К истории религиозно-философской мысли поздней античности (учение Прокла о магических именах)

с.15 Насто­я­щая ста­тья посвя­ще­на про­бле­ме, в кото­рой пере­се­ка­ют­ся два мощ­ных тече­ния в антич­ной куль­ту­ре: фило­соф­ское и рели­ги­оз­ное. Со вре­ме­ни воз­ник­но­ве­ния гре­че­ской фило­со­фии эти два тече­ния посто­ян­но нахо­ди­лись во вза­и­мо­дей­ст­вии, но в рас­смат­ри­вае­мый пери­од, т. е. к V в. н. э., они пере­пле­лись самым тес­ным обра­зом. Бла­го­да­ря Фило­ну Алек­сан­дрий­ско­му, иуда­изм был истол­ко­ван как «истин­ная фило­со­фия»; со вре­ме­ни Никей­ско­го собо­ра хри­сти­ан­ство ста­ло немыс­ли­мо без фило­соф­ско­го эле­мен­та. Появ­ле­ние тео­ло­гии, сна­ча­ла хри­сти­ан­ской, а затем и язы­че­ской, ярко иллю­ст­ри­ру­ет это дви­же­ние. С клас­си­че­ской эпо­хи изме­ни­лась не толь­ко фило­со­фия, осмыс­ля­ю­щая и очи­щаю­щая рели­ги­оз­ную прак­ти­ку, изме­ни­лась и сама рели­ги­оз­ность. Для харак­те­ри­сти­ки послед­ней часто исполь­зу­ет­ся тер­мин «син­кре­тизм», на наш взгляд, вполне удач­но харак­те­ри­зу­ю­щий основ­ную осо­бен­ность рели­ги­оз­но­го созна­ния позд­ней антич­но­сти — стрем­ле­ние к соче­та­нию самых раз­но­об­раз­ных воз­зре­ний.

В резуль­та­те соеди­не­ния гре­че­ских, рим­ских и раз­ных восточ­ных эле­мен­тов воз­ни­ка­ют такие фено­ме­ны как культ Саба­зия и Непо­беди­мо­го солн­ца, «Ора­ку­лы Сивилл» и т. д. В чис­ле этих фено­ме­нов нахо­дит­ся и теур­гия, воз­ник­шая во II веке при Мар­ке Авре­лии и пред­став­ля­ю­щая собой магию, испы­тав­шую на себе вли­я­ние фило­со­фии. В даль­ней­шем, бла­го­да­ря уси­ли­ям Ямвли­ха, а затем и Прок­ла, теур­гия пре­вра­тит­ся в осо­бую фор­му магии — магию, интер­пре­ти­ро­ван­ную и обос­но­ван­ную фило­соф­ски, и под назва­ни­ем белой магии перей­дет в сред­ние века.

Пер­вое серь­ез­ное фило­соф­ское иссле­до­ва­ние, посвя­щен­ное маги­че­ско­му искус­ству, при­над­ле­жит стар­ше­му совре­мен­ни­ку Ямвли­ха Пор­фи­рию. Скеп­ти­че­ская, если не ска­зать кри­ти­че­ская, направ­лен­ность его «Пись­ма к Ане­бо­ну» вызы­ва­ет ответ со сто­ро­ны нео­пла­то­ни­ка, с име­нем кото­ро­го спра­вед­ли­во свя­зы­ва­ет­ся новый этап с.16 эво­лю­ции пла­то­низ­ма. Трак­тат Ямвли­ха, услов­но назы­вае­мый «О мисте­ри­ях егип­тян», настоль­ко актив­но оправ­ды­ва­ет магию в гла­зах фило­со­фии, что со сто­ро­ны извест­но­го иссле­до­ва­те­ля Э. Доддса полу­чил назва­ние «мани­фест ирра­цио­на­лиз­ма»¹. Бла­го­да­ря рабо­те Ямвли­ха магия в ее новой, при­спо­соб­лен­ной к фило­со­фии фор­ме отво­дит­ся под име­нем теур­гии вид­ное место в нео­пла­то­низ­ме. Теур­ги­че­ские доб­ро­де­те­ли зани­ма­ют выс­шее поло­же­ние в шка­ле доб­ро­де­те­лей у Прок­ла (Ma­rin, Vi­ta Proc­li, 3)², Олим­пи­о­до­ра (Comm. in Phae­don, VIII, 1—2) и Дамас­кия (Comm. in Phae­don., I, 138—144), а маги­че­ская прак­ти­ка ста­но­вит­ся обыч­ным делом для схо­лар­хов Ака­де­мии (Ma­rin, Vi­ta Proc­li, 28—29).

