все явле­ния опре­де­ля­ют­ся воздей­ст­ви­ем звезд. Харак­тер и пер­во­на­чаль­ные наклон­но­сти чело­ве­ка нахо­дят­ся под вли­я­ни­ем при­род­ных усло­вий и зави­сят от пред­ше­ст­ву­ю­щих есте­ствен­ных при­чин, но это не зна­чит, что от есте­ствен­ных при­чин зави­сят все дей­ст­вия чело­ве­ка, а от его воли ниче­го не зави­сит. В нашем харак­те­ре и поведе­нии кое-что про­ис­хо­дит от при­ро­ды и неза­ви­ся­щих от нас обсто­я­тельств, а кое-что, и при­том глав­ное, — от нас самих, от нашей соб­ст­вен­ной воли (vo­lun­tas). Родит­ся чело­век силь­ным или сла­бым, с ост­рым или тупым умом — это зави­сит не от него, а от есте­ствен­ных пред­ше­ст­ву­ю­щих при­чин; полу­чен­ные им от при­ро­ды свой­ства, конеч­но, повли­я­ют на ход его жиз­ни. Но повли­я­ют не фаталь­но, ибо от само­го чело­ве­ка и его воли будет зави­сеть, изба­вит­ся ли он от при­рож­ден­ных недо­стат­ков и разо­вьет ли в жела­тель­ном направ­ле­нии при­род­ные спо­соб­но­сти (при­мер Сокра­та, Стиль­по­на, Демо­сфе­на). Но если бы и само направ­ле­ние нашей воли пол­но­стью зави­се­ло от наших при­рож­ден­ных свойств и дру­гих пред­ше­ст­ву­ю­щих внеш­них при­чин, то тогда бы, дей­ст­ви­тель­но, ниче­го не было бы в нашей вла­сти, а это­го не может допу­стить даже Хри­сипп. Сам факт суще­ст­во­ва­ния чело­ве­че­ской воли, усер­дия (stu­dium) и вос­пи­та­ния (dis­cip­li­na) свиде­тель­ст­ву­ет о том, что дале­ко не все в нашем поведе­нии обу­слов­ле­но сцеп­ле­ни­ем пред­ше­ст­ву­ю­щих внеш­них при­чин, т. е. судь­бой. Вза­и­мо­обу­слов­лен­ность и вза­и­мо­дей­ст­вие вещей и собы­тий неод­но­знач­ны, так как в ход миро­вых собы­тий посто­ян­но вме­ши­ва­ет­ся сво­бод­ная воля чело­ве­ка. А поэто­му невоз­мож­на и диви­на­ция, ибо диви­на­ция пред­по­ла­га­ет как раз одно­знач­ность есте­ствен­но­го детер­ми­низ­ма.

с.50 То, что диви­на­ция не под­твер­жда­ет­ся ника­ки­ми фак­та­ми, Цице­рон дока­зы­вал в пред­ше­ст­ву­ю­щем трак­та­те. В кни­ге о судь­бе он счи­та­ет этот вопрос уже решен­ным и его инте­ре­су­ет здесь не фак­ти­че­ская, а толь­ко логи­че­ская сто­ро­на про­бле­мы. Ведь и с логи­че­ской точ­ки зре­ния, счи­та­ет Цице­рон, рас­суж­де­ния Хри­сип­па о диви­на­ции и судь­бе дале­ко не без­упреч­ны. Преж­де все­го Хри­сипп под­ме­ня­ет про­бле­му пред­ска­зу­е­мо­сти буду­ще­го вопро­сом об истин­но­сти выска­зы­ва­ний о буду­щем, а сам этот вопрос реша­ет не вполне коррект­но. Ведь Хри­сипп при­зна­ет, что из двух про­ти­во­ре­ча­щих друг дру­гу суж­де­ний о буду­щем, одно с необ­хо­ди­мо­стью истин­но, а дру­гое лож­но и что в буду­щем слу­чит­ся имен­но то, что «суж­де­но» в истин­ном «суж­де­нии», и не слу­чит­ся того, что «суж­де­но» в лож­ном. Поче­му же тогда он, допус­кая воз­мож­ность истин­но­го пред­ска­за­ния буду­ще­го (диви­на­цию), не счи­та­ет пред­ска­зан­ное необ­хо­ди­мым? Если точ­но извест­но, что суж­де­ние «Сци­пи­он захва­тит Нуман­цию» истин­но, раз­ве может Сци­пи­он не захва­тить Нуман­цию? Дру­гое дело — если истин­ность суж­де­ния не уста­нов­ле­на, тогда собы­тие может про­изой­ти или так, или ина­че. Но тогда не будет и речи о диви­на­ции. А если истин­ность может быть уста­нов­ле­на и, сле­до­ва­тель­но, диви­на­ция есть, пред­ска­зан­ное собы­тие долж­но про­изой­ти с неиз­беж­но­стью. Таким обра­зом, соглас­но Цице­ро­ну, Хри­сипп, чтобы быть после­до­ва­тель­ным, дол­жен был бы либо отка­зать­ся от диви­на­ции, а зна­чит, и от судь­бы, либо при­знать тож­де­ство судь­бы и необ­хо­ди­мо­сти.

