Солон и Дельфы

с.38 Ком­плекс про­блем, име­ю­щих отно­ше­ние к свя­зям вели­чай­ше­го афин­ско­го зако­но­да­те­ля с наи­бо­лее авто­ри­тет­ным в арха­и­че­скую эпо­ху свя­ти­ли­щем Элла­ды, пред­став­ля­ет­ся нам нема­ло­важ­ным для пони­ма­ния ряда аспек­тов исто­рии Афин нача­ла VI в. до н. э. Дело в том, что, соглас­но усто­яв­ше­му­ся в исто­рио­гра­фии (и, насколь­ко мож­но судить, вполне обос­но­ван­но­му) мне­нию, Дель­фы ока­за­ли зна­чи­тель­ное вли­я­ние на ста­нов­ле­ние само­го фено­ме­на ран­не­го гре­че­ско­го зако­но­да­тель­ства¹. Гово­рить о пря­мой дель­фий­ской инспи­ра­ции во всех кон­крет­ных слу­ча­ях дея­тель­но­сти номо­фе­тов, пожа­луй, было бы излишне пря­мо­ли­ней­ным. Одна­ко не сле­ду­ет забы­вать и о том, что кате­го­рия зако­на в арха­и­че­скую эпо­ху отно­си­лась, в сущ­но­сти, к рели­ги­оз­ной, сакраль­ной сфе­ре жиз­ни. Введе­ние новых зако­нов или изме­не­ние ста­рых (даже такое изме­не­ние, как про­стой их пере­вод из уст­ной фор­мы в пись­мен­ную) рас­смат­ри­вал­ся как акт кос­ми­че­ско­го зна­че­ния, при­зван­ный вос­ста­но­вить гар­мо­нич­ный миро­по­рядок, но могу­щий в то же вре­мя при­ве­сти и к ещё худ­ше­му его нару­ше­нию в слу­чае, если этот акт не осно­вы­вал­ся на подо­баю­щей боже­ст­вен­ной санк­ции². Дан­ное обсто­я­тель­ство, кста­ти, неред­ко упус­ка­ет­ся из виду в иссле­до­ва­тель­ской лите­ра­ту­ре, когда арха­и­че­ское зако­но­да­тель­ство ана­ли­зи­ру­ет­ся исклю­чи­тель­но в соци­аль­но-эко­но­ми­че­ских и поли­ти­че­ских тер­ми­нах.

Если Дель­фий­ский ора­кул Апол­ло­на к нача­лу VI в. до н. э. и не имел ещё панэл­лин­ско­го зна­че­ния (так, напри­мер, для гре­ков Малой Азии более вли­я­тель­ны­ми оста­ва­лись в то вре­мя мест­ные свя­ти­ли­ща в Диди­мах, Эфе­се и др.³), то, во вся­ком слу­чае, для поли­сов Бал­кан­ской Гре­ции его авто­ри­тет был уже весь­ма высок. Вопре­ки новей­шим гипер­кри­ти­че­ским тече­ни­ям мы склон­ны с дове­ри­ем отно­сить­ся к тра­ди­ции о роли Дель­фов в начав­шей­ся в VIII в. с.39 Вели­кой гре­че­ской коло­ни­за­ции. Не убеж­да­ет нас пока и тезис (в оте­че­ст­вен­ном анти­ко­веде­нии разде­ля­е­мый И. А. Мака­ро­вым) о том, что ника­кой спе­ци­фи­че­ской дель­фий­ской идео­ло­гии, дель­фий­ской эти­ки, «дель­фий­ско­го духа» про­сто нико­гда не суще­ст­во­ва­ло, что это не более чем лите­ра­тур­ная фик­ция⁴. Будь это дей­ст­ви­тель­но так, при­шлось бы пред­ста­вить жре­че­ство пифий­ско­го хра­ма некой абсо­лют­но бес­прин­цип­ной, цинич­ной и свое­ко­рыст­ной кор­по­ра­ци­ей, оза­бо­чен­ной лишь воз­рас­та­ни­ем соб­ст­вен­ных дохо­дов и гото­вой ради этой цели слу­жить «и вашим, и нашим», — ины­ми сло­ва­ми, нари­со­вать кар­тин­ку «попов­щи­ны» в духе боль­ше­вист­ской анти­ре­ли­ги­оз­ной про­па­ган­ды. Но ведь тогда ока­жет­ся совер­шен­но непо­нят­ным, на чем же зиждил­ся пре­сло­ву­тый дель­фий­ский авто­ри­тет. А уж факт это­го авто­ри­те­та, кото­рый остал­ся прак­ти­че­ски незыб­ле­мым даже после дву­смыс­лен­ной пози­ции ора­ку­ла в годи­ну гре­ко-пер­сид­ских войн, дума­ет­ся, нико­му не при­дет в голо­ву отри­цать или объ­яв­лять фик­ци­ей.

Таким обра­зом, автор этих строк вполне осо­знан­но при­со­еди­ня­ет­ся к точ­ке зре­ния тех уче­ных, кото­рые видят в дея­тель­но­сти арха­и­че­ских Дель­фов выра­же­ние «лега­лист­ской» (тер­мин М. Нильс­со­на) тен­ден­ции эпо­хи, в силу чего они и ока­зы­ва­лись спо­соб­ны­ми вли­ять на пер­вые коди­фи­ка­ции пра­ва. В све­те тема­ти­ки дан­ной работы инте­рес­но рас­смот­реть вопрос о том, насколь­ко выска­зан­ное выше общее поло­же­ние при­ме­ни­мо к кон­крет­но­му слу­чаю Соло­на, мож­но ли выявить «дель­фий­ский след» в его поли­ти­ке, миро­воз­зре­нии и в конеч­ном сче­те в его зако­но­да­тель­стве.

