Историзированная мифология в «Исторической библиотеке»

с.5 Чита­тель, кото­рый впер­вые возь­мет в руки мифо­ло­ги­че­ские кни­ги «Исто­ри­че­ской биб­лио­те­ки» Дио­до­ра Сици­лий­ско­го, будет обра­до­ван и удив­лен. Обра­до­ван пото­му, что полу­чит подроб­ное, систе­ма­ти­че­ское и к тому же лег­ко читаю­ще­е­ся изло­же­ние мифов, ведь неко­то­рые из них (напри­мер, про­стран­ное повест­во­ва­ние о Герак­ле) обыч­но при­хо­дит­ся «рекон­струи­ро­вать» из раз­бро­сан­ных по раз­лич­но­го рода памят­ни­кам антич­ной лите­ра­ту­ры фраг­мен­тар­ных сведе­ний, а то и вооб­ще наме­ков. Удив­лен пото­му, что эти мифы ино­гда нахо­дят­ся в кри­ча­щем про­ти­во­ре­чии с широ­ко извест­ны­ми, «клас­си­че­ски­ми» вер­си­я­ми, про­из­во­дя впе­чат­ле­ния чуть ли не фан­та­зий на мифо­ло­ги­че­ские сюже­ты (напри­мер, ска­за­ние об арго­нав­тах). Эти две осо­бен­но­сти «Гре­че­ской мифо­ло­гии» Дио­до­ра — систе­ма­ти­зи­ро­ван­ная и лег­кая про­стран­ность и стран­ность¹ — очень харак­тер­ны для гре­че­ской лите­ра­ту­ры эпо­хи элли­низ­ма и рим­ско­го вла­ды­че­ства — лите­ра­ту­ры пло­до­ви­той, но зача­стую непло­до­твор­ной, в боль­шин­стве слу­ча­ев кол­лек­ци­о­ни­ру­ю­щей и уни­фи­ци­ру­ю­щей, с отдель­ны­ми попыт­ка­ми осмыс­ле­ния и пере­осмыс­ле­ния.

Эти осо­бен­но­сти вполне согла­су­ют­ся с харак­те­ром скуд­ных сведе­ний о жиз­ни и твор­че­стве Дио­до­ра, кото­рых в то же вре­мя вполне доста­точ­но, чтобы соста­вить общее пред­став­ле­ние о том, что имен­но есть его «Исто­ри­че­ская биб­лио­те­ка» вооб­ще и ее IV и V кни­ги, т. е. «Гре­че­ская мифо­ло­гия», в част­но­сти.

Место рож­де­ния Дио­до­ра — неболь­шой горо­док Аги­рий близ Тав­ро­ме­ния на Сици­лии, ост­ро­ве в зна­чи­тель­ной сте­пе­ни элли­ни­зи­ро­ван­ном, а ко вре­ме­ни Дио­до­ра и вполне рома­ни­зи­ро­ван­ном, вре­мя жиз­ни — I в. до н. э., эпо­ха рим­ских граж­дан­ских войн, т. е. наи­бо­лее реши­тель­но­го ста­нов­ле­ния миро­вой (по тем вре­ме­нам) Рим­ской дер­жа­вы. Напи­сан­ная на гре­че­ском с.6 язы­ке и явля­ю­ща­я­ся памят­ни­ком гре­че­ской лите­ра­ту­ры не столь­ко в силу сво­ей «ори­ги­наль­но­сти», сколь­ко в силу сво­его харак­те­ра про­из­веде­ния, осно­ван­но­го на более ран­них памят­ни­ках гре­че­ской сло­вес­но­сти, «Исто­ри­че­ская биб­лио­те­ка» Дио­до­ра в зна­чи­тель­ной сте­пе­ни пред­став­ля­ет собой то зани­ма­тель­ное и в инфор­ма­тив­ном плане весь­ма цен­ное явле­ние, кото­рые в послед­ние века при­ня­то назы­вать (с оттен­ком неко­то­ро­го пре­не­бре­же­ния) «рим­ской копи­ей с гре­че­ско­го ори­ги­на­ла». Вот что пишет о сво­ем про­из­веде­нии сам Дио­дор: «…Мы работа­ли над его созда­ни­ем целых трид­цать лет, под­вер­га­ясь мно­же­ству зло­клю­че­ний и опас­но­стей, посе­ти­ли зна­чи­тель­ную часть Азии и Евро­пы, чтобы увидеть воочию боль­шин­ство мест­но­стей и в том чис­ле наи­бо­лее важ­ных, посколь­ку из-за незна­ния мест­но­сти совер­ша­ли мно­же­ство оши­бок не толь­ко посред­ст­вен­ные, но и неко­то­рые из самых про­слав­лен­ных писа­те­лей. Пово­дом же к тако­му замыс­лу ста­ло для нас глав­ным обра­зом жела­ние напи­сать труд, бла­го­да­ря кото­ро­му все люди могут совер­шить то, что пред­став­ля­ет­ся неве­ро­ят­ным, а воз­мож­ность собрать сведе­ния, отно­ся­щи­е­ся к заду­ман­но­му про­из­веде­нию, пре­до­ста­вил нам Рим. Ведь бла­го­да­ря пре­вос­ход­ству это­го горо­да, могу­ще­ство кото­ро­го про­сти­ра­ет­ся до край­них пре­де­лов оби­тае­мой зем­ли, во вре­мя мно­го­лет­не­го пре­бы­ва­ния в нем мы име­ли доступ к мно­го­чис­лен­ным и к тому же вели­ко­леп­но под­готов­лен­ным источ­ни­кам. Будучи родом из Аги­рия на Сици­лии и при­об­ре­тя бла­го­да­ря часто­му обще­нию на ост­ро­ве с рим­ля­на­ми хоро­шее зна­ние их язы­ка, мы дос­ко­наль­но изу­чи­ли всю исто­рию их вла­ды­че­ства на осно­ва­нии их лето­пи­сей, хра­ни­мых уже дол­гие годы» (I, 4).

Итак, «миро­вое» рим­ское вла­ды­че­ство яви­лось для Дио­до­ра пред­по­сыл­кой воз­мож­но­сти собрать без­услов­но бога­тый мате­ри­ал, хотя подоб­ная фор­му­ли­ров­ка при­зна­тель­но­сти Дио­до­ра вели­чию Рима может пока­зать иро­ни­че­ской и вызвать у чита­те­ля улыб­ку. Труд Дио­до­ра вполне соот­вет­ст­ву­ет сво­е­му назва­нию: это, дей­ст­ви­тель­но, состав­лен­ная из мно­же­ства само­го раз­но­го рода источ­ни­ков и более или менее хоро­шо систе­ма­ти­зи­ро­ван­ная «биб­лио­те­ка». Труд Дио­до­ра — доб­ро­со­вест­ная (насколь­ко это ока­за­лось ему по силам) ком­пи­ля­ция, и автор ее раду­ет­ся и даже гор­дит­ся, что обла­дал такой воз­мож­но­стью, кото­рую пре­до­ста­вил ему Рим. Подоб­но тому, как смысл исто­рии (в осо­бен­но­сти леген­дар­ных вре­мен) состо­ит для Дио­до­ра в том, что «пре­вос­ход­ство» (ύπερ­βο­λή) того или ино­го героя «обла­го­де­тель­ст­во­ва­ло» чело­ве­че­ство, «пре­вос­ход­ство» Рима обла­го­де­тель­ст­во­ва­ло само­го Дио­до­ра, пре­до­ста­вив ему воз­мож­ность зани­мать­ся исто­ри­ей.