Если мы посмот­рим на теур­гию с этой точ­ки зре­ния, т. е. как на при­спо­соб­лен­ную к фило­со­фии магию, то, наряду с есте­ствен­ным вопро­сом о цели это­го ново­го разде­ла фило­со­фии, вста­ет и вопрос о спе­ци­фи­ке магии в теур­ги­че­ской фор­ме. Одна­ко преж­де все­го сле­ду­ет отме­тить общ­ность элли­ни­сти­че­ской магии, как она извест­на нам в первую оче­редь по маги­че­ским папи­ру­сам³, и нео­пла­то­ни­че­ской теур­гии. Боль­шин­ство эле­мен­тов, состав­ля­ю­щих маги­че­ский «пра­к­сис», обна­ру­жи­ва­ет­ся в текстах Прок­ла и его бли­жай­ших пре­ем­ни­ков⁴. Тре­бо­ва­ние осо­бой чистоты для про­веде­ния сеан­са (PGM, IV, 1925; Procl., In Crat., 100, 14—25); спе­ци­аль­ным обра­зом при­готов­лен­ные изва­я­ния при­зы­вае­мых богов (PGM, IV, 1829—1852; Procl., In Tim., I, 330, 29—331, 7); так назы­вае­мые сим­во­лы — кам­ни, рас­те­ния, живот­ные, нахо­дя­щи­е­ся в сим­па­ти­че­ской свя­зи с при­зы­вае­мым богом (PGM, XIII, 13—20; Procl., In remp., II, 246, 10—26; CMAG, VI, p. 150, 30—151, 9⁵); харак­те­ры — гра­фи­че­ские изо­бра­же­ния и напи­сан­ные на чем-либо име­на (PGM, IV, 1722—1743; Procl., In remp., II, 212, 20 sqq); при­зы­ваю­щие бога молит­вы (PGM, IV, 958 sqq; Procl., In Tim., I, 208, 6—30); так назы­вае­мые истин­ные или вар­вар­ские име­на богов, при­даю­щие дей­ст­вен­ность молит­вам и закля­ти­ям (PGM, IV, 1007 sqq; Procl., In Tim., I, 274, 16—20); филак­те­ры — сред­ства, защи­щаю­щие от посто­рон­не­го и дур­но­го вли­я­ния во вре­мя сеан­са (PGM, IV, 1071—1083; Procl., In remp., II, 212, 20 sqq), — все это состав­ля­ет необ­хо­ди­мый арсе­нал как еги­пет­ско­го мага, так и теур­га-нео­пла­то­ни­ка.

Одна­ко, нали­цо и раз­ли­чия, два из кото­рых, на наш взгляд, важ­ней­шие. Пер­вое каса­ет­ся целей магии и теур­гии. В маги­че­ских папи­ру­сах мы можем обна­ру­жить вели­ко­леп­ные кос­мо­го­нии (PGM, XIII, 162—206) и про­цеду­ры при­зы­ва­ния самых важ­ных богов (там же, 138—162). Одна­ко и изло­же­ние кос­мо­го­ний и кон­такт с богом явля­ют­ся для мага лишь про­ме­жу­точ­ны­ми целя­ми. Конеч­ная же — все­гда вполне ути­ли­тар­ная. Так, «Вось­мая кни­га Мои­сея» (PGM, XIII, 1—343), обу­чаю­щая спо­со­бу кон­так­та с выс­шим богом, дела­ет это лишь для того, чтобы маг мог защи­щать себя от яда (там же, 253 sq), змей (там же, 264 sqq) и т. п. В теур­гии же эти про­ме­жу­точ­ные цели ста­но­вят­ся основ­ны­ми. Прокл опре­де­ля­ет сли­я­ние с богом как цель вся­кой фило­соф­ской дея­тель­но­сти и ее выс­шей сту­пе­ни — теур­гии — в том чис­ле (In Tim., I, 301, 20—302, 8). Вто­рое отли­чие состо­ит в харак­те­ре обос­но­ва­ния маги­че­ской прак­ти­ки. Фра­зео­ло­гия закли­на­ний и молитв маги­че­ских папи­ру­сов выра­жа­ет лежа­щую в осно­ва­нии магии мысль: суще­ст­ву­ют некие сред­ства, пра­виль­но исполь­зуя кото­рые, мож­но заста­вить бога сде­лать то, что нуж­но магу. Фило­соф­ское созна­ние гре­ка не мог­ло при­знать тако­го рода фор­му­ли­ров­ку, посколь­ку бог не аффи­ци­ру­ем в силу сво­его совер­шен­ства. Один из вари­ан­тов реше­ния это­го вопро­са, пред­ло­жен­ный Ямвли­хом, уста­но­вил­ся в позд­нем нео­пла­то­низ­ме, в том чис­ле и у Прок­ла. Он исхо­дит из прин­ци­па, выска­зан­но­го в так назы­вае­мых «Хал­дей­ских с.17 ора­ку­лах»: измен­чи­вость бога в маги­че­ском акте объ­яс­ня­ет­ся осо­бен­но­стя­ми наше­го вос­при­я­тия (Procl., In remp., II, 242, 11—12).

