Введение к «Исторической библиотеке» Диодора Сицилийского

с.65 С ростом инте­ре­са к сочи­не­нию Дио­до­ра, обу­слов­лен­но­го важ­но­стью и цен­но­стью его инфор­ма­ции¹, а так­же в свя­зи с тен­ден­ци­ей совре­мен­ной исто­ри­че­ской нау­ки к иссле­до­ва­нию тео­рии и исто­рии воз­ник­но­ве­ния исто­ри­че­ской мыс­ли вооб­ще и все­об­щей исто­рии как исто­рио­гра­фи­че­ско­го жан­ра, в част­но­сти², все боль­шее вни­ма­ние иссле­до­ва­те­лей ста­ло при­вле­кать общее Введе­ние к его «Исто­ри­че­ской биб­лио­те­ке».

Попыт­ки обна­ру­жить в труде Дио­до­ра следы само­сто­я­тель­но­го твор­че­ства пред­при­ня­ли еще в кон­це XIX в. Л. О. Бро­кер, М. Эверс и Р. Ной­берт³. В кон­це 80-х годов XIX в. Г. Бузольт в спе­ци­аль­ной ста­тье «Отно­ше­ние Дио­до­ра к сто­и­циз­му»⁴, рас­смот­рев неко­то­рые поло­же­ния Введе­ния, увидел в нем отра­же­ние стои­че­ских и эпи­ку­рей­ских взглядов. В 30—40-х годах XX в. уже появи­лись сочи­не­ния, в кото­рых общее Введе­ние к «Исто­ри­че­ской биб­лио­те­ке» и неболь­шие пред­и­сло­вия к каж­дой отдель­ной кни­ге ста­ли пред­ме­том спе­ци­аль­но­го иссле­до­ва­ния⁵. Осо­бен­но сле­ду­ет отме­тить дис­сер­та­цию М. Кунц. Иссле­дуя источ­ни­ки Дио­до­ра, а так­же ана­ли­зи­руя содер­жа­ние его обще­го Введе­ния к «Исто­ри­че­ской биб­лио­те­ке» и отдель­ных пред­и­сло­вий к каж­дой кни­ге с точ­ки зре­ния фор­мы, сти­ля, фра­зео­ло­гии и отра­же­ния в них соот­вет­ст­ву­ю­щих идей, она при­шла к выво­ду, что общее Введе­ние и боль­шин­ство отдель­ных пред­и­сло­вий — плод твор­че­ства само­го Дио­до­ра, кото­рый выска­зал в них мыс­ли, имев­шие широ­кое рас­про­стра­не­ние в элли­ни­сти­че­ской исто­рио­гра­фии⁶. Опре­де­ляя место Дио­до­ра в гре­че­ской исто­рио­гра­фии это­го вре­ме­ни, Кунц рас­смат­ри­ва­ет его как соста­ви­те­ля ком­пи­ля­тив­ной уни­вер­саль­ной с.66 исто­рии и под­чер­ки­ва­ет его тес­ную связь с Эфо­ром, Поли­би­ем и Посидо­ни­ем⁷.

Неко­то­рые совре­мен­ные иссле­до­ва­те­ли, такие, напри­мер, как Р. Лакер, М. Паван, Р. Дрюс, П. Бур­де и др., раз­ви­вая идеи сво­их пред­ше­ст­вен­ни­ков и про­сле­жи­вая связь меж­ду общим Введе­ни­ем и всей работой в целом, стре­мят­ся выяс­нить сущ­ность исто­ри­че­ской кон­цеп­ции, отра­зив­шей­ся в «Исто­ри­че­ской биб­лио­те­ке» Дио­до­ра. Счи­тая его одним из соста­ви­те­лей уни­вер­саль­ной исто­рии в древ­но­сти и опре­де­ляя его место сре­ди писа­те­лей, создав­ших подоб­но­го рода сочи­не­ния, эти иссле­до­ва­те­ли пола­га­ют, что его труд про­дол­жа­ет тра­ди­ции Эфо­ра, Поли­бия и Посидо­ния и явля­ет­ся исто­ри­ей кос­мо­по­ли­са⁸. Дру­гие уче­ные, рас­смат­ри­вая сочи­не­ние Дио­до­ра с этих же пози­ций, оце­ни­ва­ют его наравне с «Все­об­щей исто­ри­ей» Поли­бия как важ­ней­ший источ­ник для изу­че­ния гре­че­ской элли­ни­сти­че­ской про­зы и пыта­ют­ся про­следить в нем отра­же­ние позд­не­эл­ли­ни­сти­че­ских пред­став­ле­ний о про­ис­хож­де­нии мира, куль­ту­ры и богов⁹.

Наряду с этим в исто­ри­че­ской лите­ра­ту­ре име­ет широ­кое рас­про­стра­не­ние и дру­гая точ­ка зре­ния, соглас­но кото­рой Дио­дор был не более чем ком­пи­ля­то­ром, меха­ни­че­ски пере­пи­сы­вав­шим сочи­не­ния дру­гих писа­те­лей, ино­гда частич­но сокра­щая изло­же­ние, но чаще опи­сы­вая дослов­но, даже наив­но повто­ряя неко­то­рые заме­ча­ния авто­ров¹⁰. Что же каса­ет­ся мыс­лей, выска­зан­ных во Введе­нии, то эти иссле­до­ва­те­ли пола­га­ют, что они пол­но­стью заим­ст­во­ва­ны им из сочи­не­ния како­го-то одно­го авто­ра, и назы­ва­ют Эфо­ра или Посидо­ния.

В совет­ской исто­ри­че­ской нау­ке Введе­ние к «Исто­ри­че­ской биб­лио­те­ке» Дио­до­ра ста­ло пред­ме­том спе­ци­аль­но­го иссле­до­ва­ния М. К. Тро­фи­мо­вой¹¹ в свя­зи с ее ана­ли­зом «Уто­пии Ямбу­ла». Прав­да, она иссле­до­ва­ла не все Введе­ние, а толь­ко пер­вые четы­ре гла­вы, но тем не менее убеди­тель­но пока­за­ла его цель­ность и внут­рен­нюю связь. Срав­ни­вая мыс­ли, выска­зан­ные Дио­до­ром в пер­вых гла­вах Введе­ния, с его опи­са­ни­ем Счаст­ли­во­го ост­ро­ва (II, 55—60), М. К. Тро­фи­мо­ва дела­ет два важ­ных для оцен­ки Дио­до­ра как исто­ри­ка выво­да. Во-пер­вых, мыс­ли, выска­зан­ные им во Введе­нии, не явля­ют­ся изо­ли­ро­ван­ны­ми, не свя­зан­ны­ми с осталь­ны­ми частя­ми его труда, как часто еще и сей­час утвер­жда­ют мно­гие уче­ные; напро­тив, Дио­дор воз­вра­ща­ет­ся к ним на про­тя­же­нии все­го сочи­не­ния. Во-вто­рых, несо­мнен­но, в осно­ве рас­суж­де­нии Дио­до­ра о зна­че­нии все­об­щих исто­рий и роли исто­ри­ков лежит стои­че­ская кон­цеп­ция «обще­го зако­на» и боже­ст­вен­но­го про­виде­ния, хотя рас­смот­ре­ние осталь­ных глав Введе­ния пока­зы­ва­ет, что Дио­до­ра нель­зя назвать после­до­ва­тель­ным сто­и­ком.

Таким обра­зом, по пово­ду «Исто­ри­че­ской биб­лио­те­ки» и Введе­ния к ней выска­зы­ва­ют­ся самые про­ти­во­по­лож­ные точ­ки зре­ния. Наша зада­ча заклю­ча­ет­ся в том, чтобы про­ана­ли­зи­ро­вать содер­жа­ние Введе­ния и по воз­мож­но­сти выяс­нить место его основ­ных поло­же­ний в систе­ме гре­ко-рим­ских исто­ри­ко-фило­соф­ских пред­став­ле­ний.

с.67 Содер­жа­ние Введе­ния делит­ся на три части. В пер­вых трех гла­вах отра­зи­лись кос­мо­по­ли­ти­че­ские идеи, начав­шие скла­ды­вать­ся еще в Гре­ции в IV в. до н. э. и окон­ча­тель­но утвер­див­ши­е­ся на рим­ской поч­ве в пери­од Позд­ней рес­пуб­ли­ки. Кро­ме того, в этих гла­вах Дио­дор выска­зы­ва­ет­ся о зна­че­нии уни­вер­саль­ной исто­рии и поль­зе исто­ри­че­ских сочи­не­ний, а так­же пыта­ет­ся кри­ти­че­ски оце­нить суще­ст­ву­ю­щую лите­ра­ту­ру. В IV и V гла­вах Дио­дор харак­те­ри­зу­ет струк­ту­ру сво­его сочи­не­ния, дает пери­о­ди­за­цию и хро­но­ло­гию. Нако­нец, третья часть Введе­ния (гл. VI—VIII) отра­жа­ет его пред­став­ле­ния о про­ис­хож­де­нии Все­лен­ной, живот­но­го и рас­ти­тель­но­го мира, о воз­ник­но­ве­нии чело­ве­ка и его пер­во­быт­ном состо­я­нии, о раз­ви­тии чело­ве­че­ской куль­ту­ры.

Уже в самом нача­ле Введе­ния Дио­дор ука­зы­ва­ет на боль­шое зна­че­ние уни­вер­саль­ных исто­рий (κοιναι ισ­το­ρίαι) и возда­ет хва­лу их соста­ви­те­лям за то, что они сво­и­ми труда­ми стре­мят­ся ока­зать помощь все­му чело­ве­че­ско­му обще­ству (ωφε­λησαι τον κοινος βίος). Таким обра­зом, пред­став­ле­ние Дио­до­ра об уни­вер­саль­ной исто­рии осно­вы­ва­ет­ся на стои­че­ском посту­ла­те κοινος βίος. Он под­чер­ки­ва­ет, что бла­го­да­ря исто­ри­че­ским сочи­не­ни­ям, кото­рые достав­ля­ют зна­ния об успе­хах и неуда­чах, из каж­до­го инди­виду­аль­но­го опы­та скла­ды­ва­ет­ся обще­че­ло­ве­че­ский опыт. Одна­ко посколь­ку у Дио­до­ра каж­дый инди­виду­аль­ный опыт есть про­яв­ле­ние ανφρώ­πων αυγ­γέ­νεια (I, 3), то созда­ние еди­но­го обще­че­ло­ве­че­ско­го опы­та пони­ма­ет­ся им не толь­ко как меха­ни­че­ское соеди­не­ние отдель­ных инди­виду­аль­ных опы­тов. В его пред­став­ле­нии уни­вер­саль­ность чело­ве­че­ской исто­рии обу­слов­ле­на внут­рен­ним тож­де­ст­вом каж­до­го чело­ве­че­ско­го опы­та и явля­ет­ся так­же момен­том кос­ми­че­ской гар­мо­нии, в кото­рой обна­ру­жи­ва­ет­ся дей­ст­вие боже­ст­вен­но­го про­виде­ния (φεια προ­νόια)¹².