К момен­ту выступ­ле­ния Соло­на на поли­ти­че­скую сце­ну отно­ше­ния Афин с Дель­фа­ми не име­ли за собой сколь­ко-нибудь дли­тель­ной исто­рии, более того, не были ни слиш­ком интен­сив­ны­ми, ни слиш­ком тёп­лы­ми⁵. По сути дела, извест­но лишь об одном эпи­зо­де из досо­ло­нов­ской исто­рии афин­ско­го поли­са, к кото­ро­му ока­зал­ся при­ча­стен Дель­фий­ский ора­кул: в 636 г. до н. э. он фак­ти­че­ски под­толк­нул моло­до­го олим­пи­о­ни­ка Кило­на к захва­ту тира­ни­че­ской вла­сти (Thuc. I. 126. 4). Не сто­ит удив­лять­ся, что Дель­фы в этой ситу­а­ции ока­за­лись на сто­роне потен­ци­аль­но­го тира­на. Хотя порой и утвер­жда­ет­ся, что дель­фий­ское жре­че­ство в целом нега­тив­но отно­си­лось к тира­нии как фор­ме прав­ле­ния⁶, в дей­ст­ви­тель­но­сти дело обсто­я­ло совсем ина­че. Из раза в раз, на про­тя­же­нии не толь­ко арха­и­че­ской, но и ран­не­клас­си­че­ской эпо­хи ора­кул высту­пал в под­держ­ку тира­нов в раз­лич­ных поли­сах⁷; ещё в нача­ле V в. до н. э. он с.40 демон­стра­тив­но бла­го­во­лил к сира­куз­ским Дей­но­ме­нидам. Отме­тим, что сло­жив­ший­ся в дель­фий­ской среде канон «Семи муд­ре­цов» вклю­чал в себя неко­то­рых тира­нов (Diog. Laert. I. 13) — Пери­андра Коринф­ско­го, Кле­обу­ла из Лин­да на Родо­се, Пит­та­ка Мити­лен­ско­го⁸, а в неко­то­рых спис­ках — и Писи­стра­та Афин­ско­го (хотя этот послед­ний, види­мо, ока­зал­ся в каноне поз­же и вряд ли по ини­ци­а­ти­ве Дель­фов).

В нашу зада­чу здесь не вхо­дит выяс­не­ние при­чин сим­па­тии Дель­фов к тира­нам⁹ и реше­ние вопро­са о ее согла­со­ва­нии с тра­ди­ци­ей, под­чер­ки­ваю­щей пря­мое или кос­вен­ное уча­стие жре­че­ства Апол­ло­на в нис­про­вер­же­нии неко­то­рых тира­ни­че­ских режи­мов. Огра­ни­чим­ся кон­ста­та­ци­ей фак­та, тем более что, как будет вид­но из даль­ней­ше­го изло­же­ния, он имел непо­сред­ст­вен­ные импли­ка­ции для дея­тель­но­сти Соло­на. Как бы то ни было, Килон потер­пел пора­же­ние, а это, без­услов­но, не мог­ло повлечь за собой афи­но-дель­фий­ской друж­бы. Насколь­ко мож­но судить, в кон­це VII в. опре­де­ля­ю­щее вли­я­ние на поли­ти­ку ора­ку­ла ока­зы­вал фокид­ский при­мор­ский город Кри­са (Кир­ра), фак­ти­че­ски кон­тро­ли­ро­вав­ший свя­ти­ли­ще и даже оттес­нив­ший Амфи­к­ти­о­нию от управ­ле­ния им¹⁰. В этой ситу­а­ции и начи­на­ет­ся поли­ти­че­ская дея­тель­ность Соло­на. Как мы увидим, в тече­ние этой дея­тель­но­сти поло­же­ние рез­ко изме­ня­ет­ся к луч­ше­му, и есть серь­ёз­ные осно­ва­ния пола­гать, что в нала­жи­ва­нии кон­так­тов Афин и Дель­фов основ­ная заслу­га при­над­ле­жит пер­со­наль­но ему (а так­же близ­ко­му к нему ари­сто­кра­ти­че­ско­му роду Алк­мео­нидов¹¹).

с.41 Пер­вым извест­ным из источ­ни­ков собы­ти­ем, в свя­зи с кото­рым упо­ми­на­ет­ся имя буду­ще­го вели­ко­го зако­но­да­те­ля, явля­ет­ся воен­ный кон­фликт Афин с Мега­ра­ми из-за обла­да­ния Сала­ми­ном (Sol., fr. 2 Diehl; Plut. Sol. 8—10; Diog. Laert. I. 46—48; Po­lyaen. I. 20)¹². Плу­тарх, наи­бо­лее подроб­но рас­ска­зы­ваю­щий об этой стра­ни­це афин­ской исто­рии, при­во­дит ора­кул Апол­ло­на Дель­фий­ско­го, дан­ный Соло­ну в свя­зи с этим ост­ро­вом:

Ора­кул явно бла­го­при­я­тен для Афин, обос­но­вы­вав­ших свои пре­тен­зии на Сала­мин исто­ри­че­ским пра­вом. Несколь­ко тем­ное место о мерт­вых геро­ях, смот­ря­щих «в края захо­дя­ще­го солн­ца», про­яс­ня­ет­ся из сле­дую­ще­го обсто­я­тель­ства, поведан­но­го тем же Плу­тар­хом. Афи­ня­нам под води­тель­ст­вом Соло­на уда­лось отво­е­вать у соседей спор­ный ост­ров, но в конеч­ном сче­те вопрос был выне­сен на тре­тей­ский суд Спар­ты. На этом-то суде Солон и ссы­лал­ся на то, что в сала­мин­ских погре­бе­ни­ях тру­пы лежат по афин­ско­му, а не по мегар­ско­му обы­чаю — лица­ми на запад (оче­вид­но, им были про­веде­ны спе­ци­аль­ные изыс­ка­ния по это­му пред­ме­ту). Чуть ниже херо­ней­ский био­граф упо­ми­на­ет, не цити­руя дослов­но, и дру­гие дель­фий­ские ора­ку­лы Соло­ну, в кото­рых Сала­мин был назван «Иони­ей»¹⁴. При интер­пре­та­ции это­го фак­та сле­ду­ет учи­ты­вать, что афин­ский зако­но­да­тель в сво­их сти­хах под­чер­ки­ва­ет при­над­леж­ность сво­их сограж­дан к ионий­ско­му пле­ме­ни, назы­ва­ет Афи­ны «древ­ней­шей зем­лей Ионии» (Sol. fr. 4 Diehl). Мега­ры же, как извест­но, были частью дорий­ско­го мира.

