Была ли у римлян утопия?

с.53 Тема соци­аль­ной уто­пии в послед­ние годы ста­ла пред­ме­том при­сталь­но­го вни­ма­ния спе­ци­а­ли­стов по раз­лич­ным отрас­лям зна­ний, заня­тых поис­ком отве­тов на вопро­сы о том, како­вы основ­ные при­зна­ки и прин­ци­пы функ­ци­о­ни­ро­ва­ния уто­пи­че­ско­го созна­ния, какое вли­я­ние в раз­лич­ные исто­ри­че­ские эпо­хи ока­зы­ва­ла уто­пия на поли­ти­че­скую прак­ти­ку, мож­но ли гово­рить об «уто­пич­ных» или «анти­уто­пич­ных» наро­дах и т. д. В свя­зи с этим, в част­но­сти, назре­ла необ­хо­ди­мость в пере­смот­ре с пози­ций новых науч­ных дан­ных издав­на рас­про­стра­нен­ных в лите­ра­ту­ре суж­де­ний об осо­бой «анти­уто­пич­но­сти» древ­них рим­лян, кото­рые про­ти­во­по­став­ля­лись «высо­ко­у­то­пич­ным» элли­нам. Такая тра­ди­ци­он­ная поста­нов­ка про­бле­мы и опре­де­ли­ла фор­му­ли­ров­ку вопро­са, выне­сен­но­го в загла­вие ста­тьи. Основ­ная цель этой ста­тьи доста­точ­но скром­на: не пре­тен­дуя на сколь­ко-нибудь исчер­пы­ваю­щее осве­ще­ние темы и не имея воз­мож­но­сти при­ве­сти здесь подроб­ный ана­лиз бога­тей­ших кон­крет­но-исто­ри­че­ских мате­ри­а­лов, автор лишь попы­та­ет­ся уточ­нить саму поста­нов­ку про­бле­мы и наме­тить важ­ней­шие воз­мож­ные пути к ее реше­нию.

В лите­ра­ту­ре по исто­рии уто­пи­че­ской мыс­ли, начи­ная с обоб­щаю­щих трудов К. Каут­ско­го, Г. Адле­ра, К. Фор­лен­де­ра, А. Кир­хен­гей­ма, А. Свен­то­хов­ско­го, А. Фойг­та и вплоть до неко­то­рых совре­мен­ных иссле­до­ва­ний про­сле­жи­ва­ет­ся доволь­но проч­ная тра­ди­ция делать пере­ход от Пла­то­на сра­зу к ран­не­му хри­сти­ан­ству, либо вооб­ще не упо­ми­ная о рим­ской уто­пии, либо огра­ни­чи­ва­ясь суж­де­ни­я­ми о ее нераз­ви­то­сти и неори­ги­наль­но­сти. Для иллю­ст­ра­ции мож­но при­ве­сти несколь­ко харак­тер­ных при­ме­ров. Так, А. Кир­хен­гейм, ссы­ла­ясь на спе­ци­фи­че­ские каче­ства обще­ст­вен­но­го созна­ния рим­лян, утвер­ждал: «Нико­му не при­дет в голо­ву искать в исто­рии рим­ско­го наро­да, кото­рый при­зна­вал свя­тость бра­ка более, чем какой-либо дру­гой народ, а поня­тие о соб­ст­вен­но­сти про­во­дил стро­же и энер­гич­нее дру­гих наро­дов, — уче­ний, доро­гих уму тех, кто любил питать себя иллю­зи­я­ми и уто­пи­я­ми»¹. К сход­но­му по сво­ей сути заклю­че­нию при­шел и Г. Адлер: «В исто­рии Рима, в про­ти­во­по­лож­ность исто­рии Гре­ции, нель­зя най­ти ника­ких зачат­ков соци­а­лиз­ма… (под “соци­а­лиз­мом” и “ком­му­низ­мом” автор под­ра­зу­ме­вал соци­аль­но-уто­пи­че­ские идеи равен­ства и общ­но­сти иму­ществ — Ю. Ч.). Не толь­ко трез­вый и рас­суди­тель­ный ум рим­ля­ни­на, но и его ясно выра­жен­ный част­но-хозяй­ст­вен­ный дух нажи­вы поме­ша­ли ему вос­при­нять иде­а­лы ком­му­низ­ма»².