Итак, суж­де­ния Дио­до­ра о миро­вом государ­стве, его срав­не­ние труда исто­ри­ков с дея­ни­я­ми боже­ст­вен­но­го про­виде­ния и про­слав­ле­ние уни­вер­саль­ной исто­рии ука­зы­ва­ют, несо­мнен­но, на вли­я­ние на Дио­до­ра стои­че­ских кос­мо­по­ли­ти­че­ских пред­став­ле­ний¹³, почерп­ну­тых, воз­мож­но, из сочи­не­ний Поли­бия и Посидо­ния. Так, напри­мер, Поли­бий, гово­ря о пре­иму­ще­ствах все­об­щей исто­рии, отме­чал, что «…исто­рия по частям дает лишь очень немно­го для точ­но­го уяс­не­ния цело­го; достиг­нуть же это­го мож­но толь­ко посред­ст­вом соеди­не­ния и сопо­став­ле­ния всех частей, как сход­ных, так и раз­лич­ных меж­ду собой; толь­ко таким обра­зом мож­но постиг­нуть целое и, вос­поль­зо­вав­шись уро­ка­ми исто­рии, насла­дить­ся ею» (Pol., I, 4, 10—11; ср. Diod., I, 3, 8). Вме­сте с тем в пред­став­ле­ни­ях Поли­бия уни­вер­саль­ная исто­рия не была меха­ни­че­ским соеди­не­ни­ем отдель­ных част­ных исто­рий, поэто­му он под­чер­ки­вал, что целое все­гда боль­ше, чем сум­ма частей¹⁴. Подоб­но Поли­бию Посидо­ний пола­гал, что исто­рия долж­на быть уни­вер­саль­ной. Прав­да, он рас­смат­ри­вал изу­че­ние чело­ве­че­ских дел как часть пости­же­ния уни­вер­саль­но­го кос­ми­че­ско­го про­цес­са. В свя­зи с этим Посидо­ний счи­тал, что исто­рия долж­на быть слу­жан­кой боже­ст­вен­но­го про­виде­ния¹⁵.

В свя­зи с широ­ким рас­про­стра­не­ни­ем начи­ная с IV в. до н. э. нрав­ст­вен­но-эти­че­ских идей укре­пил­ся праг­ма­ти­че­ский под­ход к исто­рии, на кото­рую ста­ли смот­реть как на сокро­вищ­ни­цу при­ме­ров, иллю­ст­ри­ру­ю­щих с.68 доб­ро­де­те­ли и поро­ки. Рас­суж­де­ния о поль­зе исто­ри­че­ских сочи­не­ний нашли отра­же­ние и у Дио­до­ра, кото­рый неод­но­крат­но утвер­ждал, что при­об­ре­те­ние зна­ний посред­ст­вом исто­рии есть вели­чай­шая поль­за для людей на все слу­чаи жиз­ни (I, 1, 4—5). Впер­вые полез­ность исто­рии была отме­че­на Фукидидом, кото­рый гово­рил (I, 22, 3), что его «…изло­же­ние, чуж­дое басен, может пока­зать­ся менее при­ят­ным для слу­ха, одна­ко его сочтут доста­точ­но полез­ным (ωφέ­λιμα) все те, кто поже­ла­ет иметь ясное пред­став­ле­ние о минув­шем». Суж­де­ния Фукидида и Дио­до­ра о полез­но­сти исто­рии суще­ст­вен­ным обра­зом раз­ли­ча­ют­ся меж­ду собой. У Дио­до­ра пред­став­ле­ние о поль­зе исто­рии не выхо­дит за рам­ки мора­ли­зи­ро­ва­ния. Выс­шее назна­че­ние исто­ри­ка, по его мне­нию, быть учи­те­лем, пото­му что «…исто­рия — как бы мет­ро­по­лия всей фило­со­фии, спо­соб­на вос­пи­ты­вать у людей без­уко­риз­нен­ную чест­ность» (I, 2, 2). Подоб­но­го рода идеи мы встре­ча­ем и у Поли­бия (I, l sq.; VI, l sq.). Одна­ко и его пред­став­ле­ния о поль­зе исто­ри­че­ских сочи­не­ний очень отли­ча­ют­ся от того, что гово­рит­ся у Дио­до­ра. По мне­нию Поли­бия, полез­ность все­об­щей исто­рии преж­де все­го заклю­ча­ет­ся в том, что она поз­во­ля­ет понять общий и зако­но­мер­ный ход собы­тий и зави­си­мость одно­го собы­тия от дру­го­го (Pol., III, 32; VIII, 4, 2). Для Поли­бия исто­рик был одно­вре­мен­но и поли­ти­че­ским настав­ни­ком, кото­рый мог вли­ять на обще­ст­вен­ное мне­ние, Дио­дор же вос­при­ни­ма­ет исто­ри­ка толь­ко как настав­ни­ка нрав­ст­вен­но­сти.

Рас­суж­де­ния Дио­до­ра о полез­но­сти исто­рии более все­го пере­кли­ка­ют­ся с соот­вет­ст­ву­ю­щи­ми иде­я­ми Исо­кра­та, рас­смат­ри­вав­ше­го исто­рию как общее для всех наслед­ство, кото­рым мож­но вос­поль­зо­вать­ся в нуж­ный момент, и видев­ше­го в ней сокро­вищ­ни­цу при­ме­ров, иллю­ст­ри­ру­ю­щих бла­го­род­ные и пороч­ные поступ­ки (Pa­neg. 9; ср. Diod., I, 3, 5, 7—8). Под­чи­не­ние исто­рио­гра­фии зада­чам эти­ки было след­ст­ви­ем широ­ко­го вза­и­мо­дей­ст­вия рито­ри­ки и исто­рии. Обра­зец это­го вза­и­мо­дей­ст­вия про­де­мон­стри­ро­вал Исо­крат, рас­смат­ри­вав­ший речи как сред­ство упраж­не­ния мораль­ных качеств лич­но­сти. Он широ­ко поль­зо­вал­ся пане­ги­ри­ка­ми и мораль­ны­ми про­по­ведя­ми, сопро­вож­дая их воз­вы­шен­ны­ми рас­суж­де­ни­я­ми, напол­нен­ны­ми либо роман­ти­че­ским вос­хи­ще­ни­ем (εγ­κώ­μιον), либо пате­ти­че­ским недо­воль­ст­вом (φό­γος) в отно­ше­нии собы­тий и дея­ний как про­шло­го, так и насто­я­ще­го. Эти εγ­κώ­μια и φό­γοι, пере­ко­че­вав в сочи­не­ния исто­ри­ков, ста­ли впо­след­ст­вии важ­ней­шей осо­бен­но­стью элли­ни­сти­че­ской исто­рио­гра­фии¹⁶. Уже в речи «Про­тив софи­стов» Исо­крат ука­зы­вал на важ­ней­шую вос­пи­та­тель­ную функ­цию искус­ства крас­но­ре­чия. Одна­ко наи­бо­лее ярко эта мысль отра­зи­лась в речи «Никокл», где Исо­крат дал пре­крас­ный обра­зец энко­мия в честь ора­тор­ско­го сло­ва (Nic. 5—9)¹⁷. В этом же духе и с помо­щью тех же выра­же­ний вос­хва­ля­ет сло­во и Дио­дор (I, 2, 5—6). Непо­сред­ст­вен­но с этим энко­ми­ем свя­за­но так­же про­слав­ле­ние Дио­до­ром искус­ства чте­ния и пись­ма (XII, 13, 1—3).

Про­бле­ма соот­но­ше­ния исто­рии и рито­ри­ки, впер­вые постав­лен­ная Исо­кра­том, впо­след­ст­вии ока­за­лась не менее акту­аль­ной и для Рима, где она деталь­но иссле­до­ва­лась Цице­ро­ном. Отме­чая, что заня­тия исто­ри­ей — труд, наи­бо­лее под­хо­дя­щий для ора­то­ра, Цице­рон пытал­ся дока­зать, что исто­рия раз­ви­ва­лась и совер­шен­ст­во­ва­лась в зави­си­мо­сти от раз­ви­тия рито­ри­ки¹⁸. с.69 В трак­та­те «Об ора­то­ре» (II, 36) он при­во­дит крат­кий, но выра­зи­тель­ный пане­ги­рик исто­рии, гово­ря что она — «…поис­ти­не свиде­тель­ни­ца вре­ме­ни, свет исти­ны, жизнь памя­ти, настав­ни­ца жиз­ни, вест­ни­ца про­шло­го». Срав­ни­вая исто­рию с дру­ги­ми жан­ра­ми, Цице­рон отме­ча­ет, что ее нико­им обра­зом нель­зя сбли­жать с поэ­зи­ей, посколь­ку глав­ная зада­ча поэ­зии — достав­лять людям удо­воль­ст­вие, исто­ри­че­ское же повест­во­ва­ние долж­но быть направ­ле­но на то, чтобы сооб­щать им прав­ду и быть кла­де­зем муд­ро­сти, досто­ин­ства, образ­цов для под­ра­жа­ния (De leg. I, 5; Orat. 120)¹⁹. С эти­ми мыс­ля­ми Цице­ро­на пере­кли­ка­ют­ся так­же неко­то­рые суж­де­ния Дио­до­ра, в кото­рых он про­слав­ля­ет исто­рию и выде­ля­ет ее сре­ди дру­гих жан­ров (I, 2, 2; 7—8).

Итак, рас­смот­рен­ный нами мате­ри­ал пер­вых двух глав Введе­ния свиде­тель­ст­ву­ет о том, что Дио­дор как пред­ста­ви­тель элли­ни­сти­че­ской исто­рио­гра­фии нахо­дил­ся под боль­шим вли­я­ни­ем рито­ри­ки и мора­ли­сти­че­ской фило­со­фии.

Из содер­жа­ния III гла­вы вид­но, что Дио­дор, при­сту­пая к напи­са­нию сво­его сочи­не­ния, отда­вал себе отчет в том, что суще­ст­ву­ет бес­чис­лен­ное мно­же­ство исто­ри­че­ских трудов, состав­лен­ных писа­те­ля­ми, жив­ши­ми до него. Стре­мясь най­ти свое место сре­ди это­го без­бреж­но­го моря лите­ра­ту­ры, Дио­дор дает ей кри­ти­че­скую оцен­ку (I, 3, 1)²⁰. Прав­да, рас­суж­де­ния его пока­зы­ва­ют, что кри­ти­ка его при­ми­тив­на и поверх­ност­на. Глав­ным недо­стат­ком пред­ше­ст­ву­ю­щей лите­ра­ту­ры, по мне­нию Дио­до­ра, было то, что боль­шин­ство писа­те­лей опи­сы­ва­ли огра­ни­чен­ные вой­ны, кото­рые велись одним наро­дом или одним государ­ст­вом, в то вре­мя как исто­ри­ки долж­ны изла­гать собы­тия все­го оби­тае­мо­го мира как бы одно­го государ­ства, и их сочи­не­ния долж­ны быть еди­ным рас­ска­зом и общим суж­де­ни­ем обо всем свер­шив­шем­ся (I, 1, 3). Это заме­ча­ние Дио­до­ра не идет даль­ше соот­вет­ст­ву­ю­щих выска­зы­ва­ний Поли­бия (I, 4, 2—11). К чис­лу дру­гих недо­стат­ков Дио­дор отно­сит отказ от рас­смот­ре­ния древ­ней мифо­ло­гии и дея­ний вар­вар­ских наро­дов, огра­ни­че­ние исто­ри­че­ско­го повест­во­ва­ния вре­ме­нем Филип­па, Алек­сандра, в край­нем слу­чае диа­до­хов или эпи­го­нов, в резуль­та­те чего мно­гие зна­чи­тель­ные собы­тия, слу­чив­ши­е­ся после это­го, ока­за­лись забы­ты­ми (I, 3, 2—3). Таким обра­зом, Дио­дор нико­го из сво­их пред­ше­ст­вен­ни­ков не счи­тал уни­вер­саль­ным исто­ри­ком в его соб­ст­вен­ном пони­ма­нии это­го сло­ва. Хотя Дио­дор не назы­ва­ет имен писа­те­лей, тем не менее мож­но с уве­рен­но­стью ска­зать, что его кри­ти­ка каса­ет­ся Геро­до­та, Тимея, Эфо­ра и, может быть, Поли­бия и Посидо­ния. Геро­дот писал об исто­рии гре­ков и вар­ва­ров, но, как извест­но, огра­ни­чен­ной рам­ка­ми опре­де­лен­но­го пери­о­да. Тимей писал толь­ко об исто­рии гре­че­ско­го мира с древ­ней­ших вре­мен до I Пуни­че­ской вой­ны. По адре­су Тимея и дру­гих писа­те­лей Дио­дор выска­зы­ва­ет кон­крет­ные кри­ти­че­ские заме­ча­ния в XIII кни­ге сво­его сочи­не­ния, по-види­мо­му, сле­дуя за Поли­би­ем, кото­рый кри­ти­ке Тимея посвя­тил всю XII кни­гу сво­ей «Все­об­щей исто­рии».