Ора­ку­лы во мно­гом и опре­де­ли­ли конеч­ную судь­бу Сала­ми­на. Резо­нен вопрос: когда, на каком эта­пе афи­но-мегар­ской вой­ны, длив­шей­ся от рубе­жа VII—VI вв. вплоть до 560-х гг. до н. э.¹⁵, они были даны? Ряд сооб­ра­же­ний застав­ля­ет отне­сти их к послед­не­му пери­о­ду это­го воору­жен­но­го столк­но­ве­ния. с.42 Во-пер­вых, эти про­ри­ца­ния появ­ля­ют­ся в свя­зи с тре­тей­ским судом, ула­див­шим кон­фликт, а такой суд наи­бо­лее орга­нич­но выглядит, есте­ствен­но, в кон­це воен­ных дей­ст­вий, а не в их нача­ле или в середине. Во-вто­рых, пози­ция Дель­фов, как она про­яви­лась в ора­ку­лах, ока­зы­ва­ет­ся про­афин­ской и анти­ме­гар­ской, а это с наи­боль­шей долей веро­ят­но­сти мог­ло быть бли­же к середине VI в. до н. э., а не к его пер­вым годам. Дей­ст­ви­тель­но, отно­ше­ния Дель­фов с Мега­ра­ми, в кото­рых в этот пери­од нахо­ди­лась у вла­сти «необуздан­ная демо­кра­тия» (Plut. Mor. 304e), на про­тя­же­нии пер­вой поло­ви­ны инте­ре­су­ю­ще­го нас сто­ле­тия неуклон­но ухуд­ша­лись¹⁶, а их кон­так­ты с Афи­на­ми, как мы увидим чуть ниже, напро­тив, ста­но­ви­лись всё более тес­ны­ми и дру­же­ст­вен­ны­ми.

Важ­ней­ший вклад в это ста­нов­ле­ние афи­но-дель­фий­ско­го сотруд­ни­че­ства внес­ла, вне вся­ко­го сомне­ния, Пер­вая Свя­щен­ная вой­на¹⁷. В интер­пре­та­ции это­го доста­точ­но ран­не­го собы­тия древ­не­гре­че­ской исто­рии, сведе­ния источ­ни­ков о кото­ром скуд­ны и про­ти­во­ре­чи­вы, мы опи­ра­ем­ся на про­ни­ца­тель­ную и убеди­тель­ную (хотя, без­услов­но, в неко­то­рых сво­их дета­лях и гипо­те­тич­ную) кон­цеп­цию У. Дж. Форре­ста¹⁸. Форрест пони­ма­ет вой­ну как борь­бу ряда гре­че­ских государств (как чле­нов Амфи­к­ти­о­нии, так и не вхо­див­ших в нее) про­тив выше­упо­мя­ну­той Кри­сы за кон­троль над Дель­фий­ским свя­ти­ли­щем. Глав­ную роль в «анти­кри­сей­ской» коа­ли­ции игра­ли Фес­са­лия, Сики­он, несколь­ко мень­шую Афи­ны. По тра­ди­ции, вой­на про­дол­жа­лась десять лет (595—586 гг. до н. э.) и завер­ши­лась взя­ти­ем Кри­сы, после это­го стёр­той победи­те­ля­ми с лица зем­ли. Одна­ко уже на началь­ном эта­пе воен­но­го кон­флик­та, ско­рее все­го, даже в его пер­вый год ока­за­лась достиг­ну­той весь­ма важ­ная про­ме­жу­точ­ная цель: Дель­фы были осво­бож­де­ны от кри­сей­ско­го вли­я­ния, и к кон­тро­лю над ора­ку­лом при­шла новая жре­че­ская груп­пи­ров­ка, бла­го­во­лив­шая к одер­жи­вав­шим верх силам¹⁹. В конеч­ном ито­ге основ­ные участ­ни­ки вой­ны доби­лись для себя с.43 раз­лич­ных пре­иму­ществ: Афи­ны и Сики­он ста­ли чле­на­ми Амфи­к­ти­о­нии, Фес­са­лия укре­пи­ла свои пози­ции в ней²⁰.

Ряд антич­ных источ­ни­ков сооб­ща­ет об уча­стии Соло­на в Пер­вой Свя­щен­ной войне²¹. Порой его роль в ней даже пре­уве­ли­чи­ва­ет­ся. Так, уже Плу­тарх спра­вед­ли­во воз­ра­жал тем авто­рам, кото­рые счи­та­ли Соло­на глав­но­ко­ман­дую­щим сила­ми анти­кри­сей­ской коа­ли­ции. Таким глав­но­ко­ман­дую­щим был, по раз­ным сведе­ни­ям, либо фес­са­ли­ец Эври­лох, либо Кли­сфен Сики­он­ский (а может быть, оба они на раз­ных эта­пах вой­ны). Солон же не коман­до­вал даже афин­ским кон­тин­ген­том в соста­ве союз­ных войск; эту долж­ность, по ука­за­нию дель­фий­ских ὑπομ­νή­ματα (ap. Plut. Sol. 11), зани­мал Алк­ме­он из рода Алк­мео­нидов. Тем не менее пред­став­ля­ет­ся прак­ти­че­ски несо­мнен­ным, что опре­де­лён­ное, доста­точ­но зна­чи­мое место в исто­рии вой­ны про­тив Кри­сы за Соло­ном сле­ду­ет заре­зер­ви­ро­вать²². Он был, судя по все­му, ини­ци­а­то­ром нача­ла воен­ных дей­ст­вий (тако­во авто­ри­тет­ное свиде­тель­ство Ари­сто­те­ля во фраг­мен­те из недо­шед­ше­го трак­та­та «Пифи­о­пи­ки», а так­же ора­то­ра Эсхи­на), а впо­след­ст­вии высту­пал в роли все­ми ува­жае­мо­го совет­ни­ка²³. Насколь­ко мож­но судить, имен­но на его запрос об исхо­де вой­ны Дель­фий­ский ора­кул дал сле­дую­щее про­ри­ца­ние, при­во­ди­мое с мини­маль­ны­ми раз­но­чте­ни­я­ми Эсхи­ном, Пав­са­ни­ем, лек­си­ко­ном Суды:

Имен­но выпол­няя эту волю Апол­ло­на, амфи­к­ти­о­ны впо­след­ст­вии посвя­ти­ли ему при­мор­скую рав­ни­ну на месте раз­ру­шен­ной Кри­сы. Ора­кул, о кото­ром идёт речь, мог быть дан после успе­хов пер­во­го года вой­ны, когда внеш­не­по­ли­ти­че­ская ори­ен­та­ция Дель­фов сме­ни­лась.

В целом мож­но гово­рить о том, что не толь­ко Афи­ны в целом, но и лич­но Солон выиг­рал в резуль­та­те Пер­вой Свя­щен­ной вой­ны. Есть осно­ва­ния с.44 пола­гать, что к тому вре­ме­ни у него уже сло­жил­ся план реформ, впо­след­ст­вии про­ведён­ный в жизнь. Одна­ко, чтобы при­сту­пить к их реа­ли­за­ции, по тогдаш­ним поня­ти­ям абсо­лют­но необ­хо­ди­мо было зару­чить­ся высо­ко­ав­то­ри­тет­ной рели­ги­оз­ной санк­ци­ей. Боль­ше все­го под­хо­ди­ли для этой цели, конеч­но, имен­но рече­ния Пифии. Одна­ко, как гово­ри­лось выше, до вой­ны Дель­фы были ско­рее враж­деб­но настро­е­ны по отно­ше­нию к Афи­нам. Обра­тив­шись с запро­сом к ора­ку­лу на этом эта­пе, зако­но­да­тель рис­ко­вал полу­чить откро­вен­но бран­ный, дис­креди­ти­ру­ю­щий ответ, подоб­ный тому, кото­ро­го «удо­сто­ил­ся» Кли­сфен Сики­он­ский. А это поста­ви­ло бы под серь­ёз­ное сомне­ние саму воз­мож­ность про­веде­ния наме­чен­ных пре­об­ра­зо­ва­ний. Не слу­чай­но в 596 г. до н. э., при­сту­пая к пер­вым рефор­мам в обла­сти погре­баль­ных риту­а­лов²⁵, Солон при­гла­сил для содей­ст­вия не дель­фий­ско­го эмис­са­ра, а крит­ско­го про­ро­ка и чудотвор­ца Эпи­ме­нида, отно­сив­ше­го­ся к Дель­фам ско­рее кри­ти­че­ски²⁶. Но это не реша­ло всех вопро­сов: с точ­ки зре­ния авто­ри­тет­но­сти Эпи­ме­нид был, конеч­но, несо­по­ста­вим с Апол­ло­ном.

Теперь, после изме­не­ния обста­нов­ки в Дель­фий­ском свя­ти­ли­ще, зада­ча Соло­на зна­чи­тель­но упро­ща­лась. Когда в 594 г. он был избран эпо­ним­ным архон­том и наде­лён чрез­вы­чай­ны­ми пол­но­мо­чи­я­ми для рефор­ма­тор­ской дея­тель­но­сти и зако­нотвор­че­ства, афин­ский муд­рец поль­зо­вал­ся без­услов­ной и даже, пожа­луй, утри­ро­ван­ной под­держ­кой Дель­фов. С высот Пар­на­са при­шло про­ри­ца­ние (ap. Plut. Mor. 152c), в кото­ром в слег­ка заву­а­ли­ро­ван­ной фор­ме Соло­ну пред­ла­га­лось ни более ни менее, как про­воз­гла­сить себя афин­ским тира­ном:

Дель­фий­ское жре­че­ство, таким обра­зом, не ото­шло от сво­ей преж­ней линии под­держ­ки тира­нов. Солон, одна­ко, не имел ниче­го обще­го с Кило­ном.

с.45 В сво­их сти­хах он одно­знач­но высту­пал про­тив тира­нии²⁸. Осо­бен­но харак­те­рен отры­вок из напи­сан­но­го хоре­и­че­ски­ми тет­ра­мет­ра­ми сти­хотво­ре­ния «К Фоку» (Sol. fr. 23 Diehl). Этот отры­вок паро­ди­ру­ет взгляды сто­рон­ни­ков тира­нии, осуж­дав­ших зако­но­да­те­ля за то, что он, по их мне­нию, не вос­поль­зо­вал­ся пред­ста­вив­шей­ся бле­стя­щей воз­мож­но­стью уста­но­вить еди­но­вла­стие:

О том, что речь в дан­ном фраг­мен­те идет имен­но о тира­нии, мож­но судить как по пря­мо­му употреб­ле­нию гла­го­ла τυ­ραν­νεύειν несколь­ки­ми стро­ка­ми спу­стя, так и из одно­го кос­вен­но­го наме­ка, а имен­но мета­фо­ры с забра­сы­ва­ни­ем сети. Этот лите­ра­тур­ный образ, насколь­ко мож­но судить, имел самое непо­сред­ст­вен­ное отно­ше­ние к захва­ту тира­ни­че­ской вла­сти; он встре­ча­ет­ся нам в про­ро­че­стве про­ри­ца­те­ля Амфи­ли­та, дан­ном Писи­стра­ту в тот момент, когда послед­ний уста­нав­ли­вал свою тира­нию в Афи­нах (He­rod. I. 62):