Несмот­ря на все выго­ды тако­го взгляда, сохра­ня­ю­ще­го как реаль­ность кон­так­та, так и неиз­мен­ность бога, сохра­ня­ет­ся ряд вопро­сов: поче­му для полу­че­ния кон­так­та с тем или иным богом нуж­ны опре­де­лен­ные живот­ные, рас­те­ния, тра­вы; поче­му при­зы­вае­мый одни­ми име­на­ми бог явля­ет­ся, а при­зы­вае­мый дру­ги­ми — нет? Тра­ди­ци­он­ная магия, види­мо, объ­яс­ня­ла это в тер­ми­нах при­нуж­де­ния. Нео­пла­то­ни­че­ская фило­со­фия гово­ри­ла о том, что боги «раду­ют­ся» спе­ци­фи­че­ским име­нам и опре­де­лен­ным вещам. Одна­ко это лишь самое общее ука­за­ние. Более подроб­но исполь­зо­ва­ние кам­ней, рас­те­ний и живот­ных в магии объ­яс­ня­ет­ся в уче­нии о «цепи», свя­зы­ваю­щей богов, демо­нов, людей, живот­ных, рас­те­ния и кам­ни⁶. Для обос­но­ва­ния употреб­ле­ния осо­бых имен при­ме­ня­лось спе­ци­аль­ное уче­ние об име­ни. К это­му уче­нию, в той фор­ме, в какой оно изло­же­но у Прок­ла, мы сей­час и перей­дем⁷.

В работах Прок­ла име­на неред­ко при­во­дят­ся в связь с сим­во­ла­ми (ta sym­bo­la), изва­я­ни­я­ми (ta agal­ma­ta) и син­фе­ма­ми (ta syn­the­ma). Нам хоте­лось бы, ана­ли­зи­руя его уче­ние об име­ни, уточ­нить спо­соб их свя­зи. Преж­де все­го, сле­ду­ет заме­тить, что изва­я­ния и син­фе­мы обла­да­ют раз­лич­ным онто­ло­ги­че­ским ста­ту­сом. Изва­я­ние пред­став­ля­ет собой вещь, создан­ную с помо­щью искус­ства (теле­сти­ки), для того, чтобы в нее мог изли­вать­ся боже­ст­вен­ный свет (In Crat., 19, 12—19). Таким изва­я­ни­ем явля­ют­ся: кос­мос (In remp., II, 212, 20—213, 3), ста­туи богов (In Tim., I, 11, 14—15), име­на (In Crat., 6, 13). В отли­чие от них, син­фе­мы — необ­хо­ди­мый эле­мент при созда­нии изва­я­ний. Если изва­я­ния — резуль­тат дея­тель­но­сти теле­ста, то син­фе­мы — орудия тво­ря­ще­го кос­мос деми­ур­га (In remp., I, 83, 14—25; 84, 22—28; II, 240, 24). Одна­ко, орудия быва­ют есте­ствен­ны­ми, как орга­ны живых существ, или искус­ст­вен­ны­ми, как те, кото­рые сде­ла­ны людь­ми. Искус­ст­вен­ные орудия — двой­ст­вен­ны, ведь для тех, кто их созда­вал, они — про­из­веде­ния. Тако­го рода двой­ст­вен­ность может про­яв­лять­ся и в име­ни, как орудии име­но­ва­ния (In Crat., 17, 2—23). Для того, кто созда­ет имя, оно явля­ет­ся изва­я­ни­ем, а для того, кто им поль­зу­ет­ся как дан­но­стью — син­фе­мой.