Пре­тен­дуя на объ­ек­тив­ность сво­его изло­же­ния и про­ти­во­по­став­ляя свое сочи­не­ние сочи­не­ни­ям Тимея и дру­гих писа­те­лей, Дио­дор выска­зы­ва­ет поже­ла­ние, чтобы «…исто­ри­ки в слу­чае неко­то­рых оши­бок, про­ис­те­каю­щих из-за незна­ния, полу­ча­ли оправ­да­ние, посколь­ку они — люди и в собы­ти­ях про­шло­го обыч­но с трудом отыс­ки­ва­ют исти­ну. Напро­тив, тех, кото­рые по соб­ст­вен­но­му жела­нию не хотят доби­вать­ся точ­но­сти, нуж­но под­вер­гать обви­не­нию, осо­бен­но когда они, льстя одним или про­яв­ляя ост­рую враж­деб­ность к дру­гим, откло­ня­ют­ся от исти­ны» (XIII, 90, 6—7). И в этом слу­чае Дио­дор бук­валь­но повто­ря­ет Поли­бия, кото­рый, кри­ти­куя Тимея, писал: «К писа­те­лям, заблуж­даю­щим­ся по неведе­нию, над­ле­жит отно­сить­ся снис­хо­ди­тель­но, а неправ­ду умыш­лен­ную изоб­ли­чать бес­по­щад­но» (Pol., XII, 12, 5).

с.70 Когда Дио­дор гово­рит, что неко­то­рые исто­ри­ки отверг­ли древ­ние мифы из-за труд­но­сти их обра­бот­ки, он име­ет в виду преж­де все­го Эфо­ра, кото­рый, как извест­но, в сво­ей исто­рии игно­ри­ро­вал мифо­ло­ги­че­ский пери­од²¹. В этом же смыс­ле, как нам пред­став­ля­ет­ся, мож­но гово­рить так­же о раз­ли­чии меж­ду Дио­до­ром и Поли­би­ем. Послед­ний во вступ­ле­нии к IX кни­ге сво­ей «Все­об­щей исто­рии» выска­зы­ва­ет­ся про­тив таких исто­ри­че­ских сочи­не­ний, кото­рые напол­не­ны мифа­ми и исто­ри­че­ски­ми курье­за­ми. Исто­рия, по его мне­нию, долж­на быть исто­ри­ей поли­ти­че­ской реаль­но­сти, т. е. дея­ний, ина­че она не име­ет силы. Дио­дор же, наобо­рот, гово­ря о сла­бо­сти чело­ве­че­ской при­ро­ды, под­чер­ки­ва­ет зна­че­ние инди­виду­аль­но­го утвер­жде­ния как сред­ства пре­одо­ле­ния этой все­об­щей сла­бо­сти (I, 2, 3—4), вслед­ст­вие чего исто­рия у Дио­до­ра, обна­ру­жи­ваю­щая свой смысл в геро­иза­ции отдель­ных лич­но­стей, не может исклю­чить миф, ибо, по его мне­нию, в каж­дом, даже гипер­бо­ли­че­ском, дей­ст­вии осу­ществля­ет­ся пол­нота исто­ри­че­ско­го опы­та. Таким обра­зом, миф у Дио­до­ра рас­смат­ри­ва­ет­ся как отра­же­ние чело­ве­че­ско­го опы­та, сохра­нив­ше­го­ся в памя­ти в каче­стве пере­жит­ка, и цен­ность его в том, что он под­чер­ки­ва­ет для потом­ков зна­че­ние инди­виду­аль­ной доб­ле­сти. Имен­но поэто­му Дио­дор вклю­ча­ет миф в исто­рию и исполь­зу­ет его в ути­ли­тар­но-поучи­тель­ных целях. В этом, несо­мнен­но, мож­но видеть вли­я­ние эвге­ме­ров­ской тра­ди­ции²². К это­му мож­но так­же доба­вить, что Дио­дор, пере­хо­дя к изло­же­нию мифов в пред­и­сло­вии к IV кни­ге, выра­жа­ет сожа­ле­ние, что мифо­ло­ги­че­ская исто­рия еще не заня­ла подо­баю­ще­го места в исто­рио­гра­фии (IV, 1, 1).

Сре­ди недо­стат­ков, при­су­щих суще­ст­ву­ю­щей лите­ра­ту­ре, Дио­дор назы­ва­ет так­же пре­не­бре­же­ние к точ­ной хро­но­ло­гии собы­тий, под­чер­ки­вая, что «…собы­тие, точ­но дати­ру­е­мое во вре­ме­ни, более полез­но, чем то, кото­рое неиз­вест­но когда про­изо­шло» (I, 3, 8). Это суж­де­ние Дио­до­ра, по-види­мо­му, свиде­тель­ст­ву­ет о том, что совре­мен­но­го ему чита­те­ля инте­ре­со­ва­ли не толь­ко собы­тия про­шло­го, но и точ­ная их дати­ров­ка. Одна­ко инте­рес чита­те­ля неиз­беж­но натал­ки­вал­ся на пре­пят­ст­вие, кото­рое, соглас­но Дио­до­ру, заклю­ча­лось в том, что даты отдель­ных собы­тий и опи­са­ние самих собы­тий были раз­бро­са­ны по мно­гим сочи­не­ни­ям раз­лич­ных авто­ров, вслед­ст­вие чего воз­ни­ка­ли труд­но­сти их усво­е­ния и запо­ми­на­ния (I, 3, 4).

Это заме­ча­ние Дио­до­ра мож­но объ­яс­нить сле­дую­щим обра­зом. До III в. до н. э. не суще­ст­во­ва­ло еди­ных хро­но­ло­ги­че­ских систем, посред­ст­вом кото­рых мож­но было бы син­хро­ни­зи­ро­вать собы­тия, совер­шив­ши­е­ся в раз­лич­ных рай­о­нах мира, и точ­но их дати­ро­вать. Поэто­му в сочи­не­ни­ях исто­ри­ков от Геро­до­та до Поли­бия фак­ти­че­ски отсут­ст­ву­ет абсо­лют­ная хро­но­ло­гия. Толь­ко с III в. до н. э. бла­го­да­ря иссле­до­ва­ни­ям алек­сан­дрий­ских уче­ных ста­ли появ­лять­ся хро­но­ло­ги­че­ские таб­ли­цы, авто­ры кото­рых стре­ми­лись раз­ра­ботать уни­вер­саль­ную хро­но­ло­ги­че­скую систе­му, с помо­щью кото­рой дати­ро­ва­ли раз­лич­ные собы­тия, свер­шив­ши­е­ся в мире, син­хро­ни­зи­руя их меж­ду собой²³. Сре­ди исто­ри­ков одни­ми из пер­вых Тимей и Поли­бий пыта­лись при­ме­нить уни­вер­саль­ную хро­но­ло­ги­че­скую систе­му, осно­ван­ную на сче­те по олим­пи­а­дам²⁴. Одна­ко, как пока­зы­ва­ет труд Поли­бия, он неред­ко отка­зы­вал­ся от этой систе­мы по при­чине труд­но­сти ее соблюде­ния²⁵. Таким обра­зом, ока­зы­ва­лось, что исто­ри­ки изла­га­ли собы­тия без доста­точ­но после­до­ва­тель­но­го исполь­зо­ва­ния абсо­лют­ной хро­но­ло­гии; более или менее точ­ные дати­ров­ки этих собы­тий пред­ла­га­лись с.71 в раз­лич­ных хро­но­ло­ги­че­ских таб­ли­цах, хро­ни­ках и хро­но­гра­фах, в боль­шом чис­ле появив­ших­ся в III—I вв. до н. э.²⁶ Поэто­му воз­ник­ла насто­я­тель­ная необ­хо­ди­мость, как гово­рит Дио­дор, при­вя­зать соот­вет­ст­ву­ю­щие даты к отдель­ным собы­ти­ям (I, 3, 2). По край­ней мере совре­мен­ник Дио­до­ра Дио­ни­сий Гали­кар­насский в сочи­не­нии «О Фукидиде» счи­тал одним из недо­стат­ков исто­ри­ка его изло­же­ние собы­тий по лет­ним и зим­ним кам­па­ни­ям и пола­гал, что луч­ше было бы рас­пре­де­лять собы­тия во вре­ме­ни по царям, жре­цам, олим­пи­а­дам и архон­там²⁷.

Завер­шая ана­лиз содер­жа­ния III гла­вы Введе­ния, сле­ду­ет отме­тить, что, хотя при­е­мы кри­ти­ки Дио­до­ра при­ми­тив­ны и он в ней дале­ко усту­па­ет Фукидиду и Поли­бию, тем не менее его рас­суж­де­ния свиде­тель­ст­ву­ют о том, что Дио­дор был доста­точ­но хоро­шо зна­ком с суще­ст­ву­ю­щей лите­ра­ту­рой, под­хо­дил к ней целе­на­прав­лен­но и, отме­тив неко­то­рые при­су­щие ей недо­стат­ки, во вся­ком слу­чае пытал­ся избе­жать их при состав­ле­нии сво­ей «Исто­ри­че­ской биб­лио­те­ки» и удо­вле­тво­рить запро­сы чита­те­ля. Поэто­му он стре­мил­ся изло­жить сохра­нив­ши­е­ся в памя­ти людей собы­тия все­го мира как бы одно­го государ­ства, начи­ная с древ­но­сти и вплоть до его соб­ст­вен­но­го вре­ме­ни (Diod., I, 3, 6).

Рас­смот­рим теперь вто­рую часть Введе­ния, т. е. содер­жа­ние IV и V глав. В самом нача­ле IV гла­вы Дио­дор ука­зы­ва­ет на важ­ность для исто­ри­ка гео­гра­фи­че­ских зна­ний (I, 4, 1), сле­дуя в этом суж­де­нии за Поли­би­ем и дру­ги­ми исто­ри­ка­ми. Инте­рес к гео­гра­фии в Элла­де имел глу­бо­кие кор­ни. Они вос­хо­дят еще к VI в. до н. э., к трудам Ана­к­си­манд­ра и Гека­тея, выдаю­щи­ми­ся после­до­ва­те­ля­ми кото­рых были фило­соф Демо­крит, аст­ро­ном Эвдокс, пери­па­те­тик Дике­арх и др. Одна­ко каче­ст­вен­но новое отно­ше­ние к гео­гра­фии наме­ти­лось уже после похо­дов Алек­сандра Македон­ско­го и его пол­ко­вод­цев, когда зна­чи­тель­но рас­ши­ри­лась область зна­ний об оби­тае­мой зем­ле. В III в. до н. э. с име­нем Эра­то­сфе­на свя­зан пере­ход к изло­же­нию науч­ных основ гео­гра­фии. Он внес в гео­гра­фию важ­ней­шие поло­же­ния мате­ма­ти­ки и физи­ки. Исто­рия с само­го нача­ла сво­его воз­ник­но­ве­ния вклю­ча­ла в себя изу­че­ние не толь­ко дея­тель­но­сти чело­ве­че­ских кол­лек­ти­вов, но и иссле­до­ва­ние той при­род­ной среды, в кото­рой она про­те­ка­ла. Уже у лого­гра­фов, в част­но­сти у Гека­тея, а затем у Геро­до­та и Фукидида исто­рия неот­де­ли­ма от гео­гра­фии. Одна­ко в сочи­не­ни­ях элли­ни­сти­че­ских исто­ри­ков гео­гра­фия зани­ма­ет гораздо боль­шее место, чем у их пред­ше­ст­вен­ни­ков. Так, напри­мер, Поли­бий одним из пер­вых попы­тал­ся обос­но­вать необ­хо­ди­мость для исто­ри­ка гео­гра­фи­че­ских зна­ний. В про­тив­ном слу­чае, счи­тал он, писа­тель, поль­зу­ю­щий­ся толь­ко книж­ны­ми зна­ни­я­ми и не знаю­щий мест­но­стей, где про­ис­хо­ди­ли собы­тия, обре­чен на гру­бые ошиб­ки (XII, 28a, 2—10). Подоб­но Поли­бию и Посидо­ний был в рав­ной сте­пе­ни зна­ме­нит как исто­рик и как гео­граф. Неслу­чай­но столь зна­чи­тель­ное вни­ма­ние гео­гра­фи­че­ским штуди­ям того и дру­го­го уде­ля­ет Стра­бон.