Этот вывод был под­дер­жан и К. Фор­лен­де­ром: «…фило­соф­ский и вооб­ще лите­ра­тур­ный оса­док соци­аль­но-кри­ти­че­ских идей, — не гово­ря уже о соци­а­ли­сти­че­ских у про­за­ич­но-трез­во­го рим­ско­го наро­да, — гораздо более скуден, чем у бога­тых фан­та­зи­ей гре­ков»³. В более совре­мен­ных работах такие оцен­ки нацио­наль­ных качеств рим­лян фор­му­ли­ру­ют­ся еще с.54 кате­го­рич­нее. В. Найт, напри­мер, опре­де­ля­ет рим­лян как гру­бых и цинич­ных мате­ри­а­ли­стов»⁴. Г. Роуз, вос­хва­ляя гре­ков за высо­кую абстракт­ность мыш­ле­ния, не может удер­жать­ся от заме­ча­ния, что рим­ляне были гораздо более «тупо­го­ло­вым» (slowe-wit­ted) наро­дом⁵. Исхо­дя из подоб­ных тези­сов, Г. Флас­хар утвер­жда­ет, что в латин­ской лите­ра­ту­ре не было ни поня­тия, ни пред­ме­та уто­пии, а Ф. Полак дела­ет вывод, что «трез­вый и прак­тич­ный Рим не имел ни рели­ги­оз­ных, ни свет­ских иде­а­ли­сти­че­ских видов на буду­щее»⁶. В запад­ной лите­ра­ту­ре, таким обра­зом, и по сей день едва ли не обще­при­ня­тым явля­ет­ся мне­ние о том, что рим­ляне были слиш­ком трез­вы­ми и слиш­ком прак­тич­ны­ми, «слиш­ком удо­вле­тво­рен­ны­ми и слиш­ком само­до­воль­ны­ми, чтобы меч­тать об иде­аль­ных поли­ти­ях; для них сам Рим был уто­пи­ей»⁷.

Сход­ные по суще­ству оцен­ки неред­ко мож­но встре­тить и в оте­че­ст­вен­ной исто­рио­гра­фии. «Рим­ская соци­аль­ная тео­рия, — писал, напри­мер, В. П. Вол­гин, — в зна­чи­тель­ной сте­пе­ни пред­став­ля­ет собою не толь­ко ана­ло­гию, но и под­ра­жа­ние древ­не­гре­че­ским образ­цам, а ино­гда и про­стое их пере­ло­же­ние»⁸. В недав­но вышед­шей кни­ге И. Д. Рожан­ско­го мы нахо­дим сло­ва о том, что «тео­ре­ти­че­ская фило­со­фия… была чуж­да рим­ля­нам» и что «в обла­сти тео­ре­ти­че­ско­го мыш­ле­ния… мы не най­дем ни одно­го пред­ста­ви­те­ля рим­ско­го этно­са. Рим­ляне были бес­спор­но ода­рен­ным наро­дом, но их ода­рен­ность была про­ник­ну­та духом прак­ти­циз­ма, чуж­до­го гре­че­ско­му гению»⁹. Нако­нец, мож­но завер­шить это цити­ро­ва­ние при­веде­ни­ем выдерж­ки из двух­том­ни­ка «Куль­ту­ра древ­не­го Рима», где так­же отме­ча­ет­ся, что для рим­лян был иде­аль­ным эта­ло­ном сам Рим, и поэто­му они «не зна­ли уто­пий»: даже в раз­гар ост­рей­ших соци­аль­ных кон­флик­тов Рим не знал уто­пий, столь харак­тер­ных для эллин­ско­го и элли­ни­сти­че­ско­го поли­ти­че­ско­го мыш­ле­ния, и все с ними свя­зан­ное оста­ва­лось вне поля зре­ния рим­лян¹⁰.