«Дио­дор, заме­ча­тель­ный автор гре­че­ской исто­рии», — такая харак­те­ри­сти­ка содер­жит­ся в «Хро­ни­ке» Иеро­ни­ма, кото­рый отме­ча­ет, по всей веро­ят­но­сти, выход в свет его труда в 49 году до н. э.

В наи­бо­лее авто­ри­тет­ной энцик­ло­пе­дии по антич­но­сти мы нахо­дим сле­дую­щую уни­чи­жи­тель­ную харак­те­ри­сти­ку: «Дио­до­ро­ва ком­пи­ля­ция (про­из­веде­ни­ем эту кни­гу назвать нель­зя), отве­чав­шая запро­сам мно­го­чис­лен­ной гре­ко-рим­ской пуб­ли­ки полу­чить обзор и гре­че­ской и рим­ской с.7 исто­рии. Вели­чие и испол­нен­ные жиз­ни мыс­ли Поли­бия и Посидо­ния ста­ли раз­мен­ной моне­той для гре­че­ских лите­ра­то­ров эпо­хи Цеза­ря и Авгу­ста, искав­ших сча­стья в Риме»².

«Он не был ком­пе­тент­ным исто­ри­ком, но об этом, конеч­но, не знал; сам он был доволь­но глуп, но честен в серь­ез­ном», — такую, напо­ми­наю­щую при­го­вор оцен­ку дает Дио­до­ру один из наи­бо­лее выдаю­щих­ся исто­ри­ков элли­низ­ма XX века³.

Все эти харак­те­ри­сти­ки по-сво­е­му спра­вед­ли­вы: когда пуб­ли­ке тре­бо­ва­лось лег­ко вос­при­ни­мае­мое позна­ва­тель­ное чти­во, Дио­дор был «заме­ча­тель­ным (cla­rus) авто­ром»; при взгляде на антич­ную исто­рио­гра­фию из XX века труд Дио­до­ра — не более, чем ком­пи­ля­ция; при оцен­ке это­го труда с точ­ки зре­ния серь­ез­но­сти авто­ра Дио­дор «глуп, но честен».

Пред­по­ла­гая неко­то­рое «удив­ле­ние» чита­те­ля, мы име­ем в виду так­же и само назва­ние дан­ной кни­ги — «Гре­че­ская мифо­ло­гия». Несмот­ря на то, что в антич­ной биб­лио­гра­фии кни­ги с таким назва­ни­ем нет, оно про­дик­то­ва­но самой логи­кой струк­ту­ры «Исто­ри­че­ской биб­лио­те­ки». Дело не толь­ко в огром­ном объ­е­ме и ком­пи­ля­тив­ном харак­те­ре труда Дио­до­ра, что пред­по­ла­га­ет под­разде­ле­ние его на отдель­ные части. Сам Дио­дор выде­лял таких частей три: «Пер­вые шесть книг наше­го труда содер­жат собы­тия и мифы, про­изо­шед­шие до Тро­ян­ской вой­ны, при­чем три пер­вые содер­жат древ­но­сти вар­ва­ров, а после­дую­щие — почти исклю­чи­тель­но элли­нов. Сле­дую­щие один­на­дцать книг содер­жат все­об­щую исто­рию от Тро­ян­ской вой­ны до смер­ти Алек­сандра, а в сле­дую­щих два­дца­ти трех кни­гах мы изло­жи­ли всю после­дую­щую исто­рию вплоть до нача­ла вой­ны рим­лян с кель­та­ми, во вре­мя кото­рой вождь рим­лян Гай Юлий Цезарь, про­воз­гла­шен­ный за свои дея­ния богом, поко­рил боль­шин­ство и при­том самые воин­ст­вен­ные из кельт­ских пле­мен, утвер­див власть Рима до Бри­тан­ских ост­ро­вов⁴… Весь наш труд в соро­ка кни­гах охва­ты­ва­ет собы­тия тыся­чи ста соро­ка лет без двух, не учи­ты­вая собы­тий до Тро­ян­ской вой­ны» (I, 4—5). Дру­ги­ми сло­ва­ми, а имен­но исполь­зуя совре­мен­ную пери­о­ди­за­цию исто­рии древ­не­го (точ­нее антич­но­го) мира, Дио­дор разде­ля­ет все­мир­ную исто­рию на три пери­о­да: 1) мифо­ло­ги­че­ский или «дохро­но­ло­ги­че­ский»; 2) исто­рию Гре­ции и 3) исто­рию элли­низ­ма и Рима. Опре­де­ля­ю­щи­ми собы­ти­я­ми, играв­ши­ми роль хро­но­ло­ги­че­ских рубе­жей, явля­ют­ся здесь круп­ней­шие пре­об­ра­зо­ва­ния поли­ти­че­ско­го харак­те­ра, — Тро­ян­ская вой­на, заво­е­ва­ния Алек­сандра Македон­ско­го и заво­е­ва­ния Юлия Цеза­ря. При этом пер­вый, мифо­ло­ги­че­ский пери­од в отли­чие от двух после­дую­щих не под­да­ет­ся хро­но­ло­ги­че­ско­му опре­де­ле­нию. Таким обра­зом, несмот­ря на все попыт­ки отка­зать­ся от тра­ди­ци­он­но­го для его пред­ше­ст­вен­ни­ков нача­ла исто­рии с «воз­вра­ще­ния Герак­лидов» и начать исто­рию с.8 «с нача­ла», а к тому же еще и разо­брать­ся в пута­ни­це мифо­ло­ги­че­ских тра­ди­ций, Дио­дор прак­ти­че­ски все же остав­ля­ет мифо­ло­гию за пре­де­ла­ми соб­ст­вен­но исто­рии. При этом вошед­ший в пер­вые шесть книг мифо­ло­ги­че­ский цикл состав­лен по исто­ри­ко-гео­гра­фи­че­ско­му прин­ци­пу (прав­да, не выдер­жан­но­му) и делит­ся в свою оче­редь на две части — «вар­вар­скую» (кни­ги I—III) и эллин­скую (кни­ги IV—VI). Пер­вая, «вар­вар­ская», часть, в силу еще геро­до­тов­ской тра­ди­ции пред­став­ля­ет собой мифо­ло­гию, этно­гра­фию, гео­гра­фию, а так­же извест­ную из мест­ных тра­ди­ций исто­рию того, что в насто­я­щее вре­мя при­ня­то назы­вать Древним Восто­ком (I кни­га — Еги­пет, II кни­га — Азия, III кни­га — Эфи­о­пия и Ливия вплоть до Атлан­ти­че­ско­го оке­а­на, т. е. Афри­ка). Вто­рая, «почти исклю­чи­тель­но эллин­ская» часть посвя­ще­на гре­че­ской мифо­ло­гии, одна­ко постро­е­ние ее весь­ма дале­ко от соблюде­ния како­го-либо прин­ци­па, несмот­ря на то, что сам Дио­дор обыч­но объ­яс­ня­ет, каким обра­зом он пере­хо­дит от одной исто­рии к дру­гой. Кни­га V носит назва­ние «Ост­ров­ная», поэто­му логич­но было ожи­дать, что кни­га IV долж­на быть посвя­ще­на мифо­ло­гии мате­ри­ко­вой Гре­ции, одна­ко это не так. После доволь­но про­стран­но­го повест­во­ва­ния о подви­гах Герак­ла, кото­рое к тому же име­ет соб­ст­вен­ное вступ­ле­ние, Дио­дор, пока что в пол­ном согла­сии с логи­кой сюже­та, изла­га­ет свя­зан­ный с Герак­лом цикл мифов об арго­нав­тах, а затем пре­да­ния о Герак­лидах. Далее сле­ду­ет еще как-то свя­зан­ная с Герак­лом, арго­нав­та­ми и Герак­лида­ми исто­рия Тесея, а затем — рез­кий, без како­го бы то ни было обос­но­ва­ния пере­ход к мифам фиван­ско­го цик­ла, что, впро­чем, еще нахо­дит объ­яс­не­ние в прин­ци­пе при­о­ри­те­та изло­же­ния мифо­ло­ги­че­ских цик­лов, одна­ко даль­ней­шее изло­же­ние прак­ти­че­ски лише­но и сюжет­ной, и гене­а­ло­ги­че­ской, и гео­гра­фи­че­ской свя­зи. Дио­дор не толь­ко без­за­стен­чи­во втор­га­ет­ся в ого­во­рен­ную им же область V кни­ги — в мифо­ло­гию ост­ро­вов, но и вооб­ще выхо­дит за пре­де­лы соб­ст­вен­но Гре­ции, при­чем неко­то­рые ост­ро­ва (напри­мер, «роди­на богов» Крит или гео­гра­фи­че­ский и ком­по­зи­ци­он­ный центр V кни­ги Сици­лия) вооб­ще ста­но­вят­ся «блуж­даю­щи­ми», появ­ля­ясь по несколь­ку раз в раз­ных кни­гах. О весь­ма отно­си­тель­ной «прин­ци­пи­аль­но­сти» Дио­до­ра мож­но гово­рить и в отно­ше­нии V кни­ги, посвя­щен­ной по сути дела не толь­ко ост­ро­вам, но все­му запад­но­му (пре­иму­ще­ст­вен­но евро­пей­ско­му) миру. При этом целый ряд сюже­тов повто­ря­ет­ся (едва ли не дуб­ли­ру­ет­ся) не толь­ко в IV, V и сохра­нив­шей­ся фраг­мен­тар­но VI кни­гах, струк­ту­ра кото­рой, по всей веро­ят­но­сти, была столь же «неприн­ци­пи­аль­ной», но и в трех пер­вых «вар­вар­ских» (восточ­ных) кни­гах. По сути дела гре­че­ская мифо­ло­гия выхо­дит за пре­де­лы «эллин­ских» мифо­ло­ги­че­ских книг «Исто­ри­че­ской биб­лио­те­ки» и в той или иной сте­пе­ни (син­кре­тизм, элли­ни­за­ция, вне­гре­че­ские сюже­ты соб­ст­вен­но гре­че­ской мифо­ло­гии) охва­ты­ва­ет по мень­шей мере все шесть мифо­ло­ги­че­ских книг.