Поня­тие сим­во­ла во мно­гом свя­за­но с про­бле­мой суще­ст­во­ва­ния имен: суще­ст­ву­ют ли име­на по при­ро­де или по уста­нов­ле­нию. Имен­но в этом кон­тек­сте тер­мин «сим­вол» употреб­ля­ет­ся в смыс­ле близ­ком к про­из­воль­но­му обо­зна­че­нию (In Crat., 10, 25, 27; 16, 18; 24, 22). Такое зна­че­ние это­го тер­ми­на, хотя и пра­во­моч­но, но не типич­но. Нам пред­став­ля­ет­ся, что Прокл отли­ча­ет широ­кий смысл сло­ва «сим­вол», когда гово­рит об обо­зна­че­нии, пра­виль­ность кото­ро­го пока не уста­нов­ле­на (и в этой сте­пе­ни он про­из­во­лен), и узким, когда исполь­зу­ет его для «спе­ци­фи­че­ски соот­вет­ст­ву­ю­ще­го вещи» обо­зна­че­ния. Для того, чтобы выяс­нить, что такое это спе­ци­фи­че­ское соот­вет­ст­вие, сле­ду­ет обра­тить­ся к рас­суж­де­ни­ям Прок­ла о пра­виль­но­сти имен.

Его прин­ци­пи­аль­ный вывод не вызы­ва­ет сомне­ний: име­на полу­ча­ют свою пра­виль­ность и по при­ро­де и по уста­нов­ле­нию (In Crat., 5, 1—4; 15, 1—26; 8, 7—11; 16, 5—27). По уста­нов­ле­нию, посколь­ку они, как искус­ст­вен­ные орудия, созда­ют­ся с помо­щью нау­ки, зна­ния или искус­ства (In Crat., 8, 8—9; 20, 12; 47, 18—19). По при­ро­де, посколь­ку созда­тель это­го орудия ори­ен­ти­ро­вал­ся на веч­ный обра­зец (In Crat., 16, 15, 26). Нуж­но доба­вить, что Про­к­лом изго­ня­ет­ся вся­кий эле­мент про­из­воль­но­сти в созда­нии име­ни: хотя уста­нов­ле­ние и участ­ву­ет в этом про­цес­се, про­ис­хо­дит оно по зако­ну, и по зако­ну «не слу­чай­но­му, но веч­но­му»: этот закон отра­жа­ет незри­мые прин­ци­пы (лого­сы), соот­но­ся­щие вещи и их име­на (In Crat., 18, 13—15). Таким с.18 обра­зом, пра­виль­ное имя воз­ни­ка­ет бла­го­да­ря тому, что его созда­тель зна­ет обра­зец и вла­де­ет искус­ст­вом име­но­ва­ния (In Crat., 8, 24—25; 43, 11—15), а эта пра­виль­ность выра­жа­ет­ся в спе­ци­фи­че­ском соот­вет­ст­вии име­ни и име­ну­е­мо­го.

Если имя спе­ци­фи­че­ски соот­вет­ст­ву­ет вещи, оно может быть назва­но сим­во­лом в узком смыс­ле или син­фе­мой. На то что син­фе­ма — раз­но­вид­ность сим­во­ла, ука­зы­ва­ет­ся неод­но­крат­но. Одна­ко здесь воз­ни­ка­ют труд­но­сти: как имя, харак­те­ри­зу­е­мое с точ­ки зре­ния его пра­виль­но­сти, через поня­тие отно­ше­ния и пото­му как изва­я­ние, ока­зы­ва­ет­ся вдруг син­фе­мой. Прин­ци­пи­аль­ная воз­мож­ность это­го ясна, ибо, как мы виде­ли, изва­я­ние и син­фе­ма могут быть раз­ны­ми аспек­та­ми одной вещи, одна­ко, это нуж­да­ет­ся в уточ­не­нии.