Наи­бо­лее инте­рес­на вто­рая стро­ка про­ци­ти­ро­ван­но­го выше сти­хотво­ре­ния Соло­на (в ори­ги­на­ле: ἐσθλὰ γὰρ θεοῦ δι­δόν­τος αὐτὸς οὐκ ἐδέ­ξατο). Что же это за бла­го, кото­рое давал Соло­ну бог, но от кото­ро­го тот отка­зал­ся? С наи­боль­шей веро­ят­но­стью мож­но пред­по­ло­жить, что име­ет­ся в виду имен­но ора­кул дель­фий­ско­го бога, содер­жав­ший совет уста­но­вить тира­нию³¹. Когда выяс­ни­лось, что зако­но­да­тель ни в коем слу­чае не пой­дет по это­му пути, жре­че­ство Апол­ло­на несколь­ко моди­фи­ци­ро­ва­ло свою пози­цию. В новом дан­ном Соло­ну про­ри­ца­нии (ap. Plut. Sol. 14) о еди­но­вла­стии речи уже не шло:

с.46 Здесь, напро­тив того, содер­жит­ся при­зыв к опо­ре на содей­ст­вие широ­ких масс граж­дан и к про­веде­нию «сред­ней», ком­про­мисс­ной линии. Не при­хо­дит­ся сомне­вать­ся, что этот вто­рой ора­кул был рефор­ма­то­ру боль­ше по душе, неже­ли преды­ду­щий³³.

Итак, мож­но прак­ти­че­ски с пол­ной уве­рен­но­стью утвер­ждать, что Дель­фий­ское свя­ти­ли­ще в 594 г. до н. э., т. е., оче­вид­но, уже сра­зу после окон­ча­ния одной-двух лет­них кам­па­ний Пер­вой Свя­щен­ной вой­ны, под­дер­жа­ло зако­но­да­тель­ную и рефор­ма­тор­скую дея­тель­ность Соло­на³⁴. Тот не оста­вал­ся в дол­гу и ста­рал­ся пред­при­ни­мать ответ­ные дру­же­ст­вен­ные шаги. Так, по пред­по­ло­же­нию ряда авто­ри­тет­ных иссле­до­ва­те­лей³⁵, имен­но при Солоне в Афи­нах была учреж­де­на кол­ле­гия экзе­ге­тов-пифо­хре­стов, назна­чав­ших­ся с санк­ции Дель­фий­ско­го ора­ку­ла и при­зван­ных тол­ко­вать его про­ри­ца­ния. Оче­вид­но, коли­че­ство таких про­ри­ца­ний в свя­зи с нала­жи­ва­ни­ем афи­но-дель­фий­ских отно­ше­ний зна­чи­тель­но воз­рос­ло, и их интер­пре­та­цию уже нель­зя было остав­лять в руках слу­чай­ных людей. Небезын­те­рес­но ещё одно соло­нов­ское нов­ше­ство — при­ся­га, при­но­си­мая архон­та­ми при вступ­ле­нии в долж­ность, в кото­рой они обя­зы­ва­лись в слу­чае нару­ше­ния ими зако­нов посвя­тить в Дель­фы золотую ста­тую в нату­раль­ную чело­ве­че­скую вели­чи­ну (ἀνδριάν­τα χρυ­σοῦν ἰσο­μέτ­ρη­τον ἀνα­θήσειν ἐν Δελ­φοῖς, Plut. Sol. 25; ср. Arist. Ath. pol. 7. 1). Из источ­ни­ков неиз­вест­но, было ли это нака­за­ние хоть раз при­ме­не­но на прак­ти­ке; во вся­ком слу­чае, оно — ввиду доро­го­виз­ны золота, не добы­вав­ше­го­ся а Атти­ке, — выглядит весь­ма суро­вым. Даже если перед нами чисто тео­ре­ти­че­ское пред­пи­са­ние, имев­шее мало обще­го с реаль­ной жиз­нью, в нем сле­ду­ет видеть без­услов­ный знак почте­ния к ора­ку­лу Апол­ло­на³⁶.

Начи­ная со вре­ме­ни дея­тель­но­сти Соло­на, проч­ное вли­я­ние в Дель­фах при­об­ре­ли его союз­ни­ки Алк­мео­ниды, сохра­няв­шие это вли­я­ние на про­тя­же­нии все­го VI в. до н. э.³⁷ (кста­ти, через посред­ство дель­фий­ско­го жре­че­ства и Алк­мео­нидам и Соло­ну уда­лось уста­но­вить кон­так­ты с бога­той замор­ской Лиди­ей). Нуж­но под­черк­нуть, что в целом Дель­фы зани­ма­ли весь­ма важ­ное место в поли­ти­ке Соло­на, преж­де все­го внеш­ней, но так­же и внут­рен­ней — посколь­ку меж­ду эти­ми дву­мя сфе­ра­ми труд­но про­ве­сти сколь­ко-нибудь чёт­кую гра­ни­цу, а так­же посколь­ку глав­ной исто­ри­че­ской зада­чей зако­но­да­те­ля была лик­вида­ция внут­ри­по­ли­ти­че­ско­го кри­зи­са в Афи­нах, и преж­де все­го этой цели долж­ны были слу­жить его отно­ше­ния с ора­ку­лом Пифий­ско­го Апол­ло­на.

с.47 Рас­смот­рим в инте­ре­су­ю­щем нас кон­тек­сте вопрос о дель­фий­ском вли­я­нии на эти­че­ское и пра­во­вое миро­воз­зре­ние Соло­на. Об этом миро­воз­зре­нии мож­но соста­вить доста­точ­но опре­де­лён­ное пред­став­ле­ние, посколь­ку, как извест­но, сохра­нил­ся до наших дней целый ряд соло­нов­ских сти­хотво­ре­ний — отча­сти фраг­мен­тар­но, а отча­сти даже пол­но­стью. Впро­чем, лири­че­ская поэ­зия — весь­ма спе­ци­фи­че­ский тип исто­ри­че­ско­го источ­ни­ка; вряд ли сто­ит наде­ять­ся, что на ее осно­ве удаст­ся сде­лать какие-то совер­шен­но непро­ти­во­ре­чи­вые, бес­спор­ные выво­ды. Напро­тив, мож­но быть уве­рен­ным, что в этой обла­сти нас ждет мно­го гипо­те­тич­но­го. Поэто­му вполне зако­но­мер­ным будет вопрос о воз­мож­ных допол­ни­тель­ных свиде­тель­ствах миро­воз­зре­ния Соло­на.