Гораздо более зна­чи­мо по сво­е­му содер­жа­нию вто­рое сло­во в назва­нии нашей кни­ги — «мифо­ло­гия». Дело в том, что Дио­дор отно­сит­ся к мифам не про­сто как к каким-то либо совер­шен­но фан­та­сти­че­ским, либо содер­жа­щим с.9 неко­то­рое «реаль­ное исто­ри­че­ское зер­но» пре­да­ни­ям, но как к про­из­веде­ни­ям созна­тель­но­го мифотвор­че­ства.

«Я вполне осо­знаю, что исто­ри­ку, зани­маю­ще­му­ся древни­ми мифа­ми, при опи­са­нии их при­хо­дит­ся стал­ки­вать­ся с мно­же­ст­вом труд­но­стей», — так начи­на­ет Дио­дор свою «гре­че­скую мифо­ло­гию», пред­став­ляя в этой вполне завер­шен­ной части сво­его труда вполне завер­шен­ное выра­же­ние сво­его отно­ше­ния к мифо­ло­гии. «Ведь уже сама по себе древ­ность опи­сы­вае­мых собы­тий пред­по­ла­га­ет слож­ные поис­ки сведе­ний и зна­чи­тель­ные труд­но­сти для иссле­до­ва­те­лей, а отсут­ст­вие сведе­ний о дав­них вре­ме­нах, не под­твер­жден­ных надеж­ны­ми дока­за­тель­ства­ми, к тому же застав­ля­ет чита­те­ля отно­сить­ся к исто­рии тако­го рода с пре­не­бре­же­ни­ем. Кро­ме того, несо­гла­со­ван­ность мно­же­ства родо­слов­ных древ­них геро­ев, полу­бо­гов и иных мужей дела­ет изло­же­ние весь­ма затруд­ни­тель­ным. Но самым боль­шим и труд­но пре­одо­ли­мым пре­пят­ст­ви­ем явля­ет­ся то обсто­я­тель­ство, что исто­ри­кам, опи­сы­ваю­щим древ­ней­шие собы­тия и мифы, при­хо­дит­ся всту­пать в про­ти­во­ре­чие друг с дру­гом. Поэто­му самые извест­ные из исто­ри­ков млад­ше­го поко­ле­ния вооб­ще отка­за­лись от древ­них мифов из-за этих труд­но­стей и заня­лись опи­са­ни­ем более позд­них собы­тий» (I, 1).