Нам пред­став­ля­ет­ся, что имя может быть назва­но син­фе­мой, толь­ко в слу­чае мак­си­маль­но­го соот­вет­ст­вия име­ни име­ну­е­мой вещи. Такое мак­си­маль­ное соот­вет­ст­вие недо­ступ­но чело­ве­ку из-за того, что его ум частен, не суб­стан­ци­а­лен в отли­чие от уни­вер­саль­но­го ума, отблес­ком кото­ро­го он явля­ет­ся (In Tim., I, 274, 6—9; In Crat., 28, 22—26). Для богов же это доступ­но, посколь­ку у них, как у уни­вер­саль­ных сущ­но­стей, нет разде­лен­но­сти меж­ду име­ну­е­мым и име­нем (In Crat., 6, 11—19).

Для того, чтобы про­ил­лю­ст­ри­ро­вать спе­ци­фи­ку имен, давае­мых бога­ми, обра­тим­ся к фун­да­мен­таль­но­му рас­суж­де­нию Прок­ла по это­му пред­ме­ту. В Comm. in Crat., 29, 21 — 35, 15, гово­ря о боже­ст­вен­ных име­нах, он свя­зы­ва­ет их с уче­ни­ем об эма­на­ции. Преж­де все­го он ука­зы­ва­ет на три­а­дич­ность богов: они обла­да­ют еди­но­вид­ным суще­ст­во­ва­ни­ем, поро­ди­тель­ной силой и пол­ным мыс­лей умом (29, 28—30), и гово­рит, что все вещи уста­нав­ли­ва­ют­ся в соот­вет­ст­вии с этой три­а­дой (29, 30—33). Одни вещи — наи­бо­лее неиз­ре­чен­ные, т. е. наи­выс­шие, обла­да­ют при­част­но­стью к суще­ст­во­ва­нию, дру­гие — наи­бо­лее явные, т. е. низ­шие, к уму, про­ме­жу­точ­ные — к поро­ди­тель­ной силе (30, 3—8).

Осно­вой для такой при­част­но­сти слу­жат син­фе­мы, кото­рые все­я­ны в вещи (30, 8—29), так что от смут­но­сти или ясно­сти син­фе­мы в вещи зави­сит сте­пень ее при­бли­жен­но­сти к транс­цен­дент­ным при­чи­нам — богам (30, 19—24). Эти син­фе­мы все­я­ны в вещи, во-пер­вых, отцом вещей, во-вто­рых, деми­ур­ги­че­ской мона­дой, затем, при­ро­дой и, нако­нец, бога­ми. Далее вновь уточ­ня­ют­ся эти три вида син­фем: неиз­ре­чен­ность син­фем суще­ст­во­ва­ния (31, 5—17), про­ме­жу­точ­ное поло­же­ние син­фем поро­ди­тель­ной силы (31, 18—28), а о третьем виде, о син­фе­мах ума гово­рит­ся, что они и есть боже­ст­вен­ные име­на, с помо­щью кото­рых мы можем обо­зна­чать то, что отно­сит­ся к ним, и сами они могут раз­го­ва­ри­вать друг с дру­гом (31, 28—32, 5).