Одно из таких свиде­тельств уже было разо­бра­но нами в дру­гом месте³⁸. Это зна­ме­ни­тый рас­сказ Геро­до­та (I. 29—33) о Солоне в гостях у Кре­за. Здесь мож­но лишь резю­ми­ро­вать сде­лан­ные там наблюде­ния. Мы обра­ти­ли вни­ма­ние на чер­ты пря­мо­го сход­ства меж­ду изла­гае­мой «отцом исто­рии» речью Соло­на перед лидий­ским царем и без­услов­но аутен­тич­ны­ми сти­хотво­ре­ни­я­ми афин­ско­го зако­но­да­те­ля. К чис­лу таких сход­ных черт мож­но при­чис­лить: неуве­рен­ность в зав­траш­нем дне, невоз­мож­ность пред­ска­зать гряду­щее (Sol., fr. I. 63—70 Diehl; ср. He­rod. I. 32. 4—5; 10); непроч­ность обла­да­ния богат­ст­вом (Sol., fr. 4. 9—12 Diehl; ср. He­rod. I. 32. 6); срав­не­ние бога­ча с чело­ве­ком уме­рен­но­го достат­ка в поль­зу послед­не­го (Sol., fr. 14 Diehl; ср. He­rod. I. 32. 6—7); невоз­мож­ность назы­вать­ся счаст­ли­вым при жиз­ни (Sol., fr. 15 Diehl; ср. He­rod. I. 32. 8); важ­ность нали­чия детей для сча­стья (Sol., fr. 13 Diehl; cp. He­rod. I. 30. 5; 32. 7); опре­де­ле­ние сро­ка чело­ве­че­ской жиз­ни в 70 лет (Sol., fr. 19. 17—18; ср. He­rod. I. 32. 2)³⁹. Без­услов­но, име­ют­ся в сло­вах Соло­на у Геро­до­та и неко­то­рые мыс­ли, вне­сён­ные самим исто­ри­ком. Тако­ва идея зави­сти богов (He­rod. I. 32. 2), чуж­дая Соло­ну, но очень харак­тер­ная для само­го Геро­до­та⁴⁰. Одна­ко в целом, насколь­ко нам пред­став­ля­ет­ся, гали­кар­насский исто­рик доволь­но точ­но пере­дал соло­нов­ские взгляды. Всё это поз­во­ли­ло нам аргу­мен­ти­ро­ван­но солида­ри­зи­ро­вать­ся с гипо­те­зой, мимо­хо­дом выска­зан­ной Л. Джеф­фе­ри⁴¹, соглас­но кото­рой Геро­дот мог, строя свой рас­сказ о Солоне и Кре­зе, осно­вы­вать­ся на каком-то не дошед­шем до нас сти­хотво­ре­нии Соло­на, обра­щен­ном к Кре­зу. Это сти­хотво­ре­ние мог­ло с.48 назы­вать­ся, напри­мер, Πρὸς Κροῖσον и заклю­чать в себе те мыс­ли, кото­рые полу­чи­ли отра­же­ние в геро­до­тов­ском лого­се⁴².

В иссле­до­ва­тель­ской лите­ра­ту­ре уже про­во­ди­лась мысль о том, что эпи­зод «Солон и Крез» в повест­во­ва­нии Геро­до­та ове­ян неким дель­фий­ским орео­лом⁴³. Геро­до­тов­ский Солон высту­па­ет в какой-то сте­пе­ни даже рупо­ром дель­фий­ской эти­ки при дво­ре вар­вар­ско­го вла­ды­ки. Если не спи­сы­вать это все­це­ло на настрой само­го Геро­до­та (вне сомне­ния, сим­па­ти­зи­ро­вав­ше­го Дель­фам) и счи­тать, что воз­зре­ния афин­ско­го зако­но­да­те­ля тоже нашли здесь какое-то отра­же­ние, то нема­лое зна­че­ние полу­ча­ет сле­дую­щий штрих. Солон у Геро­до­та (I. 31) гово­рит Кре­зу о Кле­оби­се и Битоне, об их подви­ге и смер­ти, об их ста­ту­ях, посвя­щён­ных арги­вя­на­ми в Дель­фы. Эти ста­туи (кста­ти, по счаст­ли­вой слу­чай­но­сти дошед­шие до нас), создан­ные аргос­ским скуль­п­то­ром Поли­медом, дати­ру­ют­ся пер­вой чет­вер­тью VI в. до н. э.⁴⁴, т. е. имен­но вре­ме­нем актив­ной дея­тель­но­сти Соло­на. Как мы виде­ли выше, Дель­фий­ский храм зани­мал важ­ное место в поли­ти­че­ской дея­тель­но­сти Соло­на; послед­ний, под­дер­жи­вая с Дель­фа­ми тес­ные кон­так­ты, дол­жен был посе­щать это панэл­лин­ское свя­ти­ли­ще, а, сле­до­ва­тель­но, видел там упо­мя­ну­тые ста­туи и слы­шал сло­жив­шу­ю­ся вокруг них хра­мо­вую леген­ду. Эту леген­ду, поми­мо про­че­го, он и мог исполь­зо­вать в сво­ей нра­во­учи­тель­ной эле­гии, адре­со­ван­ной лидий­ско­му царе­ви­чу⁴⁵. В про­тив­ном слу­чае, если пред­по­ло­жить, что речь Соло­на была сочи­не­на Геро­до­том или кем-то дру­гим в более позд­нее вре­мя, ока­зы­ва­ет­ся необъ­яс­ни­мым точ­ное сов­па­де­ние вре­ме­ни уста­нов­ки ста­туй и упо­ми­на­ния их афин­ским зако­но­да­те­лем.