Итак, огром­ная сум­ма мифо­ло­ги­че­ских дан­ных, накоп­лен­ная в тече­ние мно­гих веков суще­ст­во­ва­ния гре­че­ской, а ко вре­ме­ни Дио­до­ра так­же и рим­ской лите­ра­ту­ры, в силу имен­но сво­его объ­е­ма, неупо­рядо­чен­но­сти и, глав­ное, недо­ку­мен­ти­ро­ван­но­сти может вос­при­ни­мать­ся дво­я­ко. Во-пер­вых, отно­ше­ние к ней может быть «несерь­ез­ным», что вызы­ва­ет пре­не­бре­же­ние к мифо­ло­гии со сто­ро­ны чело­ве­ка «серь­ез­но­го» — и «про­сто» чита­те­ля, и, уж конеч­но, уче­но­го-исто­ри­ка. Во-вто­рых, отно­ше­ние к ней может быть «серь­ез­ным», что пред­по­ла­га­ет скру­пу­лез­ный ана­лиз и уста­нов­ле­ние неко­ей по-ска­зоч­но­му заву­а­ли­ро­ван­ной исто­ри­че­ской исти­ны. По сути дела перед нами — одна из фор­му­ли­ро­вок вопро­са, акту­аль­ность кото­ро­го вре­мя от вре­ме­ни то уси­ли­ва­ет­ся, то вновь отхо­дит на зад­ний план на всем про­тя­же­нии суще­ст­во­ва­ния исто­ри­че­ской нау­ки от антич­но­сти и до наших дней, полу­чая раз­лич­ной силы импуль­сы от архео­ло­гии как в ее широ­ком, «антич­ном» (нау­ки о древ­но­стях вооб­ще), так и в узком (нау­ки о мате­ри­аль­ной куль­ту­ре) смыс­ле. Вопрос этот — о нача­ле соб­ст­вен­но исто­рии или, если угод­но, о более или менее чет­ком раз­гра­ни­че­нии исто­ри­че­ско­го пре­да­ния и соб­ст­вен­но исто­рии.

Как и сле­до­ва­ло ожи­дать уже при самой поста­нов­ке вопро­са, Дио­дор созна­тель­но возь­мет­ся за пре­одо­ле­ние им же отме­чен­ных труд­но­стей, как бы навер­сты­вая упу­щен­ное пред­ше­ст­вен­ни­ка­ми в деле созда­ния все­об­щей исто­рии, пыта­ясь поста­вить мифо­ло­ги­че­ские пре­да­ния на исто­ри­че­скую осно­ву. С постав­лен­ной перед собой гран­ди­оз­ной зада­чей — систе­ма­ти­за­ци­ей древ­них геро­и­че­ских пре­да­ний, осмыс­ле­ния их в каче­стве неких круп­ней­ших, эпо­халь­ных собы­тий (обыч­но Тро­ян­ской вой­ны или гене­а­ло­ги­че­ски «более ося­зае­мо­го» «воз­вра­ще­ния Герак­лидов») — Дио­дор, ска­жем пря­мо, совер­шен­но не спра­вил­ся. Как источ­ник для изу­че­ния с.10 древ­них родо­слов­ных отдель­ных гре­че­ских родов, пле­мен и целых пле­мен­ных групп в свя­зи с геро­и­че­ски­ми свер­ше­ни­я­ми труд Дио­до­ра не идет ни в какое срав­не­ние ни с заме­ча­тель­ной систе­ма­ти­за­ци­ей дидак­ти­че­ско­го (точ­нее геро­и­ко-дидак­ти­че­ско­го) эпо­са Геси­о­да, кото­рый нахо­дит­ся едва ли не в нача­ле гре­че­ской лите­ра­ту­ры, ни с исто­ри­че­ски­ми и хро­но­ло­ги­че­ски­ми изыс­ка­ни­я­ми более позд­не­го вре­ме­ни — от лого­гра­фов арха­и­че­ской эпо­хи до элли­ни­сти­че­ских уче­ных-эруди­тов.

Впро­чем, эта инфор­ма­ци­он­но-ана­ли­ти­че­ская сла­бость Дио­до­ра, вслед­ст­вие кото­рой он усту­па­ет дру­гим как более, так и менее талант­ли­вым писа­те­лям, объ­яс­ня­ет­ся доволь­но про­сто: дав обе­ща­ние «обра­тить­ся к иссле­до­ва­нию архео­ло­гии (т. е. древ­ней­шей леген­дар­ной исто­рии — О. Ц.) со всем усер­ди­ем», Дио­дор тут же нару­ша­ет его и зани­ма­ет­ся чем-то совер­шен­но дру­гим, а имен­но тол­ко­ва­ни­ем мифо­ло­гии. Пообе­щав разо­брать­ся с про­ти­во­ре­чи­я­ми сведе­ний, сооб­щае­мых дру­ги­ми писа­те­ля­ми, Дио­дор, в дей­ст­ви­тель­но­сти, зани­ма­ет­ся раз­ре­ше­ни­ем про­ти­во­ре­чий совсем ино­го рода — меж­ду реаль­ным и нере­аль­ным, что прак­ти­че­ски тож­де­ст­вен­но про­ти­во­ре­чи­ям меж­ду при­выч­ным и непри­выч­ным, понят­ным и непо­нят­ным, услов­ным и дей­ст­ви­тель­ным. Вме­сто гене­а­ло­ги­че­ско­го (и, как пра­ви­ло, скры­ваю­ще­го­ся за ним этно­ге­не­ти­че­ско­го) ана­ли­за исто­ри­че­ско­го пре­да­ния перед нами зача­стую поис­ки неко­е­го услов­но­го «исто­ри­че­ско­го» ядра, при­чем «исто­ри­че­ское» пони­ма­ет­ся здесь весь­ма упро­щен­но, сво­дясь к уста­нов­ле­нию при­выч­но­го, понят­но­го и дей­ст­ви­тель­но­го, ины­ми сло­ва­ми — к неко­е­му обна­же­нию исти­ны, к совле­че­нию с нее неких наду­ман­ных обла­че­ний, к раз­вен­чи­ва­нию, как гово­рит сам Дио­дор, поэ­ти­че­ско­го вымыс­ла. Исто­ри­че­ское ядро в поэ­ти­че­ской обо­лоч­ке — вот что такое миф для Дио­до­ра. Извле­че­ние это­го исто­ри­че­ско­го ядра, рас­ко­ди­ро­ва­ние поэ­ти­че­ско­го язы­ка — вот в чем яко­бы заклю­ча­ет­ся зада­ча исто­ри­ка. Ины­ми сло­ва­ми, миф — это ино­ска­за­ние, по-гре­че­ски алле­го­рия.

Вме­сто того, чтобы дей­ст­ви­тель­но выпол­нить свое обе­ща­ние — упо­рядо­чить, систе­ма­ти­зи­ро­вать древ­ние пре­да­ния и сде­лать на осно­ве это­го какие-то выво­ды фак­то­ло­ги­че­ско­го, собы­тий­но­го харак­те­ра, Дио­дор уде­ля­ет основ­ное вни­ма­ние раз­вен­чи­ва­нию мифа и остав­ля­ет прак­ти­че­ски полу­чен­ные таким обра­зом исто­ри­че­ские (точ­нее псев­до­и­сто­ри­че­ские) повест­во­ва­ния без какой-либо исто­ри­че­ской, то есть при­чин­но-след­ст­вен­ной свя­зи. В кон­тек­сте язы­ка Дио­до­ра (и не толь­ко Дио­до­ра) поня­тию исто­ри­че­ско­го собы­тия соот­вет­ст­ву­ет выра­же­ние «дея­ния» (πρά­ξεις). Эти вот «дея­ния» и остав­ле­ны сами по себе, без како­го-либо исто­ри­че­ско­го ана­ли­за, а при­чин­но-след­ст­вен­ные свя­зи меж­ду ними, как пра­ви­ло, огра­ни­че­ны самой общей хро­но­ло­ги­че­ской кан­вой.