На самом деле, про­дол­жа­ет Цице­рон, истин­ность и пред­ска­зу­е­мость — вещи раз­ные. Если суж­де­ние истин­но, то неза­ви­си­мо от того, зна­ет это про­из­но­ся­щий его или не зна­ет, оно с необ­хо­ди­мо­стью соот­вет­ст­ву­ет реаль­но­му поло­же­нию дел, не важ­но — про­шло­му, насто­я­ще­му или буду­ще­му. То, что ска­за­но истин­но, не может когда-либо обра­тить­ся в лож­ное и вооб­ще не может про­изой­ти ина­че, чем ска­за­но. И не име­ет зна­че­ния, про­изой­дет ли оно слу­чай­но или в силу необ­хо­ди­мо­сти, оно про­изой­дет толь­ко так, как ска­за­но. Если истин­но, что Катон при­дет в сенат в такой-то день, то это непре­мен­но слу­чит­ся, хотя Като­на при­ведет в сенат не необ­хо­ди­мость, а сте­че­ние слу­чай­ных обсто­я­тельств. И из это­го вовсе не сле­ду­ет ника­кой пред­ре­чен­но­сти буду­ще­го. Ведь пред­ре­кать буду­щее — зна­чит зара­нее выно­сить о нем истин­ные суж­де­ния и зара­нее знать об их истин­но­сти. Но имен­но это­го, по мне­нию Цице­ро­на, чело­век в боль­шин­стве с.51 слу­ча­ев сде­лать не в состо­я­нии, ибо он спо­со­бен без­оши­боч­но пред­видеть толь­ко то, что под­чи­ня­ет­ся при­род­ной необ­хо­ди­мо­сти (напри­мер, что Сократ умрет), но не то, что зави­сит от слу­чай­ных обсто­я­тельств и сво­бод­ной воли людей (что Сократ умрет тогда-то). Хри­сипп же, допу­стив про­тив всех фак­тов диви­на­цию, тем самым упразд­нил и слу­чай­ность и сво­бо­ду, и все под­чи­нил на деле неумо­ли­мо­му року, хотя и не решил­ся ска­зать об этом откры­то.

В сво­их выво­дах Хри­сипп опи­ра­ет­ся на прин­цип при­чин­но­сти. Цице­рон тоже отста­и­ва­ет этот прин­цип как наи­бо­лее фун­да­мен­таль­ный во всей фило­со­фии. Он даже, кажет­ся, луч­ше, чем Хри­сипп, чув­ст­ву­ет раз­ни­цу меж­ду поня­ти­я­ми физи­че­ской при­чин­но­сти и логи­че­ско­го осно­ва­ния. Поэто­му наряду с хри­сип­по­вым аргу­мен­том в поль­зу при­чин­но­сти — зако­ном исклю­чен­но­го третье­го, он при­во­дит в каче­стве аргу­мен­та ста­рин­ное пра­ви­ло: «Из ниче­го ниче­го не про­ис­хо­дит». Пред­по­ло­жить, что какие-либо собы­тия или изме­не­ния в мире про­ис­хо­дят без при­чи­ны — все рав­но, что пред­по­ло­жить, что нечто воз­ни­ка­ет из ниче­го, а это совер­шен­но абсурд­но и для Цице­ро­на и для антич­но­го созна­ния вооб­ще³⁰. Но что пони­ма­ет­ся под при­чи­ной? Вер­но ли трак­ту­ет это поня­тие Хри­сипп?

Во-пер­вых, рас­суж­да­ет Цице­рон, надо раз­ли­чать поня­тия при­чин­но­сти и необ­хо­ди­мо­сти, ибо нет ниче­го бес­при­чин­но­го, но не все необ­хо­ди­мо. Прав­да, суще­ст­ву­ют при­чи­ны дей­ст­ви­тель­но необ­хо­ди­мые и веч­ные (cau­sae aeter­nae). К ним отно­сят­ся те при­чи­ны, кото­рые содер­жат в себе «при­род­ное воздей­ст­вие» (ef­fi­cien­tia na­tu­ra­lis). Ины­ми сло­ва­ми, необ­хо­ди­мые при­чи­ны — это при­род­ные зако­но­мер­но­сти, дей­ст­ву­ю­щие в вещах. Истин­ность того, что выска­зы­ва­ет­ся о любых след­ст­ви­ях таких при­чин, мож­но уста­но­вить зара­нее (изна­чаль­но): что Сократ умрет — изна­чаль­но истин­но, так как Сократ — чело­век, а чело­век смер­тен по при­ро­де.