Итак, мы при­хо­дим к выво­ду, что геро­до­тов­ский логос, о кото­ром шла речь, вполне может быть исполь­зо­ван в каче­стве допол­ни­тель­но­го источ­ни­ка но миро­воз­зре­нию Соло­на, по эле­мен­там дель­фий­ской эти­ки в нем. С дру­гой с.49 сто­ро­ны, того же, на наш взгляд, нель­зя ска­зать об изре­че­ни­ях Соло­на, при­во­ди­мых таким позд­ним авто­ром, как Дио­ген Лаэр­ций. Боль­шин­ство этих изре­че­ний (зна­ме­ни­тое «Ниче­го слиш­ком!», а так­же «Сло­во есть образ дела», «Пекись о важ­ном», «Не сове­туй угод­ное, сове­туй луч­шее», «С дур­ны­ми не общай­ся», «Богам — почет, роди­те­лям — честь» и др.) пред­став­ля­ет собой, по сути дела, набор общих мест, заим­ст­во­ван­ный док­со­гра­фом из обиль­ной тра­ди­ции о Семи муд­ре­цах — тра­ди­ции, в кото­рой раз­лич­ные гно­мы без осо­бых к тому осно­ва­ний «коче­ва­ли» от одно­го из муд­ре­цов к дру­го­му. Впро­чем, неко­то­рые из цити­ру­е­мых Лаэр­ци­ем соло­нов­ских изре­че­ний (напри­мер, «От богат­ства родит­ся пре­сы­ще­ние, от пре­сы­ще­ния — спесь») выглядят вполне аутен­тич­ны­ми и дей­ст­ви­тель­но вос­хо­дят, ско­рее все­го, к про­из­веде­ни­ям само­го Соло­на.

Дошед­шие до нас эле­гии и дру­гие сти­хотво­ре­ния поэта-зако­но­да­те­ля оста­ют­ся основ­ным и самым надеж­ным источ­ни­ком по его миро­воз­зре­нию, от них преж­де все­го при­хо­дит­ся оттал­ки­вать­ся, делая выво­ды сколь­ко-нибудь прин­ци­пи­аль­но­го харак­те­ра. Какое же отно­ше­ние к апол­ло­нов­ской рели­гии Дель­фов обна­ру­жи­ва­ет­ся в этих лите­ра­тур­ных памят­ни­ках? Мы лишь с суще­ст­вен­ны­ми ого­вор­ка­ми можем согла­сить­ся с мне­ни­ем, соглас­но кото­ро­му это отно­ше­ние было рав­но­душ­ным, про­хлад­ным⁴⁶. Дей­ст­ви­тель­но, воз­но­ся молит­вы богам, Солон неред­ко апел­ли­ру­ет к Зев­су, Афине, но нико­гда — к Апол­ло­ну. Имя бога-стре­ло­верж­ца встре­ча­ет­ся в его наследии толь­ко один раз (Sol., fr. I. 53 Diehl), при­чём в совер­шен­но ней­траль­ном, мож­но ска­зать, про­ход­ном кон­тек­сте. Пере­чис­ляя раз­лич­ные про­фес­сии и их тще­ту, автор, в част­но­сти, гово­рит:

Одна­ко сто­ит ли на осно­ва­нии ред­ко­сти упо­ми­на­ний Апол­ло­на Соло­ном делать вывод об отсут­ст­вии дель­фий­ско­го вли­я­ния на его рели­ги­оз­ные взгляды? Для ответ­ст­вен­но­го суж­де­ния об этом необ­хо­ди­мо рас­смот­реть соло­нов­скую рели­гию несколь­ко подроб­нее. Воз­мож­ность тако­го рас­смот­ре­ния суще­ст­ву­ет: сбор­ник сохра­нив­ших­ся сти­хов Соло­на при неболь­шом объ­ё­ме очень богат по тема­ти­ке. Наряду с про­грамм­ны­ми заяв­ле­ни­я­ми кон­крет­но-поли­ти­че­ско­го харак­те­ра, любов­ной лири­кой, быто­вы­ми зари­сов­ка­ми в нем при­сут­ст­ву­ют так­же раз­мыш­ле­ния на рели­ги­оз­но-эти­че­ские темы. Речь идет в первую оче­редь о двух боль­ших (самых боль­ших в сбор­ни­ке) эле­ги­ях — «К музам» (Sol., fr. I Diehl) и «Бла­го­за­ко­ние» (fr. 3 Diehl), эле­ги­ях, кото­рые мож­но было бы назвать фило­соф­ски­ми, если бы мы не нахо­ди­лись ещё с.50 в дофи­ло­соф­ской эпо­хе. В них Солон в какой-то сте­пе­ни изла­га­ет своё обще­ми­ро­воз­зрен­че­ское кредо. Како­во же это кредо?

Зако­но­да­тель твёр­до верит в води­тель­ство богов, в их власть над чело­ве­че­ски­ми судь­ба­ми. Если сча­стье и богат­ство дано чело­ве­ку бога­ми, то оно будет проч­ным, надёж­ным, дол­говре­мен­ным. То же, чего люди доби­лись поми­мо воли небо­жи­те­лей, соб­ст­вен­ной наг­ло­стью (ὑφ᾿ ὕβριος), в конеч­ном сче­те обя­за­тель­но повле­чёт за собой воз­мездие от Зев­са. Конеч­но, вла­ды­ка Олим­па под­час не спе­шит с карой, и это может создать для зло­де­ев иллю­зию без­на­ка­зан­но­сти. Одна­ко рано или позд­но спра­вед­ли­вость вос­тор­же­ст­ву­ет: если сам соде­яв­ший дур­ное дело не иску­пит его при жиз­ни, это искуп­ле­ние ляжет на пле­чи его детей и более отда­лён­ных потом­ков. Таким обра­зом, Солон выра­жа­ет твёр­дую уве­рен­ность в фак­те стра­да­ния неви­нов­ных за пре­ступ­ле­ния пред­ков, пол­но­стью при­зна­ёт идею кол­лек­тив­ной ответ­ст­вен­но­сти рода⁴⁸. Ино­го и труд­но было бы ожи­дать на рубе­же VII—VI вв, до н. э., да ещё из уст бла­го­че­сти­во­го поэта. Обра­тим всё же вни­ма­ние на под­ме­чен­ный А. И. Дова­ту­ром нюанс: Солон назы­ва­ет под­вер­гаю­щих­ся нака­за­нию потом­ков пре­ступ­ни­ка имен­но «неви­нов­ны­ми» (ἀναίτιοι). Таким обра­зом, в кол­лек­тив­ную ответ­ст­вен­ность он верит, а в кол­лек­тив­ную вину — не верит⁴⁹.