Таким обра­зом, ста­но­вит­ся ясно, что боже­ст­вен­ные име­на как син­фе­мы явля­ют­ся пол­но­прав­ны­ми веща­ми — одним из резуль­та­тов созда­ния кос­мо­са деми­ур­гом (20, 22—21, 5). Поэто­му они будут сим­во­ла­ми (в широ­ком смыс­ле), зна­ка­ми, лишь для нас, для кото­рых они ука­зы­ва­ют на более высо­кие вещи (6, 11—13), а для богов, для кото­рых мыш­ле­ние и име­но­ва­ние тож­де­ст­вен­ны, они будут сами­ми веща­ми. Иную кар­ти­ну мы име­ем в отно­ше­нии имен, давае­мых людь­ми. О раз­но­об­ра­зии этих имен Прокл гово­рит доволь­но мно­го. Так в Comm. in Crat., 72, 19 — 73, 8 он дает подроб­ную клас­си­фи­ка­цию имен, там же (39, 12 — 41, 19) он ука­зы­ва­ет один­на­дцать пра­вил поль­зо­ва­ния язы­ком и четыр­на­дцать спо­со­бов име­но­ва­ния. Нас сей­час инте­ре­су­ет лишь вопрос о ста­ту­се и про­ис­хож­де­нии пра­виль­ных имен. Общее сооб­ра­же­ние о пра­виль­но­сти имен, осно­ван­ное на пони­ма­нии име­ни как орудии име­но­ва­ния, при­веде­но у нас выше. Но теперь, после выяс­не­ния спе­ци­фи­ки боже­ст­вен­ных имен, мы можем утвер­ждать, с.19 что глав­ная осо­бен­ность имен, давае­мых людь­ми состо­ит в том, что каж­дое такое имя — сим­вол в бук­валь­ном смыс­ле, т. е. знак. Имя пред­став­ля­ет собой вещь, соот­не­сен­ную с дру­гой вещью, сим­во­лом кото­рой оно явля­ет­ся. Для харак­те­ри­сти­ки это­го соот­не­се­ния Прокл исполь­зу­ет поня­тие изва­я­ния. Это поня­тие, в не мень­шей сте­пе­ни, чем син­фе­ма, соеди­ня­ет уче­ние об име­ни с теур­ги­ей. Общий харак­тер сход­ства двух этих искусств доста­точ­но ясно изла­га­ет­ся в Comm. in Crat., 18, 27 — 19, 23. В душе есть некая изо­бра­зи­тель­ная сила (18, 29), кото­рая спо­соб­на упо­доб­лять вто­рич­ные вещи луч­шим (19, 2—3). Бла­го­да­ря этой силе душа может, во-пер­вых, упо­доб­лять себя богам, анге­лам и демо­нам (19, 4—5), затем, вто­рич­ные по отно­ше­нию к ней вещи, — себе и, нако­нец, их же — луч­шим, чем она вещам (19, 6—9). Послед­няя спо­соб­ность вид­на в искус­стве созда­ния изва­я­ний богов, част­ным слу­ча­ем кото­рых явля­ют­ся их име­на (19, 8—12)⁸. Итак, Прокл завер­ша­ет: «как теле­сти­ка с помо­щью неких сим­во­лов и неиз­ре­чен­ных син­фем в доста­точ­ной мере упо­доб­ля­ет здеш­ние изва­я­ния богам и созда­ет необ­хо­ди­мое для при­ня­тия боже­ст­вен­но­го осве­ще­ния, так же и зако­но­да­тель­ство, с помо­щью этой упо­до­би­тель­ной силы уста­нав­ли­ва­ет име­на в каче­стве изва­я­ний вещей, изо­бра­жая в доста­точ­ной мере с помо­щью таких и иных зву­ков при­ро­ду сущих» (19, 12—19).

Этот текст, без­услов­но, важен тем, что пока­зы­ва­ет един­ство теур­ги­че­ско­го искус­ства посвя­ще­ния ста­туй (теле­сти­ки) и созда­ния имен, един­ство, суще­ст­ву­ю­щее за счет общей «упо­до­би­тель­ной силы», кото­рой обла­да­ет душа. Одна­ко, он недо­ста­то­чен, посколь­ку совер­шен­но неяс­но, что собой пред­став­ля­ет эта упо­до­би­тель­ная сила. К сожа­ле­нию здесь, как и в слу­чае с поня­ти­ем сим­во­ла, лег­ко впасть в заблуж­де­ние, так как Прокл неред­ко гово­рит о «под­ра­жа­нии» (миме­си­се) в свя­зи с име­но­ва­ни­ем (In Crat., 8, 24—25; 6, 14, 16; 29, 6, 7). Нам пред­став­ля­ет­ся, что это нель­зя пони­мать бук­валь­но. Во-пер­вых, тер­ми­ны, свя­зан­ные с под­ра­жа­ни­ем употреб­ля­ют­ся в наи­бо­лее общем, рас­плыв­ча­том кон­тек­сте, а когда Прокл пред­ла­га­ет точ­ные фор­му­ли­ров­ки, он гово­рит об «упо­доб­ле­нии» (афо­мойо­си­се: In Crat., 1, 1—4; 19, 2; 20, 22). Во-вто­рых, име­на, по Про­клу, часто дают­ся сим­во­ли­че­ски и не могут быть сведе­ны к под­ра­жа­нию (In remp., I, 198, 13—24), И, нако­нец, спо­соб­ность к под­ра­жа­нию при­над­ле­жит низ­шей части души.