Впро­чем, счи­тать Дио­до­ра толь­ко неким деми­фо­ло­ги­за­то­ром, неким изоб­ли­чи­те­лем чудес­но­го было бы неспра­вед­ли­во. Опре­де­лен­ная исто­ри­че­ская кон­цеп­ция его мифо­ло­ги­че­ским кни­гам при­су­ща. Одна­ко кон­цеп­ция эта каса­ет­ся не этно­по­ли­ти­че­ских про­цес­сов древ­ней­ше­го пери­о­да, еще не доку­мен­ти­ро­ван­но­го совре­мен­ны­ми пись­мен­ны­ми нарра­тив­ны­ми с.11 источ­ни­ка­ми, чем глав­ным обра­зом и при­вле­ка­ют к себе вни­ма­ние мифо­ло­ги­че­ские пре­да­ния исто­ри­ков наше­го вре­ме­ни. Исто­ри­че­ская кон­цеп­ция Дио­до­ра каса­ет­ся раз­ви­тия чело­ве­че­ско­го обще­ства как тако­во­го. Исто­рия в мифо­ло­гии Дио­до­ра не этно­по­ли­ти­че­ская, но куль­тур­ная. Это исто­рия изо­бре­те­ний, исто­рия бла­го­де­я­ний, совер­шен­ных во имя чело­ве­че­ства, исто­рия тех­ни­че­ско­го, соци­аль­но­го и духов­но­го про­грес­са. Мож­но ска­зать, что место того или ино­го героя в древ­ней­шей, соглас­но Дио­до­ру, мифо­ло­ги­зи­ро­ван­ной исто­рии опре­де­ля­ет­ся не коли­че­ст­вом, а каче­ст­вом его дея­ний: тот или иной мифо­ло­ги­че­ский герой зна­чи­те­лен не столь­ко сум­мой сво­их свер­ше­ний, сколь­ко их целе­со­об­раз­но­стью, их полез­но­стью чело­ве­че­ско­му обще­ству. Сло­во «герой» употреб­ле­но здесь в совре­мен­ном, «лите­ра­тур­ном» смыс­ле: таким «геро­ем» явля­ет­ся для Дио­до­ра и смерт­ный, и герой в соб­ст­вен­но древ­не­гре­че­ском смыс­ле (= «полу­бог»), и бог. При­чем зна­чи­мость это­го дея­те­ля или про­та­го­ни­ста, его соот­вет­ст­вие той или иной сте­пе­ни цен­но­сти или поче­та (не зря в гре­че­ском «чтить» и «оце­ни­вать» — одно поня­тие и соот­вет­ст­вен­но одно сло­во) — чело­ве­че­ской, геро­и­че­ской и боже­ст­вен­ной — опре­де­ля­ет­ся зна­чи­мо­стью в куль­тур­ном (в широ­ком смыс­ле) про­цес­се раз­ви­тия чело­ве­че­ско­го обще­ства. Харак­тер­но, что тот или иной пер­со­наж может пере­ме­щать­ся от смерт­но­го (чело­ве­ка) к бес­смерт­но­му (богу) по свое­об­раз­ной шка­ле цен­но­стей, пере­хо­дя со сту­пе­ни на сту­пень по дости­же­нии опре­де­лен­ной «кри­ти­че­ской» (по-древ­не­гре­че­ски «оце­ноч­ной») мас­сы, кото­рая у Дио­до­ра выра­жа­ет­ся харак­тер­ным сло­вом «чрез­мер­ность» (ύπερ­βο­λή), обо­зна­чаю­щим несов­ме­сти­мость с преж­ним уров­нем. Бог ста­но­вит­ся богом, то есть бес­смерт­ным (άθά­να­τος) толь­ко после сво­его «ухо­да от людей», толь­ко после сво­ей «кон­чи­ны» (τε­λευτή), а не «смер­ти» (θά­να­τος), при­чем оцен­ки боже­ст­вен­но­сти, вер­нее, бес­смер­тия того или ино­го пер­со­на­жа опре­де­ля­ют сами люди, а кри­те­ри­ем при этом слу­жит «вели­чие» (т. е. полез­ность) его дея­ний. Вовсе не лишне вспом­нить, что послед­ний по вре­ме­ни из исто­ри­че­ских пер­со­на­жей Дио­до­ра — его совре­мен­ник Гай Юлий Цезарь, «про­воз­гла­шен­ный за вели­чие сво­их дея­ний богом». Шка­ла цен­но­стей (или, если угод­но, поче­стей) — не про­сто чело­ве­че­ская или боже­ст­вен­ная, но еди­ная — смерт­но-бес­смерт­ная, при­чем мно­го­сту­пен­ча­тая: доста­точ­но вспом­нить о раз­лич­ных сту­пе­нях боже­ст­вен­но­сти, выс­шей из кото­рых явля­ет­ся «олим­пий­ская». Вот что пишет в этой свя­зи Дио­дор о гиган­то­ма­хии, кото­рая мыс­ли­лась сами­ми созда­те­ля­ми мифов (напри­мер, Геси­о­дом) и их совре­мен­ны­ми иссле­до­ва­те­ля­ми как один из наи­бо­лее зна­чи­тель­ных кос­мо­го­ни­че­ских актов, низ­веден­ный у Дио­до­ра до одно­го из эпи­зо­дов исто­рии Герак­ла: «…Толь­ко тех из богов, кто участ­во­вал в этом сра­же­нии, Зевс удо­сто­ил чести назы­вать­ся олим­пий­ски­ми, чтобы бла­го­да­ря это­му наиме­но­ва­нию луч­шие отли­ча­лись от худ­ших. Это­го же наиме­но­ва­ния удо­сто­и­лись рож­ден­ные смерт­ны­ми жен­щи­на­ми Дио­нис и Геракл не толь­ко пото­му, что отцом их был Зевс, но и пото­му, что оба они стре­ми­лись к одно­му и тому же — ока­зы­вать вели­кие бла­го­де­я­ния роду чело­ве­че­ско­му» (IV, 15, 1).