Но, кро­ме того, суще­ст­ву­ют при­чи­ны, «слу­чай­но пред­ше­ст­ву­ю­щие» (for­tui­to an­teg­res­sae), те, кото­рые вызы­ва­ют опре­де­лен­ное дей­ст­вие (след­ст­вие), не под­чи­ня­ясь каким-либо все­об­щим зако­нам при­ро­ды, а, как гово­рят, в силу с.52 сте­че­ния обсто­я­тельств. Имен­но «слу­чай­ные при­чи­ны» (cau­sae for­tui­tae)³¹ слу­жат осно­ва­ни­ем истин­но­сти таких выска­зы­ва­ний, как «Катон при­дет в сенат». Их истин­ность нель­зя уста­но­вить зара­нее (a prio­ri) как раз из-за слу­чай­но­сти вызвав­ших соот­вет­ст­ву­ю­щее собы­тие при­чин. Тем не менее, если выска­зы­ва­ние о буду­щем истин­но, оно столь же необ­хо­ди­мо истин­но, когда речь идет о слу­чай­ных собы­ти­ях, как и тогда, когда в нем гово­рит­ся о собы­ти­ях необ­хо­ди­мых, ведь истин­ность его зада­ет­ся усло­ви­ем. Необ­хо­ди­мость истин­но­сти собы­тия не меша­ет слу­чай­но­сти его про­ис­хож­де­ния. Согла­ша­ясь с Дио­до­ром про­тив Хри­сип­па в том, что то, что про­изой­дет, не может не про­изой­ти, Цице­рон одно­вре­мен­но счи­та­ет, что то, что про­изой­дет, может про­изой­ти и по слу­чай­ной при­чине.

Хри­сипп же, испу­гав­шись необ­хо­ди­мо­сти и не желая в то же вре­мя при­зна­вать объ­ек­тив­ную слу­чай­ность, на деле свел реаль­ную (физи­че­скую) про­бле­му слу­чай­но­сти к логи­че­ской про­бле­ме воз­мож­но­сти (δυ­νατῶν), а вопрос о при­чин­но­сти сме­шал с вопро­сом об истин­но­сти буду­ще­го. Когда же на осно­ва­нии зако­на исклю­чен­но­го третье­го он вывел, что буду­щее изна­чаль­но опре­де­лен­но и истин­но, то вынуж­ден был допу­стить судь­бу, кото­рая — допу­сти он слу­чай­ность и раз­ли­чие меж­ду физи­че­ским и логи­че­ским детер­ми­низ­мом — была бы излиш­ней.

Во-вто­рых, сле­ду­ет видеть раз­ни­цу меж­ду при­чи­ной и усло­ви­ем совер­ше­ния дей­ст­вия. Ибо под при­чи­ной пони­ма­ет­ся не все то, что чему-то пред­ше­ст­во­ва­ло, а толь­ко то, что и пред­ше­ст­во­ва­ло и совер­ши­ло то, чему было при­чи­ной. Ина­че, иро­ни­че­ски заме­ча­ет Цице­рон, при­шлось бы при­знать, что пут­ник, так как он был хоро­шо одет, явил­ся при­чи­ной того, что раз­бой­ник его огра­бил. Таким обра­зом, Цице­рон, рас­хо­дясь не толь­ко со сто­и­ка­ми, но и с высо­ко цени­мым им Ари­сто­те­лем, счи­тал в соб­ст­вен­ном смыс­ле при­чи­на­ми с.53 толь­ко при­чи­ны дей­ст­ву­ю­щие, про­из­во­дя­щие (cau­sae ef­fi­cien­tes) — здесь он пред­вос­хи­ща­ет совре­мен­ную нам трак­тов­ку при­чин­но­сти. При этом он уста­нав­ли­ва­ет одно важ­ное для буду­щей фило­со­фии раз­ли­чие — меж­ду тем, без чего что-то не может про­изой­ти (si­ne quo), и тем, отче­го что-то долж­но про­изой­ти (quo), т. е. раз­ли­чие меж­ду усло­ви­ем и при­чи­ной, хоро­шо извест­ное Цице­ро­ну из юриди­че­ской прак­ти­ки. С уче­том ука­зан­но­го раз­ли­чия Цице­рон дает такое окон­ча­тель­ное опре­де­ле­ние при­чи­ны: «При­чи­на — это то, что сво­им нали­чи­ем необ­хо­ди­мо про­из­во­дит (ef­fi­cit) то, чему оно явля­ет­ся при­чи­ной». Как вид­но из это­го опре­де­ле­ния, Цице­рон пред­по­ла­га­ет, что в любой при­чин­но-след­ст­вен­ной свя­зи име­ет­ся эле­мент необ­хо­ди­мо­сти. Не про­ти­во­ре­чит ли это его уче­нию о слу­чай­ных при­чи­нах? Нисколь­ко. Ведь из того, что при­чи­на необ­хо­ди­ма для след­ст­вия, вовсе не сле­ду­ет, что сама по себе при­чи­на явля­ет­ся необ­хо­ди­мой, т. е. изна­чаль­но, извеч­но пред­опре­де­лен­ной: для извест­но­го клас­са след­ст­вий необ­хо­ди­мы имен­но слу­чай­ные при­чи­ны. Поэто­му Цице­рон с пол­ной убеж­ден­но­стью заяв­ля­ет: даже допус­кая, что у вся­ко­го собы­тия есть свои «пред­ше­ст­ву­ю­щие при­чи­ны», мы вовсе не обя­за­ны при­ни­мать ни необ­хо­ди­мость, ни судь­бу.