В свя­зи с послед­ним аргу­мен­том мы обра­тим­ся к прин­ци­пи­аль­но­му рас­суж­де­нию Прок­ла о спо­соб­но­стях души, чтобы уяс­нить не толь­ко отно­ше­ние упо­до­би­тель­ной силы к под­ра­жа­нию, но и вооб­ще выяс­нить источ­ник про­ис­хож­де­ния имен, давае­мых людь­ми. В Comm. in remp., I, 177, 4 — 179, 32 Прокл опи­сы­ва­ет три вида жиз­ни в душе: пер­вая, самая наи­луч­шая и совер­шен­ная, харак­те­ри­зу­ет­ся направ­лен­но­стью к более высо­ко­му, чем душа, уров­ню; вто­рая усту­па­ет ей по сво­е­му досто­ин­ству и по силе и, с одной сто­ро­ны, все­гда поль­зу­ет­ся умом, но, с дру­гой, обра­ща­ясь к себе, уда­ля­ет­ся от боже­ст­вен­ной жиз­ни; третья, самая низ­шая, свя­за­на с наи­худ­ши­ми сила­ми и вме­сто ума поль­зу­ет­ся фан­та­зи­ей и нера­зум­ным ощу­ще­ни­ем. С эти­ми тре­мя вида­ми жиз­ни свя­за­ны три вида твор­че­ской силы. Пер­вая может делать вещи спо­соб­ны­ми для при­ня­тия боже­ст­вен­но­го све­та и вооб­ще объ­еди­нять их с бога­ми и свя­за­на с бого­вдох­но­вен­но­стью и мани­ей (ma­nia). Вто­рая, усту­паю­щая ей, позна­ет сущ­ность сущих вещей, пол­на бла­го­род­ных сим­во­лов и свя­за­на с вос­по­ми­на­ни­ем (ана­мне­си­сом), а третья, сме­шан­ная с мне­ни­ем и фан­та­зи­ей, «явля­ет­ся не чем иным, как под­ра­жа­ни­ем».

Таким обра­зом, ту упо­до­би­тель­ную силу, кото­рая, как мы виде­ли, объ­еди­ня­ет име­но­ва­ние с теле­сти­кой, невоз­мож­но отне­сти ни к какой с.20 твор­че­ской силе, кро­ме пер­вой. Мож­но было бы пока­зать, каким обра­зом полу­ча­ют­ся пра­виль­ные име­на при исполь­зо­ва­нии каж­дой из этих трех спо­соб­но­стей, но мы хоте­ли бы в заклю­че­ние ука­зать лишь на вто­рую, тес­но свя­зан­ную, как и пер­вая, с теур­ги­ей. В про­веден­ной Про­к­лом парал­ле­ли меж­ду теле­сти­кой и име­но­ва­ни­ем при­вле­ка­ет вни­ма­ние то, что с сим­во­ла­ми и син­фе­ма­ми теле­сти­ки — под­руч­ным мате­ри­а­лом теур­га — сопо­став­ле­ны зву­ки, из кото­рых скла­ды­ва­ет­ся имя. То, что глас­ные и соглас­ные ока­за­лись син­фе­ма­ми, доста­точ­но неожи­дан­но, но не уди­ви­тель­но, если мы вспом­ним ту роль, кото­рая отво­дит­ся им (осо­бен­но глас­ным) в маги­че­ских папи­ру­сах (PGM, I, 13—19 et pas­sim). Мы рас­по­ла­га­ем и подроб­ным тек­стом Прок­ла, опи­сы­ваю­щим, как на осно­ва­нии аст­ро­ло­ги­че­ских наблюде­ний, поль­зу­ясь «пифа­го­рей­ским тре­уголь­ни­ком» мож­но полу­чить набор букв, необ­хо­ди­мый для состав­ле­ния «годо­вла­сти­тель­но­го име­ни», бла­го­да­ря кото­ро­му мож­но не толь­ко пред­ска­зы­вать буду­щее, но и вли­ять на него (In remp., II, 64, 5 — 66, 21). По сло­вам Прок­ла, эту про­цеду­ру полу­чил от богов Несто­рий (In remp., II, 64, 6), от внуч­ки кото­ро­го он научил­ся теур­ги­че­ско­му искус­ству (Ma­rin. Vi­ta Proc­li, 28).