с.12 Увле­ка­ясь под­час чрез­мер­но про­стран­ным вос­про­из­веде­ни­ем трудов сво­их пред­ше­ст­вен­ни­ков, Дио­дор дошел до того, что его кар­ти­на гре­че­ской (и про­чей элли­ни­зи­ро­ван­ной, да и негре­че­ской тоже) мифо­ло­гии вос­при­ни­ма­ет­ся зача­стую как сво­его рода источ­ник для рекон­струк­ции. Так, в пятой, «Ост­ров­ной», кни­ге «Исто­ри­че­ской биб­лио­те­ки» (гла­вы 41—45) меж­ду мифо­ло­го-этно­гра­фи­че­ски­ми опи­са­ни­я­ми Запа­да (Сре­ди­зем­но­мо­рья и Евро­пы) и гре­че­ских ост­ро­вов появ­ля­ет­ся вдруг пора­жаю­щая сво­ей кра­соч­но­стью, пере­хо­дя­щей в само­до­вле­ю­щую экзо­ти­ку, кар­ти­на неко­ей фан­та­сти­че­ской стра­ны Пан­хеи. В VI кни­ге Дио­дор вновь воз­вра­ща­ет­ся к Пан­хее и на сей раз ука­зы­ва­ет свой источ­ник — «Свя­щен­ную запись» Эвге­ме­ра Мес­сен­ско­го. Это про­из­веде­ние — харак­тер­ный обра­зец антич­ной фан­та­сти­че­ской лите­ра­ту­ры. С целью при­да­ния сво­е­му про­из­веде­нию боль­шей убеди­тель­но­сти Эвге­мер при­бе­га­ет к мето­ду автоп­сии (опи­са­ния оче­вид­ца), в неко­то­ром смыс­ле к жан­ру путе­ше­ст­вия. Есте­ствен­но, что автоп­сия эта вымыш­ле­на. Отпра­вив­шись в путь из кон­крет­ной исто­ри­ко-гео­гра­фи­че­ской среды («…Эвге­мер был дру­гом царя Кас­сандра. Вынуж­ден­ный поэто­му выпол­нять неко­то­рые цар­ские пору­че­ния и совер­шать дале­кие путе­ше­ст­вия, он посе­тил южный Оке­ан…»), Эвге­мер изла­га­ет затем свою став­шую впо­след­ст­вии зна­ме­ни­той псев­до­и­сто­ри­че­скую или псев­до­ре­а­ли­сти­че­скую тео­рию про­ис­хож­де­ния богов. Тот же метод совер­шен­но­го лич­но путе­ше­ст­вия в некую яко­бы реаль­но суще­ст­ву­ю­щую стра­ну за пре­де­ла­ми извест­но­го мира исполь­зу­ет дру­гой источ­ник Дио­до­ра — Ямбул, побы­вав­ший в уто­пи­че­ском государ­стве Солн­ца (II, 55—60). Что же пред­став­ля­ет собой «Свя­щен­ная запись» Эвге­ме­ра? Попыт­ку рацио­наль­но­го объ­яс­не­ния про­ис­хож­де­ния рели­гии на осно­ве наблюде­ния обо­жест­вле­ния выдаю­щих­ся лич­но­стей, неод­но­крат­но про­ис­хо­див­ше­го на гла­зах Эвге­ме­ра, его пред­ше­ст­вен­ни­ков и после­дую­щих поко­ле­ний вплоть до Дио­до­ра? Кри­ти­ку тра­ди­ци­он­ных рели­ги­оз­ных пред­став­ле­ний на осно­ве рацио­на­лиз­ма? Ате­изм или рацио­наль­ное обос­но­ва­ние рели­гии? Исто­ри­за­цию мифо­ло­гии? Весь­ма коло­рит­ное явле­ние эпо­хи, «кото­рая, несмот­ря на свое лег­ко­ве­рие, не была наив­ной»⁵? Куда бы ни пере­ме­щать акцент в про­стран­ной гам­ме веро­ва­ний и скеп­ти­циз­ма от оче­ло­ве­чи­ва­ния бога до обо­жест­вле­ния чело­ве­ка, при­хо­дя­щей­ся хро­но­ло­ги­че­ски на бли­ста­тель­ную эпо­ху созида­ния богов от Алек­сандра до Цеза­ря, как бы ни истол­ко­вы­вать миро­воз­зре­ние и зна­че­ние того или ино­го пред­ста­ви­те­ля антич­ной исто­ри­че­ской шко­лы мифо­ло­гии, к кото­рой при­над­ле­жал Дио­дор, после­дую­щим эпо­хам было суж­де­но запом­нить это направ­ле­ние в истол­ко­ва­нии мифо­ло­гии под име­нем эвге­ме­риз­ма. Виной тому ста­ло охот­ное обра­ще­ние к «Свя­щен­ной запи­си» в силу про­стоты и рельеф­но­сти ее изло­же­ния со сто­ро­ны хри­сти­ан­ских кри­ти­ков язы­че­ских веро­ва­ний. Уте­рян­ное про­из­веде­ние Эвге­ме­ра и ска­зоч­ная Пан­хея извест­ны нам по упо­ми­на­ни­ям у мно­гих элли­ни­сти­че­ских и рим­ских, а затем и с.13 хри­сти­ан­ских авто­ров⁶, но наи­бо­лее про­стран­ные сведе­ния об Эвге­ме­ре и его тво­ре­нии мы полу­ча­ем из «Исто­ри­че­ской биб­лио­те­ки» Дио­до­ра. Впро­чем, по всей веро­ят­но­сти, Эвге­мер был доволь­но зауряд­ным писа­те­лем, воз­мож­но даже более зауряд­ным, чем несо­мнен­но пре­вос­хо­дя­щий его раз­ма­хом и трудо­лю­би­ем Дио­дор. Нам Эвге­мер изве­стен глав­ным обра­зом по изло­же­нию Дио­до­ра, кото­рый весь­ма охот­но обра­ща­ет­ся к изло­же­нию фан­та­сти­че­ско­го про­из­веде­ния Эвге­ме­ра, воз­мож­но, так­же из сооб­ра­же­ний мест­но­го пат­рио­тиз­ма⁷. Воз­мож­но, пред­при­ня­тая самим Дио­до­ром интер­пре­та­ция древ­ней мифо­ло­гии в духе исто­ри­че­ской шко­лы более инте­рес­на, чем его изло­же­ние «Свя­щен­ной запи­си» Эвге­ме­ра. Во вся­ком слу­чае, будем бла­го­дар­ны Дио­до­ру и за этот пере­сказ.