Что же каса­ет­ся вопро­са о сво­бо­де воли и чело­ве­че­ской актив­но­сти, то, по мне­нию Цице­ро­на, все попыт­ки Хри­сип­па увя­зать эти поня­тия с иде­ей судь­бы ока­за­лись без­успеш­ны­ми. Хри­сип­по­во опро­вер­же­ние «лени­во­го софиз­ма» он счи­та­ет вполне убеди­тель­ным, хотя и слиш­ком изощ­рен­ным. Похо­же, что вполне поло­жи­тель­но Цице­рон оце­ни­ва­ет и ту часть уче­ния Хри­сип­па об «одоб­ре­ни­ях», в кото­рой тот вво­дит под­разде­ле­ние при­чин на «изна­чаль­ные» и «бли­жай­шие». Одна­ко Цице­рон счи­та­ет, что все эти диа­лек­ти­че­ские тон­ко­сти сами по себе не могут выве­сти Хри­сип­па из лаби­рин­та фата­лиз­ма, и покуда Хри­сипп наста­и­ва­ет на идее судь­бы и на выте­каю­щей из нее идее детер­ми­ни­ро­ван­но­сти чело­ве­че­ской воли внеш­ни­ми при­чи­на­ми, он не в состо­я­нии объ­яс­нить ни сво­бо­ды, ни актив­но­сти чело­ве­ка. Ана­ло­гия воли с вра­щаю­щим­ся цилин­дром хоро­ша, но она-то, судя по все­му, и побуж­да­ет в первую оче­редь Цице­ро­на обви­нять Хри­сип­па в непо­сле­до­ва­тель­но­сти: ведь если Хри­сипп при­зна­ет судь­бу, то он дол­жен оста­но­вить­ся на при­зна­нии пол­ной детер­ми­ни­ро­ван­но­сти дви­же­ний воли внеш­ни­ми впе­чат­ле­ни­я­ми и исклю­чить само­опре­де­ле­ние води, но если он допус­ка­ет спон­тан­ное дви­же­ние воли, а с.54 внеш­ние впе­чат­ле­ния счи­та­ет толь­ко пово­да­ми, при­чем ниче­го не опре­де­ля­ю­щи­ми, этих дви­же­ний, то он обя­зан отка­зать­ся от судь­бы. В дан­ном вопро­се Хри­сипп, соглас­но Цице­ро­ну, зани­ма­ет неустой­чи­вую пози­цию — пози­цию, как бы колеб­лю­щу­ю­ся меж­ду фата­лиз­мом или, как мы бы ска­за­ли, нецес­си­та­риз­мом демо­кри­тов­ско­го типа и точ­кой зре­ния сто­рон­ни­ков сво­бо­ды воли; и хотя логи­ка само­го уче­ния не поз­во­ля­ет Хри­сип­пу вый­ти за рам­ки фата­лиз­ма, при­тя­га­тель­ная сила сво­бо­ды застав­ля­ет его нару­шать эту логи­ку и отверг­нуть если не судь­бу, то, во вся­ком слу­чае, необ­хо­ди­мость.

На этом спор Цице­ро­на с Хри­сип­пом пре­ры­ва­ет­ся. Сле­ду­ет вто­рая боль­шая лаку­на. Что содер­жа­лось в этой утра­чен­ной части? По всей веро­ят­но­сти, имен­но здесь Цице­рон изла­гал в кон­цен­три­ро­ван­ном виде тот взгляд на сво­бо­ду воли и чело­ве­че­скую актив­ность, кото­рый казал­ся ему наи­бо­лее пра­виль­ным и кото­рый он посто­ян­но под­ра­зу­ме­вал, хотя и не рас­кры­вал в доста­точ­ной мере в пред­ше­ст­ву­ю­щей поле­ми­ке с Хри­сип­пом.

Как вид­но из этой поле­ми­ки, в сво­ей трак­тов­ке сво­бо­ды воли Цице­рон в основ­ном солида­рен с Кар­не­а­дом, а так­же с той пози­ци­ей, кото­рая вос­хо­дит еще к Пла­то­ну и Ари­сто­те­лю, хотя в сохра­нив­шем­ся тек­сте он на Пла­то­на нигде не ссы­ла­ет­ся, а Ари­сто­те­ля поче­му-то при­чис­ля­ет к сто­рон­ни­кам нецес­си­та­риз­ма. Кар­не­ада Цице­рон осо­бен­но хва­лит за свое­об­раз­ный реа­лизм — за пред­по­чте­ние про­стых фак­тов диа­лек­ти­че­ским тон­ко­стям сто­и­ков. Ведь это факт, что в нашем поведе­нии кое-что зави­сит от нас самих. Сле­до­ва­тель­но, не все зави­сит от внеш­ней необ­хо­ди­мо­сти, или судь­бы (XIV, 31). Факт — что ниче­го не быва­ет без при­чи­ны. Но это не зна­чит, что все наши дей­ст­вия и дви­же­ния вызы­ва­ют­ся толь­ко внеш­ни­ми при­чи­на­ми, ибо при­чи­ной наших дей­ст­вий может быть и наша воля и могут суще­ст­во­вать про­из­воль­ные дви­же­ния (mo­tus vo­lun­ta­rius) (XI, 23).