Во вся­ком слу­чае, видеть в богах при­чи­ну бед и неудач не сле­ду­ет (ср. так­же Sol., fr. 8 Diehl)⁵⁰: в сво­их несча­стьях вино­ва­ты лишь сами люди, теша­щи­е­ся напрас­ны­ми меч­та­ми, име­ю­щие слиш­ком высо­кое мне­ние о себе и лишь после того, как на них обру­шат­ся какие-нибудь испы­та­ния, при­хо­дя­щие к пони­ма­нию необ­хо­ди­мо­сти разум­ной меры во всём. Ска­зан­ное отно­сит­ся не толь­ко к част­ной, но и к обще­ст­вен­ной, полис­ной жиз­ни. Афи­ны нико­гда не погиб­нут по Зев­со­вой воле; если что-то и может их погу­бить, то это безу­мие, гор­ды­ня и неспра­вед­ли­вость самих граж­дан, осо­бен­но «вождей наро­да» (δή­μου θ᾿ ἡγε­μόνων), под кото­ры­ми в соло­нов­ское вре­мя сле­ду­ет пони­мать, с.51 оче­вид­но, ари­сто­кра­тов, От этих при­чин про­буж­да­ет­ся меж­до­усоб­ная рас­пря, тор­же­ст­ву­ет без­за­ко­ние (δυσ­νο­μίη).

Дис­но­мии Солон про­ти­во­по­став­ля­ет эвно­мию («бла­го­за­ко­ние»)⁵¹. Харак­те­ри­зуя эту клю­че­вую для сво­их взглядов кате­го­рию, он не жале­ет кра­сок:

Идея эвно­мии не явля­ет­ся изо­бре­те­ни­ем афин­ско­го зако­но­да­те­ля. Она име­ет дель­фий­ское про­ис­хож­де­ние, что с несо­мнен­но­стью выте­ка­ет из сле­дую­ще­го обсто­я­тель­ства. Неза­дол­го до Соло­на, во вто­рой поло­вине VII в. до н. э., вели­чай­ший спар­тан­ский поэт Тир­тей (кста­ти, по пре­да­нию, тоже афи­ня­нин по про­ис­хож­де­нию) напи­сал эле­гию, так­же носив­шую назва­ние «Бла­го­за­ко­ние» (Tyrt., fr. 4 West). Спар­тан­ское, тир­те­ев­ское «бла­го­за­ко­ние» ока­зы­ва­ет­ся в этой эле­гии пря­мо ини­ции­ро­ван­ным Дель­фа­ми:

с.52 Не будем здесь касать­ся слож­но­го вопро­са об исто­рич­но­сти посту­ли­ро­вав­ше­го­ся древни­ми дель­фий­ско­го про­ис­хож­де­ния «Ликур­го­ва» зако­но­да­тель­ства. Во вся­ком слу­чае, ясно одно: для лакеде­мон­ско­го поэта эвно­мия (а это для него сино­ним государ­ст­вен­но­го устрой­ства Спар­ты с ее царя­ми, геру­си­ей и апел­лой⁵⁵) идет имен­но из Дель­фов, от Апол­ло­на и про­воз­гла­ша­ет­ся ора­ку­лом. Судя по все­му, ана­ло­гич­ных взглядов при­дер­жи­вал­ся и Солон. При этом само «бла­го­за­ко­ние» он, конеч­но, пони­мал в доста­точ­ной мере ина­че, неже­ли Тир­тей. Для него оно вопло­ща­лось, с одной сто­ро­ны, в обла­да­нии поли­са спра­вед­ли­вы­ми зако­на­ми, а с дру­гой — в созна­тель­ном под­чи­не­нии граж­дан этим зако­нам. Дета­лей кон­сти­ту­ци­он­но­го устрой­ства Солон, в отли­чие от Тир­тея, не каса­ет­ся в свя­зи с эвно­ми­ей. Оче­вид­но, для него это поня­тие при­над­ле­жит ско­рее к эти­че­ской, чем к поли­ти­че­ской сфе­ре. «Бла­го­за­ко­ние» тес­но сопря­же­но со спра­вед­ли­вым отправ­ле­ни­ем пра­во­судия. Кро­ме того, оно при­зва­но (это настой­чи­во под­чёр­ки­ва­ет­ся несколь­ко раз) «чрез­мер­ную гор­дость уме­рить».

Солон — воис­ти­ну поэт меры, враг любой экс­тра­ва­гант­ной край­но­сти⁵⁶. Мера вос­пе­ва­ет­ся и в ряде дру­гих его сти­хотво­ре­ний (Sol., fr. 4, 5, 10, 14, 16 Diehl). Навер­ное, не слу­чай­но в дель­фий­ской тра­ди­ции имен­но ему пре­иму­ще­ст­вен­но из всех Семи муд­ре­цов при­пи­сы­ва­ет­ся зна­ме­ни­тое μηδὲν ἄγαν. И в этом соло­нов­ское миро­воз­зре­ние было глу­бо­ко созвуч­но дель­фий­ской идео­ло­гии, в кото­рой Апол­лон пред­ста­вал как бог меры, пре­де­ла, поряд­ка, гар­мо­нии, про­ти­во­сто­я­щий хао­ти­че­ским, энтро­пий­ным силам, в арха­и­че­скую эпо­ху вопло­щав­шим­ся, в част­но­сти, в обра­зе Дио­ни­са⁵⁷.