Сочи­не­ние Дио­до­ра, как это неод­но­крат­но отме­ча­ли иссле­до­ва­те­ли, дает мало дока­за­тельств того, что исто­рик дей­ст­ви­тель­но побы­вал во мно­гих рай­о­нах Азии и Евро­пы. С пол­ной уве­рен­но­стью мож­но лишь ска­зать, что, поми­мо Сици­лии и Ита­лии, он посе­тил Еги­пет и жил какое-то вре­мя в Буба­сте и Алек­сан­дрии (Diod., I, 22, 2; 44, 1; 83, 8)²⁸. Нет осно­ва­ний сомне­вать­ся в том, что Дио­дор бывал в Риме, посколь­ку он сооб­ща­ет, что в Риме был доста­точ­ный запас мате­ри­а­лов, име­ю­щих отно­ше­ние к его сочи­не­нию, и о том, что он там дол­го жил и полу­чил точ­ные сведе­ния, почерп­ну­тые из доку­мен­тов, кото­рые у рим­лян сохра­ня­лись в тече­ние дли­тель­но­го вре­ме­ни.

с.72 Далее Дио­дор харак­те­ри­зу­ет план сво­его сочи­не­ния. Сле­ду­ет отме­тить, что вопро­су о пра­виль­ном рас­по­ло­же­нии мате­ри­а­ла ста­ли уде­лять осо­бен­но боль­шое вни­ма­ние в элли­ни­сти­че­ской исто­рио­гра­фии, в част­но­сти, в тех слу­ча­ях, когда речь шла о созда­нии все­об­щей исто­рии. Так, напри­мер, на это неод­но­крат­но ука­зы­вал Поли­бий, отме­чая, что исто­рик дол­жен посту­пать со сво­им мате­ри­а­лом так же, как коман­дую­щий с вой­ска­ми, и оба долж­ны руко­вод­ст­во­вать­ся в сво­их дей­ст­ви­ях твер­дым пла­ном (V, 31, 7; XII, 28, 10; XV, 34, 3; XVI, 17, 9; XXIX, 12, 10; XXXVIII, 6, 3; XXXIX, 1, 4). Дио­ни­сий Гали­кар­насский в уже упо­ми­нае­мом сочи­не­нии «О Фукидиде» так­же ука­зы­вал на необ­хо­ди­мость пра­виль­но­го выбо­ра собы­тий для нача­ла и кон­ца исто­рии (10—12)²⁹. Таким обра­зом, забота Дио­до­ра о плане сво­его сочи­не­ния вполне согла­су­ет­ся с теми тен­ден­ци­я­ми, кото­рые сло­жи­лись в элли­ни­сти­че­ской исто­рио­гра­фии. Вме­сте с тем необ­хо­ди­мо ска­зать, что план Дио­до­ра мож­но рас­смат­ри­вать и как свое­об­раз­ную пери­о­ди­за­цию все­мир­ной исто­рии. Он выде­ля­ет четы­ре пери­о­да: 1) про­ис­хож­де­ние мира; 2) собы­тия и леген­ды до Тро­ян­ской вой­ны; 3) собы­тия от Тро­ян­ской вой­ны до смер­ти Алек­сандра; 4) собы­тия от смер­ти Алек­сандра до нача­ла вой­ны меж­ду рим­ля­на­ми и кель­та­ми, во вре­мя кото­рой Юлий Цезарь рас­про­стра­нил гос­под­ство Рима вплоть до Бри­тан­ских ост­ро­вов. Как пока­зы­ва­ет содер­жа­ние книг «Исто­ри­че­ской биб­лио­те­ки», Дио­дор каж­дый из исто­ри­че­ских пери­о­дов чле­нил на более мел­кие под­пе­ри­о­ды, исполь­зуя в каче­стве кри­те­рия дея­тель­ность выдаю­щих­ся лич­но­стей и важ­ность исто­ри­че­ских собы­тий. Так, напри­мер, тер­мин «Пело­пон­нес­ская вой­на» впер­вые встре­ча­ет­ся у Дио­до­ра (XIII, 24, 2)³⁰. Он же выде­ля­ет и целый ряд дру­гих важ­ных пери­о­дов гре­ко-рим­ской и вар­вар­ской исто­рии.

Как уже отме­ча­лось, Дио­дор в соот­вет­ст­вии с гос­под­ст­во­вав­шей в его вре­мя тен­ден­ци­ей зна­чи­тель­ное вни­ма­ние уде­лял хро­но­ло­гии. Всю V гла­ву Введе­ния он посвя­тил это­му вопро­су. Но в его хро­но­ло­ги­че­ских под­сче­тах обна­ру­жи­ва­ет­ся про­ти­во­ре­чие. В кон­це IV гла­вы Введе­ния Дио­дор ука­зы­ва­ет, что он дово­дит свое сочи­не­ние вплоть до нача­ла вой­ны меж­ду рим­ля­на­ми и кель­та­ми, пер­вые собы­тия кото­рой закон­чи­лись пер­вым годом 180-й олим­пи­а­ды, в архонт­ство в Афи­нах Геро­да, т. е. в 60/59 г. до н. э. (I, 4, 7). В нача­ле V гла­вы Дио­дор отме­ча­ет, что для собы­тий перед Тро­ян­ской вой­ной он не пытал­ся уста­но­вить точ­ные даты, так как не рас­по­ла­гал ника­кой досто­вер­ной хро­но­ло­ги­че­ской таб­ли­цей. Для после­дую­ще­го пери­о­да он за осно­ву берет дату Тро­ян­ской вой­ны (1184 г. до н. э.), кото­рая, как извест­но, была впер­вые уста­нов­ле­на Эра­то­сфе­ном. Эту дату Дио­дор, как он сам гово­рит, нашел у Апол­ло­до­ра из Афин. В соот­вет­ст­вии с Апол­ло­до­ром он так­же уста­нав­ли­ва­ет, что со вре­ме­ни Тро­ян­ской вой­ны до воз­вра­ще­ния Герак­лидов (1104 г.) про­шло 80 лет. Затем он отме­ча­ет, что от это­го вре­ме­ни (1104 г.) до пер­вой олим­пи­а­ды (776/5 г.) про­шло 328 лет, а от пер­вой олим­пи­а­ды до нача­ла кельт­ской вой­ны — 730 лет. В этих чис­лах нет ника­кой ошиб­ки, так как Дио­дор, давая их общую сум­му, ука­зы­ва­ет, что все его сочи­не­ние, состо­я­щее из 40 книг, охва­ты­ва­ет пери­од, рав­ный 1138 годам, поми­мо того вре­ме­ни, в тече­ние кото­ро­го име­ли место собы­тия перед Тро­ян­ской вой­ной. Одна­ко если счи­тать, как гово­рит Дио­дор, что от пер­вой олим­пи­а­ды до нача­ла кельт­ской вой­ны про­шло 730 лет, то нача­ло этой вой­ны долж­но при­хо­дить­ся на 46/45 г. до н. э., т. е. на 15 лет поз­же той даты окон­ча­ния его исто­рии, кото­рую он назвал в IV гла­ве Введе­ния. Начи­ная с Эд. Швар­ца, с.73 уче­ные пред­ла­га­ли самые раз­лич­ные объ­яс­не­ния про­ис­хож­де­ния этой ошиб­ки³¹. Тем не менее мож­но ска­зать, что моти­вы Дио­до­ра, кото­ры­ми он руко­вод­ст­во­вал­ся, завер­шая свою исто­рию 60/59, а не 46/45 г., сего­дня едва ли мож­но опре­де­лить с пол­ной уве­рен­но­стью. Без сомне­ния мож­но лишь утвер­ждать, что Дио­дор при окон­ча­тель­ном про­смот­ре все­го сво­его сочи­не­ния не заме­тил хро­но­ло­ги­че­ской ошиб­ки в сво­их под­сче­тах.

Перей­дем теперь к ана­ли­зу третьей части Введе­ния (VI—VIII гла­вы), посвя­щен­ной вопро­сам кос­мо­го­нии, зоого­нии, антро­по­го­нии и исто­рии куль­ту­ры. В VI гла­ве Введе­ния Дио­дор ука­зы­ва­ет на две про­бле­мы, о кото­рых он соби­ра­ет­ся повест­во­вать, — это theo­lo­gu­me­na и антро­по­го­ния. Каса­ясь пер­вой про­бле­мы, он заме­ча­ет (I, 6, 1), что о ней будет гово­рить крат­ко, объ­яс­няя это тем, что мыс­ли о про­ис­хож­де­нии богов и покло­не­нии им, а так­же мифо­ло­ги­че­ские рас­ска­зы о них настоль­ко обшир­ны и мно­го­чис­лен­ны, что потре­бо­ва­лось бы слиш­ком мно­го вре­ме­ни, чтобы все это изло­жить. Отно­си­тель­но вто­рой про­бле­мы — о про­ис­хож­де­нии всех людей и собы­тий, совер­шив­ших­ся в извест­ных частях оби­тае­мо­го мира, — Дио­дор обе­ща­ет рас­ска­зать, начи­ная с древ­ней­ших вре­мен, «в точ­но­сти», «насколь­ко это воз­мож­но по при­чине древ­но­сти» (I, 6, 2). Посколь­ку Дио­дор стре­мил­ся напи­сать уни­вер­саль­ную исто­рию, сле­ду­ет отме­тить, что, хотя он кри­ти­ко­вал пред­ше­ст­вен­ни­ков за пре­не­бре­же­ние мифа­ми, тем не менее текст нача­ла VI гла­вы свиде­тель­ст­ву­ет о том, что сам он счи­тал более важ­ны­ми не мифо­ло­ги­че­ские, но исто­ри­че­ские собы­тия и дея­ния людей.

Неко­то­рые совре­мен­ные уче­ные, сле­дуя за Рей­н­хард­том, рас­смот­рев эти пас­са­жи, дела­ют вывод о необ­хо­ди­мо­сти исправ­ле­ния ком­по­зи­ции пер­вой кни­ги «Исто­ри­че­ской биб­лио­те­ки» Дио­до­ра. Так, напри­мер, Т. Коль³² счи­та­ет, что пер­вые два пара­гра­фа VI гла­вы изъ­яты Дио­до­ром из более позд­не­го кон­тек­ста и поме­ще­ны в нача­ле сочи­не­ния. По его мне­нию, рас­суж­де­ние Дио­до­ра о богах (I, 6, 1) тес­но свя­за­но с его еги­пет­ской тео­ло­ги­ей (I, 10), а его выска­зы­ва­ние о про­ис­хож­де­нии чело­ве­ка (I, 6, 2) нахо­дит­ся в пря­мой свя­зи с IX гла­вой пер­вой кни­ги, где он ука­зы­ва­ет на спо­ры о том, какие люди были пер­вы­ми (I, 9, 3)³³.