Вспом­ним, одна­ко, что «реа­лизм» Кар­не­ада имел не кон­струк­тив­ный, а лишь мето­ди­че­ский харак­тер; как и все ака­де­ми­ки, Кар­не­ад апел­ли­ро­вал к фак­там не столь­ко для утвер­жде­ния, сколь­ко для опро­вер­же­ния и оцен­ки меры прав­до­по­до­бия тех или иных мне­ний. Глав­ней­шее тре­бо­ва­ние ака­де­ми­ков — не идти даль­ше гипо­тез и види­мо­стей. В трак­та­те «О судь­бе» Цице­рон не имел наме­ре­ния огра­ни­чи­вать­ся толь­ко кри­ти­кой и гипо­те­за­ми. Ему надо было отсто­ять сво­бо­ду со всей кате­го­рич­но­стью. Поэто­му очень с.55 веро­ят­но пред­по­ло­жить, что вто­рая боль­шая лаку­на в тек­сте трак­та­та была когда-то запол­не­на рас­суж­де­ни­я­ми в духе не толь­ко кри­ти­циз­ма Кар­не­ада, но и иде­а­лиз­ма Пла­то­на, Фило­на и Антио­ха. Цице­рон, по-види­мо­му, изла­гал здесь ту самую пла­то­ни­че­скую кон­цеп­цию само­дви­же­ния души, кото­рую он упо­ми­на­ет в свя­зи с иде­ей бес­смер­тия в дру­гих сво­их трак­та­тах («Туску­лан­ские беседы», «О ста­ро­сти»). В соот­вет­ст­вии с этой кон­цеп­ци­ей сущ­но­стью и при­ро­дой души явля­ет­ся жизнь, а жизнь — это само­дви­же­ние, и, сле­до­ва­тель­но, само­опре­де­ле­ние. Но то, что опре­де­ля­ет­ся к дей­ст­вию и дви­же­нию самим собой, сво­бод­но. Если же чело­ве­че­ская душа сво­бод­на, то ника­кой судь­бы нет. Таким, пожа­луй, был окон­ча­тель­ный ответ Цице­ро­на сто­и­кам. Сво­бо­да полу­ча­ла оправ­да­ние через идею внут­рен­ней при­чин­но­сти; выхо­дя из лаби­рин­тов стои­че­ско­го фата­лиз­ма, Цице­рон не вста­вал, одна­ко, и на путь инде­тер­ми­низ­ма, кото­ро­му, по его убеж­де­нию, сле­до­ва­ли эпи­ку­рей­цы.

Кри­ти­ка уче­ния Эпи­ку­ра зани­ма­ет в трак­та­те «О судь­бе» почти такое же важ­ное место, как и кри­ти­ка уче­ния сто­и­ков. Хотя и в дру­гих трак­та­тах, как мы зна­ем, Цице­рон не обхо­дит Эпи­ку­ра мол­ча­ни­ем, все же в дан­ном слу­чае для анти­эпи­ку­рей­ских выпа­дов — под­час пред­став­ля­ю­щих­ся доволь­но искус­ст­вен­ны­ми отступ­ле­ни­я­ми — у Цице­ро­на были осо­бые осно­ва­ния. Дело в том, что, питая непри­язнь к эпи­ку­рей­ско­му уче­нию в целом, ему вовсе не хоте­лось ока­зать­ся в одном лаге­ре с Эпи­ку­ром в таком решаю­щем вопро­се, как вопрос о чело­ве­че­ской сво­бо­де. А ведь Эпи­кур, по мне­нию Цице­ро­на, имен­но ради оправ­да­ния сво­бо­ды сочи­нил всю свою систе­му. Не кто иной, как Эпи­кур, высту­пил наи­бо­лее после­до­ва­тель­но про­тив фата­лиз­ма сто­и­ков, и теперь, когда сам Цице­рон взял­ся за опро­вер­же­ние фата­лиз­ма, ему надо было во что бы то ни ста­ло пока­зать, что его обос­но­ва­ние чело­ве­че­ской сво­бо­ды не име­ет ниче­го обще­го с эпи­ку­рей­ским. Поэто­му-то Цице­рон во всех узло­вых пунк­тах поле­ми­ки с Хри­сип­пом вдруг пере­хо­дит к напад­кам на Эпи­ку­ра. Он доволь­но ост­ро­ум­но отста­и­ва­ет отри­цае­мую Эпи­ку­ром уни­вер­саль­ность зако­на исклю­чен­но­го третье­го; с боль­шим искус­ст­вом защи­ща­ет прин­цип при­чин­но­сти и высме­и­ва­ет эпи­ку­рей­ское «откло­не­ние» ато­мов. Это «откло­не­ние» Цице­рон одно­знач­но трак­ту­ет как бес­при­чин­ность, инде­тер­ми­низм. Вме­сте с тем он не толь­ко одоб­ря­ет эпи­ку­рей­скую идею «тяже­сти», «веса» как внут­рен­не­го, при­род­но­го свой­ства ато­мов, но даже исполь­зу­ет с.56 ана­ло­гию с весом ато­мов для объ­яс­не­ния само­опре­де­ле­ния чело­ве­че­ской воли. Инте­рес­но отме­тить, что спу­стя несколь­ко веков хри­сти­ан­ский фило­соф Авгу­стин, хоро­шо знав­ший этот трак­тат Цице­ро­на, так­же исполь­зу­ет ана­ло­гию со свой­ст­вом тяже­сти при опи­са­нии воле­вых про­цес­сов.