Цен­траль­ны­ми обра­за­ми «Гре­че­ской мифо­ло­гии» Дио­до­ра в пол­ном согла­сии с логи­кой эвге­ме­риз­ма ста­но­вят­ся пер­со­на­жи, в наи­боль­шей сте­пе­ни при­част­ные одно­вре­мен­но и боже­ст­вен­но­му и чело­ве­че­ско­му нача­лам. Один из них — бог с наи­бо­лее выра­жен­ной чело­ве­че­ской при­ро­дой, дру­гой — самый геро­и­че­ский из смерт­ных, реши­тель­но вошед­ший бла­го­да­ря сво­е­му «пре­вос­ход­ству» и «вели­чию» дея­ний в чис­ло богов. Оба эти бога-героя обре­ли к тому же выс­шую сте­пень боже­ст­вен­но­сти — «олим­пий­скую» (IV, 15, 1). Один из них — бого­че­ло­век Дио­нис, дру­гой — чело­ве­ко­бог Геракл. Оба эти ярчай­ших обра­за эвге­ме­ров­ской интер­пре­та­ции гре­че­ской мифо­ло­гии, как и сам эвге­ме­ризм, в очень зна­чи­тель­ной сте­пе­ни обя­за­ны сво­ей попу­ляр­но­стью элли­ни­сти­че­ской эпо­хе. Пре­ем­ни­ки Алек­сандра и их наслед­ни­ки — диа­до­хи и эпи­го­ны, а впо­след­ст­вии и выдаю­щие рим­ские пол­ко­вод­цы, осо­бен­но в эпо­ху кри­зи­са Рес­пуб­ли­ки, т. е. в эпо­ху выдви­же­ния силь­ных лич­но­стей, к кото­рой при­над­ле­жит и сам Дио­дор, люби­ли под­ра­жать Алек­сан­дру (как, впро­чем, и Дио­ни­су и Герак­лу). И Дио­нис и Геракл тоже были пере­осмыс­ле­ны в элли­ни­сти­че­скую эпо­ху как под­ра­жа­ния Алек­сан­дру, кото­рый, в свою оче­редь, пред­став­лен в антич­ной исто­рио­гра­фии как под­ра­жа­ние Дио­ни­су и Герак­лу в такой сте­пе­ни, что под­час труд­но опре­де­лить, како­му из этих трех обо­жест­влен­ных геро­и­че­ских обра­зов в идео­ло­гии и куль­ту­ре элли­низ­ма при­над­ле­жит при­о­ри­тет изна­чаль­но­сти. Исто­ри­че­ская интер­пре­та­ция мифо­ло­гии у Дио­до­ра уже в силу самой сво­ей логи­ки долж­на была раз­во­ра­чи­вать­ся вокруг двух этих цен­траль­ных обра­зов.

Итак, бого­че­ло­век Дио­нис — цен­траль­ная, сюжет­но свя­зу­ю­щая фигу­ра всех пяти пер­вых мифо­ло­го-этно­гра­фи­че­ских книг «Исто­ри­че­ской биб­лио­те­ки». «Наш рас­сказ мы нач­нем с Дио­ни­са, как по при­чине его исклю­чи­тель­ной древ­но­сти, так и по при­чине вели­чай­ших бла­го­де­я­ний, ока­зан­ных с.14 им роду чело­ве­че­ско­му, — так объ­яс­ня­ет после­до­ва­тель­ность сво­его повест­во­ва­ния Дио­дор. — В преды­ду­щих кни­гах мы уже упо­ми­на­ли, что неко­то­рые из вар­вар­ских наро­дов при­пи­сы­ва­ют про­ис­хож­де­ние это­го бога сво­ей стране. Так, егип­тяне гово­рят, что под име­нем Дио­ни­са у элли­нов изве­стен бог, име­ну­е­мый у них Оси­ри­сом… Рав­ным обра­зом, индий­цы утвер­жда­ют, буд­то этот бог родил­ся в их стране и обу­чил людей на всей оби­тае­мой зем­ле искус­ству выра­щи­ва­ния вино­гра­да и употреб­ле­нию вина. Упо­мя­нув об этом выше в соот­вет­ст­ву­ю­щем месте, обра­тим­ся теперь к тому, что рас­ска­зы­ва­ют об этом боге элли­ны» (IV, 1, 6). В пер­вой, «Еги­пет­ской», кни­ге мифо­ло­гия почти цели­ком сведе­на к клю­че­вой исто­рии еги­пет­ско­го ана­ло­га Дио­ни­са — «уми­раю­ще­го и вос­кре­саю­ще­го бога» Оси­ри­са. Весь­ма про­стран­но исто­рия Дио­ни­са изло­же­на в завер­шаю­щей части III кни­ги, кото­рая завер­ша­ет так­же всю посвя­щен­ную Восто­ку часть «Исто­ри­че­ской биб­лио­те­ки» и пред­ше­ст­ву­ет гре­че­ской мифо­ло­гии. Там Дио­дор, во-пер­вых, оста­нав­ли­ва­ет­ся на тро­ич­но­сти Дио­ни­са, а, во-вто­рых, изла­га­ет подроб­но исто­рию «ливий­ско­го» Дио­ни­са, пред­став­ля­ю­щую собой элли­ни­зи­ро­ван­ный вари­ант эллин­ской же тита­но­ма­хии, глав­ная роль в кото­рой отведе­на Дио­ни­су, сыну Аммо­на. Несмот­ря на то, что Дио­дор при­кры­ва­ет­ся име­нем вымыш­лен­но­го древ­не­го поэта Фиме­та, повесть о Дио­ни­се Ливий­ском, по всей веро­ят­но­сти, пред­став­ля­ет собой пере­сказ эпо­пеи (или мифо­гра­фи­че­ско­го рома­на) Дио­ни­сия Ски­тобра­хи­о­на⁸. В осно­ве ее лежит опять-таки исто­рия Алек­сандра, в част­но­сти ее фан­та­сти­че­ский вари­ант (цен­траль­ный эпи­зод — поход Алек­сандра к ора­ку­лу Аммо­на в оази­се Сива). В IV кни­ге Дио­дор фак­ти­че­ски не изла­га­ет исто­рию Дио­ни­са, кото­рая, несо­мнен­но, была хоро­шо извест­на чита­те­лю и из дру­гих про­из­веде­ний, и из пред­ше­ст­ву­ю­щих глав III кни­ги; он толь­ко при­во­дит рас­суж­де­ния о зна­чи­мо­сти это­го бога в куль­тур­ной исто­рии чело­ве­че­ства. Гла­вы, посвя­щен­ные Дио­ни­су, пред­став­ля­ют собой одно из наи­бо­лее ярких и систе­ма­ти­зи­ро­ван­ных выра­же­ний рели­ги­оз­но­го и мифо­ло­ги­че­ско­го син­кре­тиз­ма, кото­ро­му под­верг­ся этот образ древ­не­го эллин­ско­го пан­тео­на в Пто­ле­ме­ев­ском Егип­те и в осо­бен­но­сти в его сто­ли­це Алек­сан­дрии — одном из наи­бо­лее зна­чи­тель­ных цен­тров элли­ни­сти­че­ской куль­ту­ры.

К ито­го­во­му рас­суж­де­нию о дио­ни­сий­ской мифо­ло­гии при­мы­ка­ет крат­кий экс­курс, посвя­щен­ный боже­ствам, кото­рые, соглас­но Дио­до­ру, име­ют «непо­сред­ст­вен­ное отно­ше­ние к исто­рии Дио­ни­са», — боже­ствам пло­до­ро­дия и любов­ных утех При­а­пу (и его ипо­ста­сям Ити­фал­лу и Тихо­ну) и Гер­ма­фро­ди­ту, а так­же боже­ствам искус­ства — Музам. При жела­нии круг дио­ни­сий­ских божеств мож­но было бы рас­ши­рить зна­чи­тель­но более и к тому же за счет пер­со­на­жей, зна­чи­тель­но более «дио­ни­сий­ских», и в этом с.15 одно из ярких про­яв­ле­ний поверх­ност­но­сти Дио­до­ра. Как бы то ни было, после крат­ко­го сооб­ще­ния об этих боже­ствах, Дио­дор вдруг рез­ко пре­ры­ва­ет сюжет­ную линию и пере­хо­дит к повест­во­ва­нию о Герак­ле.