Мы не видим осно­ва­ния для такой ради­каль­ной лом­ки струк­ту­ры пер­вой кни­ги «Исто­ри­че­ской биб­лио­те­ки». Во-пер­вых, сход­ство неко­то­рых поло­же­ний Введе­ния с даль­ней­шим кон­тек­стом — явле­ние вполне обыч­ное и объ­яс­ня­ет­ся тем, что во Введе­нии автор фор­му­ли­ру­ет те про­бле­мы, о кото­рых соби­ра­ет­ся рас­ска­зы­вать в после­дую­щих гла­вах. Во-вто­рых, Т. Коль неправ, усмат­ри­вая сход­ство меж­ду I, 6, 2 и I, 9, 3. В пер­вом слу­чае Дио­дор гово­рит о про­ис­хож­де­нии чело­ве­че­ско­го обще­ства вооб­ще в свя­зи с про­ис­хож­де­ни­ем все­го миро­зда­ния, во вто­ром — при­во­дит спо­ры о том, какой род людей был пер­вым. Свя­зы­вая про­ис­хож­де­ние людей с воз­ник­но­ве­ни­ем все­го миро­зда­ния, Дио­дор ука­зы­ва­ет на два мне­ния зна­ме­ни­тей­ших натур­фи­ло­со­фов и исто­ри­ков. Одни из них, гово­рит он (I, 6, 3), утвер­ждая, что миро­зда­ние не воз­ни­ка­ет и не уни­что­жа­ет­ся, пола­га­ли, что род людей суще­ст­во­вал извеч­но. Дру­гие, счи­тая, что миро­зда­ние име­ет нача­ло и конец, гово­ри­ли, что подоб­но это­му и люди име­ли пер­во­на­чаль­ное про­ис­хож­де­ние. Т. Коль не при­да­ет осо­бо­го смыс­ла это­му заме­ча­нию Дио­до­ра, счи­тая его ниче­го не зна­ча­щей про­стой встав­кой, кото­рая долж­на была запол­нить брешь меж­ду дву­мя несвяз­ны­ми тема­ми, а имен­но: исто­ри­ей отдель­ных чело­ве­че­ских групп и харак­те­ри­сти­кой само­про­из­воль­но­го раз­ви­тия жиз­ни в пери­од воз­ник­но­ве­ния кос­мо­са. Автор пола­га­ет, что ни одна из этих кон­цеп­ций не полу­чи­ла у Дио­до­ра како­го-либо даль­ней­ше­го раз­ви­тия³⁴. Это не совсем так.

с.74 Пер­вая точ­ка зре­ния о том, что мир, вклю­чаю­щий зем­лю и чело­ве­че­ство, был веч­ным, полу­чи­ла рас­про­стра­не­ние со вре­ме­ни Ари­сто­те­ля и пери­па­те­ти­ков³⁵. Сто­и­ки, начи­ная с Зено­на, утвер­жда­ли, что мир и чело­век име­ют нача­ло во вре­ме­ни³⁶. Сооб­ще­ние Дио­до­ра об этих мне­ни­ях вовсе не явля­ет­ся отра­же­ни­ем древ­них спо­ров. В его вре­мя и поз­же они были не менее акту­аль­ны³⁷.

Как пока­зы­ва­ет содер­жа­ние VII и VIII глав Введе­ния, Дио­дор при­ни­ма­ет вто­рую точ­ку зре­ния. Одна­ко из это­го вовсе не сле­ду­ет, что он в точ­но­сти вос­про­из­во­дит стои­че­скую тео­рию. В VII гла­ве рас­смат­ри­ва­ют­ся кос­мо­го­ния и зоого­ния, а в VIII — антро­по­го­ния, про­ис­хож­де­ние язы­ков и чело­ве­че­ской куль­ту­ры. Т. Коль счи­та­ет, что Дио­дор, желая запол­нить брешь меж­ду высо­ко­пар­ной рито­ри­кой Вступ­ле­ния и сово­куп­но­стью после­дую­щих экс­пер­тов, извлек часть мате­ри­а­ла из «Егип­ти­ки» (I, 10—98) и вклю­чил его в упо­мя­ну­тые VII и VIII гла­вы. Поэто­му, сле­дуя К. Рей­н­хард­ту и уточ­няя его выво­ды, Т. Коль пред­ла­га­ет совер­шен­но новую струк­ту­ру пер­вой кни­ги «Исто­ри­че­ской биб­лио­те­ки», отме­чая, что VII гла­ва явля­ет­ся частью X, где гово­рит­ся о еги­пет­ской кос­мо­го­нии и зоого­нии, пер­вые четы­ре пара­гра­фа VIII гла­вы он рас­смат­ри­ва­ет как состав­ные части XXXXIII гла­вы, рас­ска­зы­ваю­щие о пер­во­быт­ной жиз­ни егип­тян, куда он вклю­ча­ет так­же вто­рой пара­граф IX гла­вы. Сле­дую­щие пять пара­гра­фов VIII гла­вы он свя­зы­ва­ет с XIII—XXIX гла­ва­ми, повест­ву­ю­щи­ми о куль­ту­ре и боже­ст­вен­ных пер­воот­кры­ва­те­лях³⁸. Таким обра­зом, Т. Коль пыта­ет­ся вос­ста­но­вить текст основ­но­го источ­ни­ка Дио­до­ра для боль­шей части его пер­вой кни­ги. Хотя и с неко­то­ры­ми ого­вор­ка­ми, он, так же как и К. Рей­н­хардт, скло­ня­ет­ся к тому, что это ско­рее все­го был Гека­тей из Абдер³⁹.

Одна­ко мно­гие совре­мен­ные иссле­до­ва­те­ли, начи­ная с Эд. Швар­ца, счи­та­ют, что Дио­дор при состав­ле­нии пер­вой кни­ги «Исто­ри­че­ской биб­лио­те­ки» исполь­зо­вал не толь­ко труд Гека­тея, но и целый ряд сочи­не­ний дру­гих авто­ров⁴⁰. Что каса­ет­ся VII и VIII глав пер­вой кни­ги, то уже Эд. Шварц отме­тил, что они явля­ют­ся «про­дук­том обще­го обра­зо­ва­ния». По его мне­нию, в рас­суж­де­ни­ях Дио­до­ра замет­но вли­я­ние фило­со­фии млад­ших досо­кра­ти­ков, одна­ко опре­де­лен­но­го связ­но­го воз­зре­ния о после­до­ва­тель­ном изме­не­нии кос­мо­са у него не обна­ру­жи­ва­ет­ся⁴¹. Эти идеи раз­вил и уточ­нил В. Шперри, опро­вер­гая извест­ное поло­же­ние Рей­н­хард­та о том, что содер­жа­ние VII и VIII глав через Гека­тея вос­хо­дит к Демо­кри­ту. Шперри пока­зал, что, хотя суще­ст­ву­ет поверх­ност­ное сход­ство меж­ду мне­ни­ем Дио­до­ра и дру­ги­ми фило­соф­ски­ми кон­цеп­ци­я­ми, тем не менее мы не рас­по­ла­га­ем каки­ми-либо вес­ки­ми аргу­мен­та­ми, поз­во­ля­ю­щи­ми при­пи­сать все рас­суж­де­ния Дио­до­ра какой-либо опре­де­лен­ной фило­соф­ской шко­ле⁴². Обна­ру­жив суще­ст­вен­ные чер­ты сход­ства в кос­мо­го­нии с.75 и зоого­нии Дио­до­ра и Овидия (в «Мета­мор­фо­зах») и счи­тая, что отно­ше­ние к фило­соф­ским систе­мам у того и дру­го­го при­бли­зи­тель­но оди­на­ко­вое (т. е. они не ста­ви­ли перед собой цель вос­про­из­ве­сти в точ­но­сти ту или иную фило­соф­скую тео­рию, но хоте­ли лишь выска­зать общий взгляд на пред­мет), он при­шел к выво­ду, что оба авто­ра отра­зи­ли в сво­их сочи­не­ни­ях воз­зре­ния сво­его века⁴³. Вме­сте с тем В. Шперри под­чер­ки­ва­ет, что в VII и VIII гла­вах рас­смат­ри­ва­ет­ся вопрос о том, как вооб­ще воз­ник­ла жизнь на зем­ле и каков был ее пер­во­на­чаль­ный харак­тер. Этим содер­жа­ние ука­зан­ных глав отли­ча­ет­ся от осталь­ных глав пер­вой кни­ги, где рас­смат­ри­ва­ет­ся вопрос, поче­му имен­но Еги­пет и стал роди­ной чело­ве­че­ства⁴⁴.

Ана­лиз содер­жа­ния VII гла­вы поз­во­ля­ет согла­сить­ся с мне­ни­ем кри­ти­ков тео­рии К. Рей­н­хард­та, утвер­ждав­ших, что кос­мо­го­ния и зоого­ния Дио­до­ра не вос­хо­дят непо­сред­ст­вен­но к ато­ми­сти­че­ской тео­рии Демо­кри­та⁴⁵. Ато­ми­сты при­зна­ва­ли бес­ко­неч­ность Все­лен­ной и бес­чис­лен­ность миров, одно­вре­мен­но суще­ст­ву­ю­щих в бес­ко­неч­ном про­стран­стве⁴⁶. Дио­дор же гово­рит о един­ст­вен­ном мире, кото­рый име­ет нача­ло во вре­ме­ни (I, 7, 1). Пер­во­на­чаль­ное состо­я­ние Все­лен­ной, по его мне­нию, харак­те­ри­зо­ва­лось сме­ше­ни­ем при­ро­ды неба и зем­ли. При­ме­ня­е­мый им тер­мин μείγ­νυ­ναι нахо­дит­ся в про­ти­во­ре­чии с исполь­зу­е­мым в этом слу­чае ато­ми­ста­ми гла­го­лом αφ­ροίζειν⁴⁷. В трак­тов­ке про­ис­хож­де­ния мира Дио­дор гораздо бли­же к досо­кра­ти­кам, чем к ато­ми­стам⁴⁸. Не име­ет ниче­го обще­го с ато­ми­сти­че­ской кос­мо­го­ни­ей так­же мне­ние Дио­до­ра о про­ис­хож­де­нии небес­ных тел. Соглас­но Лев­кип­пу и Демо­кри­ту, небес­ные све­ти­ла име­ли вне­кос­ми­че­ское про­ис­хож­де­ние. Они воз­ник­ли вслед­ст­вие устрем­ля­ю­щих­ся в дви­же­ние ато­мов⁴⁹. В про­ти­во­по­лож­ность древ­не­а­то­ми­сти­че­ско­му уче­нию Дио­дор выска­зы­ва­ет мне­ние о внут­ри­кос­ми­че­ском про­ис­хож­де­нии небес­ных све­тил. То, что Дио­дор гово­рит о све­ти­лах в свя­зи с выде­ле­ни­ем из возду­ха лег­кой огне­вид­ной части, устрем­ля­ю­щей­ся вверх (I, 7), дает осно­ва­ние думать, что в пред­став­ле­нии Дио­до­ра све­ти­ла явля­лись пер­во­на­чаль­ным при­род­ным огнем. Неко­то­рые иссле­до­ва­те­ли усмат­ри­ва­ют здесь чер­ты сход­ства с Эмпе­до­кло­вым и Пла­то­но­вым уче­ни­ем⁵⁰.