Цице­рон тре­бо­вал от эпи­ку­рей­цев отве­та: чем вызва­но пре­сло­ву­тое откло­не­ние ато­мов? Если оно вызва­но самой при­ро­дой ато­мов, то что же имен­но из при­род­ных свойств ато­мов вызы­ва­ет откло­не­ние: фор­ма, поло­же­ние, раз­мер, вес? Ни в одном из этих свойств воз­мож­но­сти откло­не­ния не содер­жит­ся. Дру­гих при­род­ных свойств ато­мов эпи­ку­рей­цы не назы­ва­ют. Зна­чит, из при­ро­ды ато­мов откло­не­ние не выте­ка­ет. Кро­ме того, если откло­не­ние было бы свой­ст­вом при­ро­ды ато­мов, то поче­му тогда, соглас­но самим же эпи­ку­рей­цам, ато­мы откло­ня­ют­ся не все и не все­гда. Может быть какие-то иные силы вызы­ва­ют откло­не­ние? Но эпи­ку­рей­цы не допус­ка­ют ниче­го дру­го­го в при­ро­де, кро­ме ато­мов и пустоты, они не допус­ка­ют и ниче­го сверхъ­есте­ствен­но­го. Оста­ет­ся при­знать, что откло­не­ние ато­мов про­ис­хо­дит бес­при­чин­но, а это — то же самое, что при­знать нечто воз­ни­каю­щим из ниче­го. Не слиш­ком ли высо­кая цена за сохра­не­ние чело­ве­че­ской сво­бо­ды?

Для Цице­ро­на эпи­ку­рей­ский инде­тер­ми­низм столь же непри­ем­лем, как и стои­че­ский фата­лизм. Одна­ко избе­жать этих двух край­но­стей ему уда­ет­ся тоже не малой ценой: при­ми­ре­ние сво­бо­ды с детер­ми­низ­мом дости­га­ет­ся им на путях пси­хо­фи­зи­че­ско­го дуа­лиз­ма. Ведь отри­цая у ато­мов свой­ство само­про­из­воль­но­го откло­не­ния, Цице­рон в то же вре­мя наде­ля­ет подоб­ной же само­про­из­воль­но­стью при­ро­ду души. Спра­вед­ли­во счи­тая, что все без исклю­че­ния физи­че­ские явле­ния долж­ны под­чи­нять­ся еди­ным при­род­ным зако­нам, он фак­ти­че­ски осво­бож­да­ет от этих зако­нов явле­ния пси­хи­че­ские, воле­вые. Цице­рон кате­го­ри­че­ски воз­ра­жа­ет про­тив того, что могут суще­ст­во­вать бес­при­чин­ные дви­же­ния, но вме­сте с тем допус­ка­ет «mo­tus vo­lun­ta­rius» — дви­же­ния воли, несво­ди­мые ни к каким пред­ше­ст­ву­ю­щим при­чи­нам, ни к каким моти­вам, кро­ме самой зага­доч­ной при­ро­ды воли, ничуть не более понят­ной, чем при­ро­да эпи­ку­рей­ско­го откло­не­ния. Одним сло­вом, спа­сая сво­бо­ду, Цице­рон вынуж­ден пожерт­во­вать и логи­че­ской после­до­ва­тель­но­стью и сво­им исход­ным нату­ра­ли­сти­че­ским мониз­мом. Впро­чем, ради идеи сво­бо­ды он пожерт­во­вал бы и боль­шим. Неда­ром в одном месте трак­та­та (X, 21) Цице­рон пря­мо с.57 заявил о том, что ско­рее пред­по­чел бы вме­сте с Эпи­ку­ром нару­шить закон исклю­чен­но­го третье­го и сохра­нить сво­бо­ду, чем вме­сте с Хри­сип­пом, соблюдая этот закон, при­знать силу судь­бы. Фило­соф­ские пред­по­чте­ния Цице­ро­на опре­де­ля­лись в кон­це кон­цов не столь­ко дово­да­ми чистой логи­ки, сколь­ко дово­да­ми исто­рии и поли­ти­ки. Стои­че­ский фата­лизм сим­во­ли­зи­ро­вал для него ста­но­вя­щу­ю­ся все более реаль­ной бес­про­свет­ную поли­ти­че­скую дес­по­тию и конец демо­кра­ти­че­ско­го либе­ра­лиз­ма. И не важ­но, что сре­ди бор­цов за сво­бо­ду рес­пуб­ли­ки было столь­ко сто­и­ков, а сре­ди убийц дик­та­то­ра Цеза­ря был сто­ик Брут, важ­но, что сам фата­лизм как идео­ло­гия был несов­ме­стим с иде­ей сво­бо­ды. Эпи­ку­рей­ский инде­тер­ми­низм сим­во­ли­зи­ро­вал для Цице­ро­на дру­гую поли­ти­че­скую край­ность — анар­хию и без­за­ко­ние. И не важ­но, что эпи­ку­рей­цы на сло­вах рато­ва­ли за сво­бо­ду, важ­но, что, допу­стив в каче­стве прин­ци­па «свое­во­лие» ато­мов и про­из­ведя от это­го «свое­во­лия» чело­ве­че­скую сво­бо­ду, они в тот ответ­ст­вен­ный момент, желая того или не желая, ста­но­ви­лись идео­ло­га­ми про­из­во­ла и без­за­ко­ния, а это в такой же мере, как фата­лизм, прото­ря­ло доро­гу дес­по­тии. Край­но­сти схо­ди­лись.