Итак, несмот­ря на раз­лич­ные исход­ные пози­ции цити­ро­ван­ных авто­ров, мы встре­ча­ем у них во мно­гом сход­ные суж­де­ния о том, что у рим­лян не было и не мог­ло быть сколь­ко-нибудь раз­ви­той соб­ст­вен­ной уто­пии. Отсут­ст­вие уто­пиз­ма чаще все­го пода­ет­ся как харак­тер­ная нацио­наль­ная чер­та созна­ния рим­лян, не спо­соб­ных мыс­лен­но «вос­па­рить» над реаль­ной дей­ст­ви­тель­но­стью. Если дове­рить­ся авто­ри­те­ту дан­ных оце­нок, то на вопрос «Была ли у рим­лян уто­пия?» оста­ет­ся лишь одно­знач­но отве­тить: «Не было». Одна­ко насколь­ко коррект­на с науч­ной точ­ки зре­ния сама поста­нов­ка вопро­са? Чтобы выяс­нить это, оче­вид­но, было бы полез­но преж­де все­го уточ­нить содер­жа­ние исход­ных поня­тий: кого имен­но име­ют в виду, гово­ря в целом о «рим­ля­нах», и какое имен­но зна­че­ние при­да­ет­ся сло­ву «уто­пия»?

Нач­нем с «рим­лян»: выно­си­мые на их счет кате­го­рич­ные обоб­щаю­щие оцен­ки, как мини­мум, долж­ны осно­вы­вать­ся на чет­ких кри­те­ри­ях выде­ле­ния их сре­ди пред­ста­ви­те­лей дру­гих древ­них наро­дов и, кро­ме того, эти оцен­ки долж­ны быть при­ло­жи­мы ко всем пери­о­дам их исто­рии. с.55 Выпол­не­ны ли эти тре­бо­ва­ния? Увы, из всех цити­ро­ван­ных авто­ров толь­ко один — И. Д. Рожан­ский — пыта­ет­ся хоть как-то уточ­нить свою пози­цию, под­чер­ки­вая, что под «рим­ля­на­ми» он име­ет в виду толь­ко пред­ста­ви­те­лей рим­ско­го этно­са (впро­чем, в дру­гом месте, пыта­ясь отде­лить «рим­скую» нау­ку от «гре­че­ской» нау­ки вре­мен Импе­рии, в каче­стве основ­но­го кри­те­рия он берет толь­ко исполь­зо­ва­ние латин­ско­го язы­ка)¹¹. Воз­ни­ка­ет вопрос: можем ли мы гово­рить о какой-либо этни­че­ской «чисто­те» рим­лян, сохра­няв­шей­ся в неиз­мен­но­сти во все пери­о­ды их исто­рии? Харак­те­ри­зуя ран­ние про­цес­сы этно­ге­не­за, нуж­но отме­тить, что уже в нача­ле цар­ско­го пери­о­да (VIII в. до н. э.) Рим пред­став­лял собою сме­шан­ное лати­но-сабин­ское посе­ле­ние с извест­ной долей автох­тон­но­го лигу­ро-сикуль­ско­го насе­ле­ния, впи­тав­шее в себя, кро­ме того, приш­лые этни­че­ские ком­по­нен­ты — пеласгов, ахей­ских гре­ков, фра­ко-илли­рий­цев, а позд­нее — этрус­ков и т. д.¹² В после­дую­щие эпо­хи этот пер­во­на­чаль­ный «букет» ста­но­вил­ся все более раз­но­об­раз­ным за счет даро­ва­ния прав рим­ско­го граж­дан­ства мно­го­чис­лен­ным «союз­ни­кам» (вплоть до рас­про­стра­не­ния этих прав на сво­бод­ное насе­ле­ние всей Импе­рии при Кара­кал­ле), а так­же и уве­ли­че­ния чис­ла воль­ноот­пу­щен­ни­ков само­го раз­лич­но­го (в том чис­ле — восточ­но­го) про­ис­хож­де­ния. Таким обра­зом, гово­рить о несколь­ких тыся­чах поко­ле­ний «этни­че­ских» рим­лян, пере­да­вав­ших друг дру­гу свои неиз­мен­ные нацио­наль­ные каче­ства на всех эта­пах более чем тыся­че­лет­ней исто­рии рим­ско­го государ­ства, было бы оче­вид­ным иска­же­ни­ем реаль­но­сти. Пыта­ясь сле­до­вать тако­му под­хо­ду, мы долж­ны были бы исклю­чить из чис­ла рим­лян вме­сте с Энни­ем и Терен­ци­ем, Вер­ги­ли­ем и Гора­ци­ем, Пом­пе­ем Тро­гом и Мар­ци­а­лом еще мно­же­ство дру­гих круп­ней­ших лати­но­языч­ных писа­те­лей, явно не чистых рим­лян по сво­е­му этни­че­ско­му про­ис­хож­де­нию. На это, одна­ко, мож­но воз­ра­зить, что в совре­мен­ной науч­ной интер­пре­та­ции под «этно­сом» пони­ма­ет­ся не столь­ко «био­ло­ги­че­ская еди­ни­ца», сколь­ко осо­знан­ная куль­тур­но-язы­ко­вая общ­ность, сло­жив­ша­я­ся на опре­де­лен­ной терри­то­рии и эко­но­ми­че­ской базе¹³. Дей­ст­ви­тель­но, само­со­зна­ние элли­нов, напри­мер в IV в. до н. э., уже в зна­чи­тель­ной мере бази­ро­ва­лось имен­но на общ­но­сти куль­ту­ры и язы­ка: «…самое имя элли­на, — писал Исо­крат, — ста­но­вит­ся уже обо­зна­че­ни­ем не про­ис­хож­де­ния, но куль­ту­ры. Элли­на­ми чаще назы­ва­ют полу­чив­ших оди­на­ко­вое с нами обра­зо­ва­ние, чем людей одно­го и того же про­ис­хож­де­ния» (Pa­neg. 50)¹⁴. Дли­тель­ный про­цесс скла­ды­ва­ния обще­гре­че­ской народ­но­сти завер­шил­ся, по мне­нию неко­то­рых иссле­до­ва­те­лей, лишь к III—II вв. до н. э. (вре­ме­ни широ­ко­го рас­про­стра­не­ния обще­гре­че­ско­го диа­лек­та язы­ка — «кой­нэ»), а латин­ская народ­ность (кото­рую, види­мо, чаще все­го име­ют в виду, гово­ря в целом о «рим­ля­нах») скла­ды­ва­ет­ся еще поз­же — к рубе­жу н. э., когда был в основ­ном завер­шен про­цесс рома­ни­за­ции Ита­лии¹⁵.