В отли­чие от ато­ми­стов Дио­дор, так же как и досо­кра­ти­ки Эмпе­докл и Ана­к­са­гор, гово­рит, что в свя­зи с отде­ле­ни­ем зем­ли от неба в мире ста­ли дей­ст­во­вать четы­ре эле­мен­та: зем­ля, вода, воздух и огонь (I, 7, 1). Срав­ни­вая это опи­са­ние с соот­вет­ст­ву­ю­щей тео­ри­ей Ана­к­са­го­ра, извест­ной нам в интер­пре­та­ции Тео­ф­ра­с­та, мы обна­ру­жи­ва­ем нема­ло черт сход­ства. Соглас­но тео­рии Ана­к­са­го­ра, «…небес­ный порядок уста­нов­лен кру­го­вым дви­же­ни­ем. Плот­ное, влаж­ное, тем­ное, холод­ное и вооб­ще все тяже­лое собра­лось в середине; из затвер­де­ния их воз­ник­ла зем­ля, а из нахо­дя­щих­ся на зем­ле вод воз­ник­ло море. Про­ти­во­по­лож­ное же им теп­лое, свет­лое, сухое и лег­кое устре­ми­лось в верх­нюю часть эфи­ра» (Hip­pol., Re­fut. I, 8, с.76 l)⁵¹. В кон­це VII гла­вы Дио­дор цити­ру­ет стих из «Мела­нип­пы» Эври­пида⁵². Дей­ст­ви­тель­но, сход­ство меж­ду кос­мо­го­ни­ей Дио­до­ра и содер­жа­ни­ем сти­ха Эври­пида невоз­мож­но отри­цать. Его сооб­ще­ние, что Эври­пид был уче­ни­ком Ана­к­са­го­ра, нахо­дит под­твер­жде­ние так­же в дру­гих источ­ни­ках⁵³. Одна­ко, несмот­ря на отме­чен­ное выше сход­ство меж­ду кос­мо­го­ни­ей Дио­до­ра и взгляда­ми досо­кра­ти­ков, все же невоз­мож­но утвер­ждать, что суж­де­ния Дио­до­ра сле­ду­ет воз­во­дить непо­сред­ст­вен­но к ним. Меж­ду Дио­до­ром и досо­кра­ти­ка­ми есть нема­ло суще­ст­вен­ных черт раз­ли­чия. Так, напри­мер, соглас­но Ана­к­са­го­ру, глав­ной при­чи­ной дви­же­ния, в кото­ром суще­ст­ву­ют все вещи, являл­ся ум (νους). Это­го нет у Дио­до­ра. Из его рас­суж­де­ния сле­ду­ет, что про­цесс воз­ник­но­ве­ния миро­зда­ния был само­про­из­воль­ным⁵⁴.

В. Шперри важ­ное зна­че­ние при­да­ет неко­то­рым чер­там сход­ства в кос­мо­го­нии Овидия (Me­tam. I, 5 f.) и Дио­до­ра. Одна­ко и в этом слу­чае сход­ство не явля­ет­ся абсо­лют­ным настоль­ко, чтобы мож­но было утвер­ждать, что Овидий и Дио­дор поль­зо­ва­лись одним и тем же кон­крет­ным источ­ни­ком. Так, напри­мер, у Дио­до­ра в про­ти­во­по­лож­ность Овидию мы совер­шен­но не встре­ча­ем пер­во­при­чи­ны воз­ник­но­ве­ния Все­лен­ной в виде боже­ст­вен­ной или при­род­ной силы (fab­ri­ca­tor mun­di, opi­fex re­rum). Все это, как вер­но отме­ча­ет В. Шперри, ука­зы­ва­ет на то, что Овидий и Дио­дор чер­па­ли сведе­ния о кос­мо­го­нии из того кру­га идей, кото­рые были гос­под­ст­ву­ю­щи­ми в I в. до н. э.⁵⁵ Что же каса­ет­ся более кон­крет­ной харак­те­ри­сти­ки этих идей, то нам пред­став­ля­ет­ся невоз­мож­ным какой-либо одно­знач­ный вывод. В. Шперри скло­нен счи­тать, что Овидий и Дио­дор исполь­зо­ва­ли идеи нео­пла­то­низ­ма⁵⁶. Одна­ко мож­но думать, что Дио­дор, так же как и Овидий, в трак­тов­ке кос­мо­го­нии был бли­зок к пан­те­и­сти­че­ски-стои­че­ским кон­цеп­ци­ям и к трак­та­ту Псев­до-Ари­сто­те­ля Πε­ρι κό­μου⁵⁷.

Вслед за кос­мо­го­ни­ей Дио­дор пере­хо­дит к харак­те­ри­сти­ке зоого­нии (I, 7, 3—6). Со вре­ме­ни К. Рей­н­хард­та широ­ко рас­про­стра­ни­лось мне­ние, что зоого­ния и антро­по­го­ния Дио­до­ра через Гека­тея из Абдер, после­до­ва­те­ля Демо­кри­та, вос­хо­дит к ато­ми­сти­че­ской тео­рии. Срав­ни­вая этот сюжет с тем, что гово­рит­ся в пер­вой кни­ге (I, 10 sqq.), К. Рей­н­хардт и его после­до­ва­те­ли утвер­жда­ют, что Гека­тей, вло­жив уче­ние Демо­кри­та в уста еги­пет­ских жре­цов, лишил его ато­ми­сти­че­ско­го харак­те­ра. Кро­ме того, они счи­та­ют, что Дио­дор извлек из «Егип­ти­ки» Гека­тея часть мате­ри­а­ла и поме­стил его в виде обще­го Введе­ния⁵⁸. Кри­ти­ки тео­рии К. Рей­н­хард­та резон­но заме­ча­ют, что если Гека­тей пере­да­вал уче­ние Демо­кри­та, то как бы он ни ста­рал­ся выхо­ло­стить из него ато­ми­сти­че­ское содер­жа­ние, следы его все рав­но долж­ны были бы сохра­нить­ся⁵⁹. Неко­то­рые уче­ные, даже с.77 сто­рон­ни­ки воз­веде­ния зоого­нии и антро­по­го­нии Дио­до­ра к Демо­кри­ту, при­зна­ют, что в самой еги­пет­ской «архео­ло­гии» Дио­до­ра есть нема­ло таких подроб­но­стей, кото­рые всту­па­ют в про­ти­во­ре­чие с уче­ни­ем Демо­кри­та⁶⁰. Это под­твер­жда­ет мысль, выска­зан­ную еще Эд. Швар­цем, что Дио­дор для напи­са­ния сво­ей еги­пет­ской «архео­ло­гии» поль­зо­вал­ся не толь­ко трудом Гека­тея⁶¹.

Совре­мен­ные иссле­до­ва­те­ли, осно­вы­ва­ясь на тео­рии К. Рей­н­хард­та (Демо­крит — Гека­тей — Дио­дор), счи­та­ют, что посколь­ку изве­стия Гер­мип­па, Цецы и авто­ра хри­сти­ан­ско­го вре­ме­ни Ион­на [sic! — HF] Катра­ры близ­ки к тому, что гово­рит Дио­дор о про­ис­хож­де­нии жиз­ни, то, зна­чит, и для этих авто­ров Демо­крит был глав­ным источ­ни­ком⁶². Меж­ду тем о самой био­ло­ги­че­ской тео­рии Демо­кри­та суще­ст­ву­ют самые ничтож­ные дан­ные. К сожа­ле­нию, мы рас­по­ла­га­ем толь­ко дву­мя пря­мы­ми, но очень крат­ки­ми свиде­тель­ства­ми Цен­зо­ри­на и Лак­тан­ция о том, что, по мне­нию Демо­кри­та, люди пер­во­на­чаль­но про­изо­шли из воды и гря­зи (Цен­зо­рин) или, по Лак­тан­цию, из зем­ли, подоб­но чер­вя­кам, при­чем не было ни созда­те­ля, ни цели⁶³.

Кри­ти­ки тео­рии К. Рей­н­хард­та спра­вед­ли­во ука­зы­ва­ют, что мысль о ge­ne­ra­tio spon­ta­nea чер­веп­о­доб­ных обра­зо­ва­ний и пред­став­ле­ние о том, что пер­вые живые орга­низ­мы выпол­за­ли как чер­ви из зем­ли, суще­ст­вен­но отли­ча­ет­ся от уче­ния, отра­зив­ше­го­ся у Дио­до­ра, соглас­но кото­ро­му раз­ви­тие орга­низ­мов осу­ществля­лось тем же спо­со­бом, что и раз­ви­тие рас­те­ний⁶⁴.

Чер­ты сход­ства обна­ру­жи­ва­ют­ся меж­ду уче­ни­ем Эпи­ку­ра и Лукре­ция и зоого­ни­ей Дио­до­ра. Как Дио­дор, так и Лукре­ций при­зна­ют, что наш мир дол­жен был иметь нача­ло: «Если огром­ные мира чле­ны и части, погиб­нув, опять воз­ни­ка­ют, ясно, что было когда-то началь­ное некое вре­мя и для небес и зем­ли и что им пред­сто­ит раз­ру­ше­нье» (Lucr., V, 235—246)⁶⁵. Подоб­но Дио­до­ру Лукре­ций так­же выдви­гал тео­рию само­за­рож­де­ния. Харак­те­ри­зуя этот про­цесс, он отме­ча­ет, что «…в нагре­том иле воз­ни­ка­ли мат­ки, свя­зан­ные с зем­лей осо­бы­ми кор­ня­ми. В них раз­ви­ва­лись заро­ды­ши, и через неко­то­рое вре­мя, когда мат­ки раз­ры­ва­лись, появ­ля­лись моло­дые орга­низ­мы» (Lucr., V, 801 sqq.). Это уче­ние, несо­мнен­но, напо­ми­на­ет зоого­нию Дио­до­ра, и в то же вре­мя оно явно отли­ча­ет­ся от зоого­нии Демо­кри­та. Таким обра­зом, Дио­до­ра сбли­жа­ет с Эпи­ку­ром и Лукре­ци­ем при­зна­ние тео­рии само­за­рож­де­ния жиз­ни. Источ­ни­ком само­за­рож­де­ния жиз­ни счи­та­лись вла­га и сол­неч­ное теп­ло (см. Diod., I, 7, 3; Lucr., V, 797—798; ср. Ovid., Me­tam. I, 430—431)⁶⁶.

Итак, по-види­мо­му, зоого­ния Дио­до­ра, как и кос­мо­го­ния, не пред­став­ля­ет собой отра­же­ние какой-либо опре­де­лен­ной фило­соф­ской тео­рии, но явля­ет­ся общим взглядом на пред­мет, выска­зан­ным Дио­до­ром под вли­я­ни­ем тех идей, кото­рые были гос­под­ст­ву­ю­щи­ми в его вре­мя. Учи­ты­вая все выше­из­ло­жен­ное, невоз­мож­но согла­сить­ся с мне­ни­ем К. Рей­н­хард­та и его после­до­ва­те­лей о том, что Дио­дор извлек из «Егип­ти­ки» Гека­тея (I, 10 sqq.) с.78 мате­ри­ал о зоого­нии и антро­по­го­нии (I, 7, 3—6) и поме­стил в каче­стве обще­го Введе­ния⁶⁷. В то вре­мя, как в I, 7, 3—6 дает­ся общая тео­рия само­за­рож­де­ния, как мы пыта­лись пока­зать, суще­ст­вен­но отли­чаю­ща­я­ся от ато­ми­сти­че­ских пред­став­ле­ний Демо­кри­та, в I, 10 sqq., объ­яс­ня­ет­ся не как, а поче­му пер­вые люди появи­лись в Егип­те.