Как мы уже гово­ри­ли, кон­цов­ка трак­та­та «О судь­бе» не сохра­ни­лась. От вто­рой боль­шой лаку­ны до обры­ва текст цели­ком посвя­щен кри­ти­ке эпи­ку­рей­ско­го «откло­не­ния». Что шло за этим, ска­зать труд­но. Воз­мож­но, опро­вер­же­ни­ем эпи­ку­рей­ско­го «свое­во­лия» и про­ти­во­по­став­ле­ни­ем ему соб­ст­вен­ной ито­го­вой трак­тов­ки сво­бо­ды воли Цице­рон как раз и закан­чи­вал свой трак­тат. Одна­ко не исклю­че­но, что кон­цов­ка была иной. Во вся­ком слу­чае, основ­ные воз­мож­ные под­хо­ды к про­бле­ме были уже выяв­ле­ны в преды­ду­щем тек­сте.

И все-таки кто же более прав: Хри­сипп, Эпи­кур или Цице­рон вме­сте с Кар­не­а­дом? Отве­тить не про­сто. Хри­сипп прав в том, что все­об­щая связь вещей и сцеп­ле­ние при­чин, хотя и не озна­ча­ют необ­хо­ди­мо­сти все­го про­ис­хо­дя­ще­го, тем не менее поз­во­ля­ют с боль­шей или мень­шей веро­ят­но­стью пред­ска­зы­вать буду­щее. Без тако­го пред­ска­за­ния сама нау­ка не име­ла бы смыс­ла. Но не прав Хри­сипп, когда он пред­ска­зу­е­мость буду­ще­го свя­зы­ва­ет с его апри­ор­ной истин­но­стью, выво­дя отсюда судь­бу. Эпи­кур вер­но пола­га­ет, что в меха­ни­че­ски орга­ни­зо­ван­ном мате­ри­аль­ном кос­мо­се, где и сама душа есть сово­куп­ность ато­мов, нель­зя сохра­нить сво­бо­ду без допу­ще­ния про­из­во­ла в дви­же­нии ато­мов, с.58 како­вым явля­ет­ся его «эла­хи­стон» (откло­не­ние). Но Эпи­кур оши­ба­ет­ся, думая, что все в при­ро­де орга­ни­зо­ва­но меха­ни­че­ски и что нет ника­кой прин­ци­пи­аль­ной раз­ни­цы меж­ду физи­че­ским и пси­хи­че­ским. Цице­рон (вслед за Кар­не­а­дом) осо­бен­но прав, когда он в реше­нии про­бле­мы сво­бо­ды пред­ла­га­ет боль­ше дове­рять фак­там, чем тео­ри­ям. Он несо­мнен­но прав, когда, опи­ра­ясь на фак­ты, уве­ря­ет нас в том, что если нет сво­бо­ды, то нет ни ответ­ст­вен­но­сти, ни мора­ли, ни пра­ва. Он не оши­ба­ет­ся и тогда, когда гово­рит, что сво­бо­да отно­сит­ся к духов­ной сфе­ре, а не к мате­ри­аль­ной, и тогда, когда, отста­и­вая сво­бо­ду, забо­тит­ся в то же вре­мя о сохра­не­нии прин­ци­па при­чин­но­сти. С пол­ным осно­ва­ни­ем отде­ля­ет он про­бле­му истин­но­сти от про­бле­мы пред­ска­зу­е­мо­сти. Но заблуж­да­ет­ся Цице­рон, когда он вовсе отри­ца­ет воз­мож­ность пред­ска­за­ния буду­щих слу­чай­ных собы­тий, ибо с опре­де­лен­ной веро­ят­но­стью они все-таки могут быть пред­ска­зу­е­мы. Не прав Цице­рон, когда учит, что дей­ст­вия воли могут не зави­сеть от моти­вов, и когда, упре­кая Эпи­ку­ра в допу­ще­нии про­из­во­ла в физи­че­ском мире, сам допус­ка­ет его в мире пси­хи­че­ском. Нако­нец, не прав Цице­рон и в том, что не дово­дит до кон­ца свою идею объ­ек­тив­ной слу­чай­но­сти (если иметь в виду толь­ко сохра­нив­ший­ся текст) и фак­ти­че­ски отож­дествля­ет вся­кое сцеп­ле­ние при­чин с необ­хо­ди­мо­стью.