Таким обра­зом, уче­ние Прок­ла об име­ни в той части, в какой оно каса­ет­ся теур­гии, содер­жит пони­ма­ние име­ни как сим­во­ла, изва­я­ния и син­фе­мы. Имя явля­ет­ся син­фе­мой в том слу­чае, когда оно прак­ти­че­ски неот­ли­чи­мо от име­ну­е­мой вещи. Имя явля­ет­ся изва­я­ни­ем, посколь­ку оно созда­но как изо­бра­же­ние образ­ца. Имя явля­ет­ся сим­во­лом, посколь­ку оно ука­зы­ва­ет на что-то дру­гое.

Уче­ние об име­ни, кото­рое мы обна­ру­жи­ли у Прок­ла и неко­то­рые аспек­ты кото­ро­го мы попы­та­лись осве­тить в дан­ной ста­тье, фор­ми­ро­ва­лось в кон­крет­ных исто­ри­че­ских усло­ви­ях, когда син­кре­ти­че­ское рели­ги­оз­ное созна­ние позд­ней антич­но­сти пыта­лось дать себе отчет в сво­их осно­ва­ни­ях и когда фило­со­фия, стре­мясь к уни­вер­саль­но­сти, ста­ра­лась интер­пре­ти­ро­вать раз­но­об­раз­ные сфе­ры куль­ту­ры — аст­ро­ло­гию, магию, алхи­мию. Фено­мен теур­гии, как рели­ги­оз­ной тео­рии и прак­ти­ки позд­не­го нео­пла­то­низ­ма — один из при­ме­ров кон­струк­тив­но­го диа­ло­га меж­ду народ­ным рели­ги­оз­ным созна­ни­ем и эли­тар­ной фило­соф­ской систе­мой. Уко­ре­нен­ность это­го уче­ния в совре­мен­ной ему куль­ту­ре не озна­ча­ет его вре­мен­ной огра­ни­чен­но­сти. Его вли­я­ние рас­про­стра­ня­ет­ся на ранне-сред­не­ве­ко­вую схо­ла­сти­ку через псев­до-Дио­ни­сия и Иоан­на Скот­та Эри­ге­ну. В эпо­ху Воз­рож­де­ния оно непо­сред­ст­вен­но воздей­ст­ву­ет на инте­ре­сы круж­ка Мар­си­лио Фичи­но, а в совре­мен­ной оте­че­ст­вен­ной куль­ту­ре мож­но ука­зать на А. Ф. Лосе­ва как его достой­но­го про­дол­жа­те­ля.

Резю­ме

В дан­ной рабо­те обсуж­да­ют­ся неко­то­рые аспек­ты уче­ния Прок­ла, фило­со­фа-нео­пла­то­ни­ка V века н. э., о маги­че­ских име­нах. Ука­зы­ва­ет­ся связь меж­ду теур­ги­ей, как осо­бым явле­ни­ем син­кре­ти­че­ской рели­ги­оз­но­сти, воз­ни­каю­щим при вза­и­мо­дей­ст­вии народ­ной магии и рели­ги­оз­ной фило­со­фии, и ста­ту­сом име­ни в систе­ме позд­не­го нео­пла­то­низ­ма. Цель дан­но­го иссле­до­ва­ния состо­ит в уточ­не­нии поня­тий «изва­я­ния», «сим­во­ла» и «син­фе­мы» — тер­ми­нов, свя­зан­ных с маги­че­ски­ми име­на­ми.

Sum­ma­ry

In this pa­per are dis­cus­sed so­me as­pects of doctri­ne about ma­gi­cal na­mes of Proc­lus, neop­la­to­nic phi­lo­sop­her of V cen­tu­ry A. D. Con­nec­tion between theur­gy, as a spe­cial phe­no­me­non of syncre­tic re­li­gio­us­ness, which was ge­ne­ra­ted from the con­tact between po­pu­lar ma­gic and re­li­gio­us phi­lo­sop­hy, and the sta­tus of na­me in the sys­tem of la­ter neop­la­to­nism is dis­cus­sed. The aim of this dis­cus­sion is dis­tinction between such terms as sta­tue, sym­bol and syn­the­ma, which are con­nec­ted with ma­gic na­mes.