Теперь перей­дем к рас­смот­ре­нию содер­жа­ния VIII гла­вы Введе­ния, в кото­рой Дио­дор крат­ко изла­га­ет исто­рию раз­ви­тия чело­ве­че­ско­го обще­ства и его куль­ту­ры. В антич­но­сти суще­ст­во­ва­ли две широ­ко извест­ные кон­цеп­ции про­ис­хож­де­ния чело­ве­че­ско­го обще­ства, кото­рые вос­хо­дят к глу­бо­кой древ­но­сти. Пер­вая из них — это зна­ме­ни­тый миф о золо­том веке, соглас­но кото­ро­му по мере уда­ле­ния от это­го века жизнь чело­ве­че­ства ста­но­ви­лась все хуже. Следы этой кон­цеп­ции мы нахо­дим уже у Гоме­ра, но осо­бен­но яркое вопло­ще­ние она нашла в извест­ном уче­нии Геси­о­да о пяти после­до­ва­тель­но сме­няв­ших друг дру­га чело­ве­че­ских поко­ле­ни­ях («Труды и дни», 106—175). Эта кон­цеп­ция про­дол­жа­ла суще­ст­во­вать на про­тя­же­нии всей антич­но­сти. Про­ти­во­по­лож­ной кон­цеп­ци­ей было уче­ние о про­грес­се чело­ве­че­ско­го обще­ства. Соглас­но это­му уче­нию, жизнь пер­во­быт­ных людей была жал­кой и несчаст­ной и лишь посте­пен­но чело­ве­че­ство про­грес­си­ро­ва­ло к более совер­шен­ным фор­мам суще­ст­во­ва­ния. Со вре­ме­ни появ­ле­ния работы К. Рей­н­хард­та при­ня­то свя­зы­вать это уче­ние с име­нем Демо­кри­та, счи­тая, что от него эту кон­цеп­цию уна­сле­до­ва­ли Эпи­кур и Посидо­ний, уже даже Пла­тон и Ари­сто­тель⁶⁸.

Одна­ко кажет­ся более веро­ят­ным при­знать, что эта идея, пред­став­ляв­шая собой про­дукт ионий­ско­го рацио­на­лиз­ма, воз­ник­ла мно­го рань­ше и достиг­ла пол­но­го рас­цве­та в V—IV вв. в свя­зи с раз­ви­ти­ем фило­соф­ских спе­ку­ля­ций⁶⁹. Наи­бо­лее ран­нее дока­за­тель­ство это­го мы встре­ча­ем в уже упо­ми­нае­мой поэ­ме Геси­о­да «Труды и дни» (43—105). Име­ет­ся в виду миф о Про­ме­тее, кото­рый, стре­мясь улуч­шить тяже­лую и бес­про­свет­ную жизнь людей, навлек на себя гнев богов. Подоб­ные идеи мож­но встре­тить у авто­ров V в. до н. э. — Эсхи­ла, Эври­пида и Пла­то­на⁷⁰. С это­го вре­ме­ни тео­рия про­грес­са чело­ве­че­ско­го обще­ства полу­чи­ла широ­кое рас­про­стра­не­ние в антич­ной лите­ра­ту­ре.

К сожа­ле­нию, боль­шин­ство сочи­не­ний V—IV вв., посвя­щен­ных про­бле­мам про­ис­хож­де­ния куль­ту­ры, извест­но толь­ко по назва­ни­ям либо по незна­чи­тель­ным фраг­мен­там⁷¹. Тем не менее несколь­ко про­из­веде­ний, отли­чаю­щих­ся объ­е­мом и систе­ма­ти­че­ским изло­же­ни­ем, сохра­ни­лись и явля­ют­ся хоро­ши­ми образ­ца­ми доэл­ли­ни­сти­че­ских пред­став­ле­ний о воз­ник­но­ве­нии и раз­ви­тии чело­ве­че­ской куль­ту­ры. Мы име­ем в виду преж­де все­го Фукидида, кото­рый в пер­вой кни­ге сво­ей исто­рии рас­суж­да­ет об эво­лю­ции эллин­ской куль­ту­ры, беря, прав­да, за точ­ку отсче­та уже неко­то­рый уро­вень раз­ви­тия, достиг­ну­тый ею к момен­ту после Тро­ян­ской вой­ны (I, 2 sqq.). Не менее важен так­же текст Пла­то­на, трак­ту­ю­щий о про­ис­хож­де­нии куль­ту­ры и обще­ства и пред­став­ля­ю­щий собой пред­и­сло­вие к поли­ти­че­ской исто­рии Пело­пон­не­са, Атти­ки и Пер­сии (Leg. III, 676A—683A). Пла­тон, рас­смат­ри­вая исто­ри­че­скую необ­хо­ди­мость ново­го зако­но­да­тель­ства, рас­ска­зы­ва­ет о бес­по­рядоч­но­сти пер­во­быт­но­го состо­я­ния людей, затем он выде­ля­ет исто­ри­че­ские эта­пы раз­ви­тия чело­ве­че­ства от пото­па до нача­ла зако­но­да­тель­ства.

Кон­цеп­ция про­грес­сив­но­го раз­ви­тия чело­ве­че­ско­го обще­ства от пери­о­да его дико­сти к циви­ли­за­ции при­вле­ка­ла гре­че­ских и осо­бен­но рим­ских писа­те­лей и в позд­не­эл­ли­ни­сти­че­скую эпо­ху. Преж­де все­го сле­ду­ет отме­тить с.79 извест­ную тео­рию про­ис­хож­де­ния чело­ве­че­ской куль­ту­ры у Лукре­ция (De rer. nat. V, 925 sqq.). Вит­ру­вий счи­тал необ­хо­ди­мым в сво­ем сочи­не­нии «Об архи­тек­ту­ре» дать опи­са­ние пер­во­быт­но­го состо­я­ния чело­ве­че­ства (2, l, l sq.). Поэтов Вер­ги­лия (Georg. I, 133 sq.; Aen. 8, 314 sq.) и Гора­ция (Sa­tur. I, 3, 99 sq.), аст­ро­но­ма Мани­лия (I, 61) и ора­то­ра Цице­ро­на (De orat. I, 36; Sest. 91; Tusc. I, 62; 5, 5) так­же вол­но­ва­ла эта тема. Нако­нец, Сене­ка в 90-м пись­ме выска­зы­ва­ет свое мне­ние о тео­рии про­ис­хож­де­ния куль­ту­ры у Посидо­ния. К чис­лу этих позд­не­эл­ли­ни­сти­че­ских свиде­тельств отно­сит­ся и сооб­ще­ние Дио­до­ра. Харак­те­ри­зуя mo­dus vi­ven­di пер­во­быт­ных людей, Дио­дор отме­ча­ет, что «(1) они, всту­пив в жизнь бес­по­рядоч­ную и подоб­ную живот­ным, в оди­ноч­ку выхо­ди­ли на паст­би­ща (εν ατάκ­τω και φη­ριώδει βίω κα­φεσ­τω­τας σπο­ρά­σεν επι ­τας νο­μας εξιέναι) и употреб­ля­ли в пищу при­год­ную рас­ти­тель­ность и пло­ды дико­рас­ту­щих дере­вьев». Выра­же­ния ατακ­τος, φη­ριώδης βιος и σπο­ρά­σεν επι ­τας νο­μας εξιέναι пред­став­ля­ют собой рас­про­стра­нен­ную фор­му­лу для харак­те­ри­сти­ки пер­во­быт­ной жиз­ни чело­ве­че­ства, воз­ник­шую задол­го до Демо­кри­та⁷², широ­ко при­ме­няв­шу­ю­ся в сочи­не­ни­ях позд­не­эл­ли­ни­сти­че­ских авто­ров⁷³. Соглас­но Дио­до­ру (I, 8, 2), решаю­щей внеш­ней при­чи­ной воз­ник­но­ве­ния чело­ве­че­ско­го обще­ства была угро­за напа­де­ния диких зве­рей. Внут­рен­ни­ми пред­по­сыл­ка­ми, спо­соб­ст­во­вав­ши­ми это­му про­цес­су, были поль­за (το συμ­φέ­ρον) и страх (ό φό­βος).

В про­цес­се сов­мест­но­го обще­ния пер­во­быт­ных людей воз­ник так­же и язык. Уже в клас­си­че­ский пери­од перед гре­че­ской нау­кой воз­ник важ­ный вопрос: на чем осно­ва­на связь меж­ду сло­вом и при­ро­дой — на сход­стве сло­ва с при­ро­дой обо­зна­чае­мо­го им пред­ме­та или на про­стом согла­ше­нии меж­ду людь­ми о том, что такой-то пред­мет будет впредь обо­зна­чать­ся таким-то сло­вом — без отно­ше­ния сло­ва к при­ро­де само­го пред­ме­та? Соглас­но пер­вой из этих точек зре­ния (Phy­sis­theo­rie), связь сло­ва с пред­ме­том суще­ст­ву­ет по при­ро­де. Эта тео­рия отча­сти нашла свое отра­же­ние у Эпи­ку­ра⁷⁴, а в позд­не­эл­ли­ни­сти­че­ское вре­мя наи­бо­лее после­до­ва­тель­ным ее сто­рон­ни­ком был Лукре­ций⁷⁵. Соглас­но вто­рой точ­ке зре­ния, связь сло­ва с пред­ме­том суще­ст­ву­ет не по при­ро­де, а по уста­нов­ле­нию (The­sis­theo­rie), т. е. язык рас­смат­ри­ва­ет­ся как искус­ст­вен­ное изо­бре­те­ние. Сто­рон­ни­ком этой тео­рии был Демо­крит⁷⁶. Что же каса­ет­ся Эпи­ку­ра, то он хотя и при­зна­вал, что пер­во­на­чаль­но наиме­но­ва­ния вещей воз­ник­ли не по согла­ше­нию (μη φέ­σει), но в резуль­та­те вли­я­ния при­ро­ды (φύ­σις), тем не менее несколь­ко ниже (76) он утвер­жда­ет, что «…впо­след­ст­вии у каж­до­го наро­да, с обще­го согла­сия (κοινως… τε­φηναι) были даны вещам осо­бые назва­ния»⁷⁷. Эта тео­рия отра­зи­лась так­же и в сооб­ще­нии Дио­до­ра с.80 (I, 8, 3). По-види­мо­му, в позд­не­эл­ли­ни­сти­че­ское вре­мя она име­ла широ­кое рас­про­стра­не­ние. Неслу­чай­но Лукре­ций столь реши­тель­но опол­ча­ет­ся про­тив этой тео­рии, кате­го­ри­че­ски утвер­ждая, что «…пола­гать, что кто-то снаб­дил име­на­ми вещи, а люди сло­вам от него научи­лись впер­вые, — это безу­мие» (De rer. nat. 1041—1043)⁷⁸.