Под­ведем ито­ги. Во всех трех рас­смот­рен­ных трак­та­тах Цице­рон пред­ста­ет перед нами как неза­у­ряд­ный мыс­ли­тель, пер­во­класс­ный поле­мист и тон­кий диа­лек­тик. Его обще­фи­ло­соф­ская пози­ция может быть оха­рак­те­ри­зо­ва­на как нату­ра­ли­сти­че­ский монизм с неко­то­ры­ми откло­не­ни­я­ми в сто­ро­ну пла­то­ни­че­ско­го иде­а­лиз­ма. В фило­со­фии при­ро­ды он в основ­ном сле­ду­ет за сто­и­ка­ми, исклю­чая те момен­ты, где сто­и­ки впа­да­ют в суе­ве­рия (пер­со­ни­фи­ка­ция при­род­ных сил, ман­ти­ка, фата­лизм). Там, где сто­и­ки изме­ня­ют сво­е­му нату­ра­лиз­му или ста­но­вят­ся слиш­ком умо­зри­тель­ны­ми, Цице­рон безо вся­ких скидок под­вер­га­ет их нели­це­при­ят­ной, бес­по­щад­ной и весь­ма убеди­тель­ной кри­ти­ке, а ино­гда и осме­я­нию, так что под­час созда­ет­ся впе­чат­ле­ние, что даже не эпи­ку­рей­цы, а имен­но сто­и­ки — глав­ные про­тив­ни­ки Цице­ро­на. Из трех школ, мне­ния кото­рых отра­же­ны в основ­ном в трак­та­тах, толь­ко шко­ла ака­де­ми­ков нико­гда не под­вер­га­ет­ся напад­кам. Более того, Ака­де­мия высту­па­ет в роли судьи фило­со­фии сто­и­ков и эпи­ку­рей­цев. Это и понят­но: в мето­до­ло­гии, тео­рии позна­ния, эри­сти­ке и диа­лек­ти­ке с.59 Цице­рон — вер­ный уче­ник и после­до­ва­тель­ный сто­рон­ник уче­ния ака­де­ми­ков.

Наи­бо­лее само­сто­я­те­лен Цице­рон в эти­ке, где он все­гда рас­смат­ри­ва­ет чело­ве­ка как субъ­ект сво­бо­ды и мораль­ной ответ­ст­вен­но­сти, отвер­гая фата­лизм в любой его фор­ме. В отно­ше­нии к рели­гии он сле­ду­ет при­ме­ру сво­его пер­во­го учи­те­ля Муция Сце­во­лы, кото­рый делил ее на «рели­гию поэтов», «рели­гию фило­со­фов» (тео­ло­гию) и «рели­гию поли­ти­ков» и счи­тал достой­ной дове­рия и почи­та­ния толь­ко послед­нюю. Он сле­ду­ет так­же при­ме­ру Мар­ка Варро­на, сво­его совре­мен­ни­ка и дру­га, авто­ра «Древ­но­стей», под­разде­ляв­ше­го тео­ло­гию на «мифи­че­скую», «физи­че­скую» (фило­соф­скую) и «граж­дан­скую» и пола­гав­ше­го, что пер­вая лож­на, вто­рая истин­на, если ее осво­бо­дить от суе­ве­рий, и толь­ко третья необ­хо­ди­ма для государ­ства. От себя же он добав­лял, что ника­кая рели­гия не может быть стро­го фило­соф­ской и ника­кая фило­соф­ская тео­ло­гия не может быть стро­го дока­за­тель­ной.

Нако­нец, вели­чай­шее зна­че­ние Цице­ро­на как фило­со­фа состо­ит в том, что он, как никто дру­гой из его совре­мен­ни­ков, вклю­чая даже Лукре­ция и Сал­лю­стия, выра­зил в сво­их кни­гах рим­скую само­быт­ность, пере­дал в них тот осо­бый ком­плекс идей и пред­став­ле­ний, кото­рый сло­жил­ся под воздей­ст­ви­ем исто­ри­че­ских фак­то­ров той эпо­хи в осо­бое рим­ское само­со­зна­ние, отлич­ное от само­со­зна­ния гре­ков, но все такое же антич­ное. Достиг­нув зре­ло­сти, это само­со­зна­ние тре­бо­ва­ло сво­его выра­же­ния в куль­ту­ре вооб­ще и в фило­со­фии в част­но­сти. И оно нашло сво­его наи­луч­ше­го выра­зи­те­ля имен­но в Цице­роне. Мож­но, конеч­но, пытать­ся срав­ни­вать Цице­ро­на как фило­со­фа с Пла­то­ном или Ари­сто­те­лем и, заме­тив их пре­вос­ход­ство в глу­бине и ори­ги­наль­но­сти, лишить его боль­шей части заслу­жен­ной сла­вы. Но мы не будем это­го делать и сошлем­ся толь­ко на пре­крас­ные сло­ва К. Марк­са: «Фило­со­фы не вырас­та­ют как гри­бы из зем­ли, они — про­дукт сво­его вре­ме­ни, сво­его наро­да, самые тон­кие, дра­го­цен­ные и невиди­мые соки кото­ро­го кон­цен­три­ру­ют­ся в фило­соф­ских иде­ях»³².