с.56 Одна­ко если в каче­стве основ­но­го «этни­че­ско­го опре­де­ли­те­ля» рим­лян мы реши­ли бы взять, напри­мер, употреб­ле­ние латин­ско­го язы­ка, это сно­ва при­ве­ло бы к зна­чи­тель­но­му иска­же­нию реаль­но­сти: латынь со вре­ме­нем ста­но­вит­ся обще­употре­би­тель­ным язы­ком не толь­ко в Риме и Ита­лии, но и во мно­гих про­вин­ци­ях, сохра­нив­ших вме­сте с тем чер­ты этни­че­ской само­быт­но­сти мест­но­го насе­ле­ния, на латы­ни раз­го­ва­ри­ва­ла и огром­ная мас­са рабов, не вхо­див­ших, по мне­нию неко­то­рых этно­гра­фов, в состав гос­под­ст­ву­ю­щей народ­но­сти¹⁶. Серь­ез­ные труд­но­сти при таком под­хо­де вызо­вет и факт весь­ма широ­ко рас­про­стра­нен­но­го дву­язы­чия (билинг­виз­ма). Глав­ное же для нас заклю­ча­ет­ся в том, что употреб­ле­ние латин­ско­го язы­ка само по себе, конеч­но, никак не мог­ло сфор­ми­ро­вать «анти­уто­пич­ность» мыш­ле­ния, яко­бы при­су­щую всем рим­ля­нам.