Повесть о дея­ни­ях Герак­ла состав­ля­ет отдель­ную завер­шен­ную часть «Исто­ри­че­ской биб­лио­те­ки» не толь­ко по при­чине зна­чи­тель­но­го объ­е­ма, но даже по фор­маль­но­му при­зна­ку, имея соб­ст­вен­ное введе­ние. Про­стран­ный рас­сказ о Герак­ле харак­те­рен неров­но­стью изло­же­ния: одни эпи­зо­ды упо­мя­ну­ты почти вскользь, дру­гие напо­ми­на­ют пере­сказ како­го-то эпи­че­ско­го про­из­веде­ния (тако­вы, напри­мер, излюб­лен­ные «деко­ра­тив­ные» темы гре­че­ской лите­ра­ту­ры и изо­бра­зи­тель­но­го искус­ства — кен­тав­ро­ма­хия, зна­чи­тель­но пре­ва­ли­ру­ю­щая над основ­ной исто­ри­ей это­го эпи­зо­да — охотой на Эри­манф­ско­го веп­ря, и ама­зо­но­ма­хия), третьи (напри­мер, ливий­ская часть) отме­че­ны при­клю­чен­че­ски­ми чер­та­ми так назы­вае­мо­го «гре­че­ско­го рома­на». Обыч­но счи­та­ют, что в осно­ву дио­до­ров­ской исто­рии Герак­ла поло­же­но «Похваль­ное сло­во Герак­лу» гим­но­гра­фа (или рито­ра) III в. до н. э. Мат­ри­са Фиван­ско­го (или Афин­ско­го), сведе­ния о жиз­ни кото­ро­го явно про­ти­во­по­став­ля­ют его «дио­ни­сий­ско­му» «куль­тур­но­му чело­ве­ку» Дио­до­ра: Мат­рис яко­бы питал­ся толь­ко неболь­шим коли­че­ст­вом смокв и пил толь­ко воду, за что и полу­чил про­зви­ще Водо­пий­ца (Афи­ней, II, 44 с). Неиз­вест­но впро­чем, в какой сте­пе­ни дио­до­ров­скую исто­рию Герак­ла мож­но счи­тать пере­ска­зом «Похваль­но­го сло­ва» Мат­ри­са⁹. Во вся­ком слу­чае, поход Герак­ла на край­ний Запад за коро­ва­ми Гери­о­на пре­до­став­ля­ет воз­мож­ность оста­но­вить­ся на мест­ных пре­да­ни­ях Испа­нии, Гал­лии и, конеч­но же, Ита­лии и Сици­лии, кото­ры­ми Дио­дор поль­зу­ет­ся, теряя вся­кое чув­ство меры и откро­вен­но пере­ска­зы­вая труд сво­его сооте­че­ст­вен­ни­ка Тимея из Тав­ро­ме­ния.

То ли изви­ня­ясь вскользь за про­стран­ный рас­сказ о Герак­ле, то ли ста­вя про­стран­ность это­го рас­ска­за себе в заслу­гу, Дио­дор вполне логич­но пере­хо­дит к одно­му из вели­ких обще­гре­че­ских дея­ний до Тро­ян­ской вой­ны, сюжет­но свя­зан­но­му с подви­га­ми Герак­ла, — к похо­ду арго­нав­тов¹⁰.

Обла­даю­щая явно выра­жен­ны­ми чер­та­ми мифо­гра­фи­че­ско­го рома­на, исто­рия арго­нав­тов в основ­ных сво­их чер­тах заим­ст­во­ва­на Дио­до­ром так­же у Дио­ни­сия Ски­тобра­хи­о­на. Завер­шаю­щая ее сюжет­но исто­рия Медеи напи­са­на на осно­ве одно­имен­ной тра­гедии Еври­пида, хотя эта тра­гедия не явля­лась непо­сред­ст­вен­ным источ­ни­ком Дио­до­ра — меж­ду ним и Еври­пидом нахо­дят­ся про­ме­жу­точ­ные мифо­гра­фи­че­ские источ­ни­ки.

Изло­же­ние про­чих мифов обна­ру­жи­ва­ет чер­ты сход­ства с «Мифо­ло­ги­че­ской биб­лио­те­кой» Апол­ло­до­ра, про­из­веде­ни­я­ми рим­ско­го мифо­гра­фа с.16 Гиги­на, древни­ми схо­ли­я­ми к «Арго­нав­ти­ке» Апол­ло­ния Родос­ско­го, а так­же с исто­ри­ка­ми (преж­де все­го это сооте­че­ст­вен­ник Дио­до­ра Тимей, труд кото­ро­го явил­ся основ­ным источ­ни­ком сведе­ний, касаю­щих­ся Сици­лии, Ита­лии, Сар­ди­нии, Испа­нии, а так­же Гел­ла­ник, Истр, Зенон Родос­ский), поэта­ми-тра­ги­ка­ми (в част­но­сти, мож­но назвать «Тра­хи­нян­ки» Софок­ла, про­лог «Фини­ки­я­нок» Еври­пида и др.).

Впро­чем, мы не ста­вим перед собой некую анти­ди­о­до­ров­скую цель — анти­ди­о­до­ров­скую в смыс­ле само­го мето­да: если Дио­дор оста­вил нам доволь­но глад­кую и при­том не утом­ля­ю­щую монотон­но­стью кар­ти­ну гре­че­ской мифо­ло­гии с более или менее удач­но подо­гнан­ны­ми друг к дру­гу отдель­ны­ми частя­ми, не будем рас­чле­нять ее здесь на состав­ля­ю­щие эле­мен­ты: этот ана­лиз без осо­бо­го труда и, наде­ем­ся, даже с удо­воль­ст­ви­ем может про­де­лать и сам чита­тель, если толь­ко он инте­ре­су­ет­ся антич­ной мифо­ло­ги­ей. Наша цель — не давать подроб­ный фило­ло­ги­че­ский ана­лиз «Гре­че­ской мифо­ло­гии» Дио­до­ра¹¹, а толь­ко начер­тать общий кон­тур антич­но­го исто­риз­ма, в духе кото­ро­го рас­смат­ри­ва­ет мифо­ло­гию Дио­дор. Не будем осуж­дать его за отсут­ст­вие осо­бой худо­же­ст­вен­ной ори­ги­наль­но­сти или инфор­ма­тив­но­сти, кото­рые мож­но без труда най­ти у дру­гих антич­ных мифо­гра­фов, исто­ри­ков и поэтов. Будем бла­го­дар­ны Дио­до­ру за то, что при всей наив­ной чест­но­сти и трудо­лю­бии, ему все же уда­лось — созна­тель­но или неосо­знан­но — не уто­мить чита­те­ля и, несмот­ря на «исто­ри­че­ское» раз­вен­чи­ва­ние мифо­ло­гии, сохра­нить ее ска­зоч­ную при­вле­ка­тель­ность.