Уста­нов­ле­ние точ­но­го источ­ни­ка Дио­до­ра — вопрос очень спор­ный. К. Рей­н­хардт, а вслед за ним и боль­шин­ство иссле­до­ва­те­лей склон­ны видеть в суж­де­нии Дио­до­ра отра­же­ние тео­рии Демо­кри­та⁷⁹. Даль­ман и неко­то­рые дру­гие уче­ные счи­та­ют, что Дио­дор вос­про­из­во­дит стои­че­скую тео­рию про­ис­хож­де­ния язы­ка, кото­рая как бы объ­еди­ня­ла The­sis­theo­rie с уче­ни­ем Ари­сто­те­ля о сим­во­лах⁸⁰. В. Шперри скло­нен счи­тать, что Дио­дор отра­зил в общих чер­тах рас­про­стра­нен­ную в его вре­мя The­sis­theo­rie про­ис­хож­де­ния язы­ка⁸¹. Учи­ты­вая крат­кость суж­де­ния Дио­до­ра, очень труд­но при­нять одно­знач­ное реше­ние. Тем не менее, срав­ни­вая текст Дио­до­ра с тем, что гово­рит Эпи­кур, мож­но пред­по­ло­жить, что Дио­дор пере­да­ет его сокра­щен­ный вари­ант. Он мог опу­стить харак­те­ри­сти­ку пер­во­на­чаль­но­го эта­па про­ис­хож­де­ния язы­ка, кото­рая у Эпи­ку­ра очень труд­на для пони­ма­ния⁸², и сохра­нить толь­ко его суж­де­ние о The­sis­theo­rie (ср. Diod., I, 8, 4). Дио­дор выска­зы­ва­ет идею о поли­цен­три­че­ском про­ис­хож­де­нии наро­дов и язы­ков, раз­ли­чие меж­ду кото­ры­ми было обу­слов­ле­но слу­ча­ем. По-види­мо­му, эта про­бле­ма была дис­кус­си­он­ной в позд­не­эл­ли­ни­сти­че­ское вре­мя (ср. Stra­bo, II, 3, 7, С 103)⁸³.

Соглас­но Дио­до­ру (I, 8, 5—9), как при обра­зо­ва­нии пер­вых чело­ве­че­ских кол­лек­ти­вов, так и в про­цес­се даль­ней­ше­го раз­ви­тия чело­ве­че­ской куль­ту­ры глав­ны­ми внут­рен­ни­ми пред­по­сыл­ка­ми были поль­за (η χρεία = το συμ­φέ­ρον) и опыт (η πει­ρα). Кате­го­рии συμ­φέ­ρον, χρεία, αναγ­καιον (в латин­ском вари­ан­те usus — uti­li­tas) широ­ко при­ме­ня­лись фило­со­фа­ми начи­ная с V—IV вв. (софи­ста­ми и осо­бен­но Демо­кри­том и Эпи­ку­ром), а так­же в более позд­ний пери­од, гре­ко-рим­ски­ми эпи­ку­рей­ски­ми и стои­че­ски­ми писа­те­ля­ми⁸⁴. Вме­сте с тем в то вре­мя как Демо­крит, Эпи­кур и его после­до­ва­те­ли (напри­мер, Лукре­ций) при харак­те­ри­сти­ке воз­ник­но­ве­ния чело­ве­че­ско­го обще­ства и его куль­ту­ры осо­бое зна­че­ние при­да­ва­ли кате­го­ри­ям «необ­хо­ди­мость» и «потреб­ность» (χρεία = αναγ­καιον), Дио­дор счи­та­ет глав­ным прин­ци­пом, спо­соб­ст­во­вав­шим раз­ви­тию куль­ту­ры, «поль­зу» (χρεία = αυμ­φέ­ρον). Кате­го­рии χρεία — αυμ­φέ­ρον — uti­li­tas как куль­ту­ро­об­ра­зу­ю­щие прин­ци­пы встре­ча­ют­ся в софи­сти­че­ской и эпи­ку­рей­ской лите­ра­ту­ре, а в позд­не­эл­ли­ни­сти­че­ское вре­мя — у писа­те­лей, сохра­нив­ших следы вли­я­ния стои­че­ских тео­рий⁸⁵. Поэто­му мы склон­ны пред­по­ло­жить, что мне­ние Дио­до­ра обя­за­но сво­им про­ис­хож­де­ни­ем вли­я­нию с.81 стои­че­ской эти­ки. Во вся­ком слу­чае это отча­сти под­твер­жда­ет­ся его заклю­чи­тель­ной мыс­лью о том, что чело­век как «…живое созда­ние обиль­но ода­рен при­ро­дой и име­ет в каче­стве помощ­ни­ков на все слу­чаи жиз­ни руки, язык и про­ни­ца­тель­ность ума» (I, 8, 9). В этом явно мож­но видеть отра­же­ние стои­че­ско­го уче­ния о совер­шен­стве и целе­со­об­раз­но­сти чело­ве­ка как про­дук­та при­ро­ды⁸⁶.

Харак­те­ри­зуя в целом ком­по­зи­ци­он­ную струк­ту­ру VIII гла­вы, неко­то­рые совре­мен­ные иссле­до­ва­те­ли нахо­дят, что в ней отсут­ст­ву­ет един­ство. В част­но­сти, В. Шперри и Т. Коль про­ти­во­по­став­ля­ют пер­вые четы­ре пара­гра­фа, где гово­рит­ся о созда­нии чело­ве­че­ско­го обще­ства и раз­ви­тии язы­ка, сле­дую­щим четы­рем пара­гра­фам, кото­рые повест­ву­ют о совер­шен­ст­во­ва­нии чело­ве­че­ско­го суще­ст­во­ва­ния и нача­лах куль­ту­ры⁸⁷. Нам пред­став­ля­ет­ся неце­ле­со­об­раз­ным такое про­ти­во­по­став­ле­ние, мы не видим нару­ше­ния ком­по­зи­ци­он­но­го един­ства. Дио­дор крат­ко, но доста­точ­но после­до­ва­тель­но рас­кры­ва­ет эта­пы раз­ви­тия чело­ве­че­ско­го обще­ства и куль­ту­ры: 1) жизнь пер­вых людей и воз­ник­но­ве­ние пер­вых чело­ве­че­ских кол­лек­ти­вов (I, 8, 1—2); 2) воз­ник­но­ве­ние язы­ков как резуль­тат это­го обще­ния (I, 8, 3—4); 3) жизнь пер­вых чело­ве­че­ских кол­лек­ти­вов и даль­ней­шее раз­ви­тие куль­ту­ры (I, 8, 5—8). Нако­нец, в каче­стве обще­го объ­яс­не­ния всех этих трех эта­пов Дио­дор при­во­дит извест­ную тео­рию о совер­шен­стве и целе­со­об­раз­но­сти чело­ве­ка как про­дук­та при­ро­ды (I, 8, 9). Поэто­му мы не соглас­ны с утвер­жде­ни­ем Т. Коля о том, что VIII гла­ва явля­ет­ся кол­лек­ци­ей бес­связ­ных экс­церп­тов, извле­чен­ных из раз­лич­ных частей того сочи­не­ния, кото­рое Дио­дор поло­жил в осно­ву сво­ей пер­вой кни­ги (II, 38, 2). Таким обра­зом, в VIII гла­ве Введе­ния Дио­дор изла­га­ет общий взгляд на про­ис­хож­де­ние чело­ве­че­ско­го обще­ства и его куль­ту­ры. Поэто­му выска­зан­ные здесь идеи не мог­ли не отра­зить­ся в той или иной сте­пе­ни и на харак­те­ри­сти­ке им исто­рии отдель­ных наро­дов.

Итак, рас­смот­рев содер­жа­ние Введе­ния Дио­до­ра к «Исто­ри­че­ской биб­лио­те­ке», мы разде­ля­ем мне­ние тех уче­ных, кото­рые счи­та­ют труд Дио­до­ра образ­цом элли­ни­сти­че­ско­го сочи­не­ния, отра­зив­шим уни­вер­саль­но-исто­ри­че­ские взгляды, а так­же позд­не­эл­ли­ни­сти­че­ские пред­став­ле­ния о про­ис­хож­де­нии мира, чело­ве­че­ско­го обще­ства, куль­ту­ры и богов. Такой под­ход к «Исто­ри­че­ской биб­лио­те­ке» ока­зал­ся воз­мож­ным преж­де все­го бла­го­да­ря работам Эд. Швар­ца и И. Паль­ма⁸⁸, кото­рые дока­за­ли сти­ли­сти­че­скую, лек­си­че­скую и син­та­к­си­че­скую одно­род­ность его сочи­не­ния. Ана­лиз содер­жа­ния Введе­ния, как, впро­чем, и все­го сочи­не­ния Дио­до­ра в целом, дает осно­ва­ние при­знать, что подоб­ный под­ход, наме­тив­ший­ся у совре­мен­ных иссле­до­ва­те­лей, вполне оправ­дан. И, несо­мнен­но, прав был К. К. Зельин, отме­тив­ший, что, «…хотя не часто мож­но встре­тить в антич­ной исто­рио­гра­фии такие слож­ные и глу­бо­ко про­ду­ман­ные кон­цеп­ции, как у Фукидида и Поли­бия, тем не менее даже у авто­ров срав­ни­тель­но неболь­шо­го мас­шта­ба нали­чия кон­цеп­ции отри­цать нель­зя»⁸⁹.

Вме­сте с тем сле­ду­ет под­черк­нуть, что Дио­дор, бес­спор­но, не был фило­со­фом и совер­шен­но не ста­вил перед собой цель изло­жить доста­точ­но после­до­ва­тель­но и точ­но основ­ные выво­ды той или иной фило­соф­ской шко­лы. Созда­вая свою «Исто­ри­че­скую биб­лио­те­ку», Дио­дор позна­ко­мил­ся с мно­же­ст­вом раз­но­об­раз­ных сочи­не­ний IV—I вв. до н. э. Это и послу­жи­ло глав­ной при­чи­ной эклек­тич­но­сти его пред­став­ле­ний. В рас­суж­де­ни­ях Дио­до­ра о роли исто­рии ярко обна­ру­жи­ва­ет­ся вли­я­ние стои­че­ских взглядов, полу­чив­ших широ­кое рас­про­стра­не­ние на рубе­же нашей эры.

с.82 Очень слож­на про­бле­ма исто­ков пред­став­ле­ний Дио­до­ра о про­ис­хож­де­нии мира, чело­ве­че­ско­го обще­ства, куль­ту­ры и богов. Со вре­ме­ни выхо­да в свет зна­ме­ни­той ста­тьи Рей­н­хард­та о Гека­тее из Абде­ры, пред­ло­жен­ная им схе­ма (Демо­крит — Гека­тей — Дио­дор) полу­чи­ла широ­кое при­зна­ние в науч­ной лите­ра­ту­ре. Одна­ко в кон­це 60-х годов наше­го века, после опуб­ли­ко­ва­ния книг В. Шперри и Т. Коля, дис­кус­сия воз­об­но­ви­лась. Рас­смот­рев содер­жа­ние VII—VIII глав Введе­ния к «Исто­ри­че­ской биб­лио­те­ке» и сопо­ста­вив его с рас­суж­де­ни­я­ми Дио­до­ра об уни­вер­саль­ной исто­рии, мы склон­ны согла­сить­ся с выво­да­ми Эд. Швар­ца и осо­бен­но В. Шперри, соглас­но кото­рым Дио­дор не изла­гал опре­де­лен­ные поло­же­ния какой-либо кон­крет­ной фило­соф­ской шко­лы, почерп­нув их из како­го-нибудь одно­го источ­ни­ка. В VII и VIII гла­вах пер­вой кни­ги Дио­дор в очень сжа­том виде пере­да­ет наи­бо­лее попу­ляр­ные в его вре­мя пред­став­ле­ния о кос­мо­го­нии, зоого­нии и антро­по­го­нии. И в этом слу­чае одной из осо­бен­но­стей суж­де­ний Дио­до­ра явля­ет­ся эклек­тич­ность, обу­слов­лен­ная тем, что он чер­пал свои сведе­ния из самых раз­лич­ных сочи­не­ний.

Нако­нец, необ­хо­ди­мо отме­тить, что наи­бо­лее попу­ляр­ные пред­став­ле­ния о кос­мо­го­нии, зоого­нии и антро­по­го­нии нуж­ны были Дио­до­ру для постро­е­ния пери­о­ди­за­ции его уни­вер­саль­ной исто­рии от воз­ник­но­ве­ния мира до середи­ны I в. до н. э.