Все ска­зан­ное выше по пово­ду употреб­ле­ния латин­ско­го язы­ка может быть с пол­ным пра­вом отне­се­но и к куль­тур­но-быто­вым осо­бен­но­стям рим­ско­го этно­са в целом: рим­ская куль­ту­ра как куль­ту­ра гос­под­ст­ву­ю­ще­го наро­да рас­про­стра­ня­лась дале­ко за пре­де­лы Рима и Ита­лии, при­чем парал­лель­но с этим про­цес­сом рас­про­стра­не­ния про­ис­хо­дил актив­ный про­цесс ее изме­не­ния, обо­га­ще­ния за счет эле­мен­тов куль­ту­ры мно­же­ства под­чи­нен­ных наро­дов, неко­то­рые из кото­рых (в осо­бен­но­сти — гре­ки и этрус­ки) сыг­ра­ли поис­ти­не опре­де­ля­ю­щую роль в исто­рии фор­ми­ро­ва­ния и раз­ви­тия рим­ской рели­гии, рим­ской лите­ра­ту­ры, рим­ско­го теат­ра, рим­ской фило­со­фии и т. д. Если же гово­рить о неко­ем неиз­мен­ном «суб­стра­те», при­су­щем рим­ской куль­ту­ре и опре­де­ля­ю­щем ее спе­ци­фи­ку, то, соглас­но мне­нию ряда иссле­до­ва­те­лей, его харак­те­ри­зо­ва­ли не толь­ко тра­ди­цио­на­лизм (имев­ший место так­же в куль­ту­ре дру­гих древ­них наро­дов), но и осо­бая «откры­тость» рим­ской куль­ту­ры, ее посто­ян­ная готов­ность вос­при­ни­мать и исполь­зо­вать духов­ный и прак­ти­че­ский опыт дру­гих наро­дов¹⁷. Имен­но этот неиз­мен­ный дина­мизм обес­пе­чил жиз­не­спо­соб­ность рим­ской куль­ту­ры и как куль­ту­ры малень­кой граж­дан­ской общи­ны на Тиб­ре, и — впо­след­ст­вии — как куль­ту­ры зна­чи­тель­ной части насе­ле­ния огром­но­го сре­ди­зем­но­мор­ско­го реги­о­на. Поэто­му, гово­ря в целом о рим­ской куль­ту­ре, нико­гда не сле­ду­ет забы­вать о мно­го­ве­ко­вом пути ее обо­га­ще­ния, раз­ви­тия, зако­но­мер­ной сме­ны и пере­оцен­ки цен­но­стей — пути, при­вед­шем к воз­ник­но­ве­нию обще­ан­тич­ной куль­ту­ры, впи­тав­шей в себя эле­мен­ты не толь­ко гре­ко-рим­ской куль­ту­ры, но и куль­ту­ры дру­гих наро­дов про­вин­ций, сосед­них стран и т. д.

Учи­ты­вая гло­баль­ное зна­че­ние этих изме­не­ний, мы счи­та­ем лишен­ны­ми реаль­но­го содер­жа­ния «уни­вер­саль­ные» суж­де­ния отно­си­тель­но неко­ей фаталь­ной анти­уто­пич­но­сти всех «рим­лян» во все века их исто­рии. Одной из оче­вид­ных пред­по­сы­лок широ­ко­го рас­про­стра­не­ния тако­го рода суж­де­ний, веро­ят­но, яви­лось нали­чие в исто­ри­че­ской лите­ра­ту­ре весь­ма живу­чих сте­рео­ти­пов, вос­хо­дя­щих к столь часто встре­чаю­щим­ся у древ­них авто­ров топо­сам, «общим местам», содер­жав­шим про­слав­ле­ние доб­лест­ных и трудо­лю­би­вых «пред­ков», зало­жив­ших осно­вы необы­чай­но­го могу­ще­ства Рима. «Рим­ско­му мифу», изо­бра­жав­ше­му исто­рию Рима как неуклон­ное дви­же­ние к осу­щест­вле­нию пред­на­чер­тан­но­го свы­ше назна­че­ния рим­лян — «обе­ре­гать поко­рив­ших­ся и поко­рять непо­кор­ных»¹⁸ — суж­де­но с.57 было не толь­ко пере­жить Рим­скую импе­рию, но и ока­зать замет­ное вли­я­ние на суж­де­ние о рим­ля­нах, рас­про­стра­нен­ные в исто­ри­че­ской лите­ра­ту­ре ново­го вре­ме­ни. Уна­сле­до­ван­ный от антич­но­сти сте­рео­тип­ный образ рим­ля­ни­на — это образ суро­во­го вои­на и зем­ледель­ца, пре­дан­но­го заве­там пред­ков отсюда уже без труда выво­дят­ся типич­ные для рим­ля­ни­на кре­стьян­ский прак­ти­цизм и неко­то­рая сол­да­фон­ская «тупо­ва­тость». Этот образ, наве­ян­ный сочи­не­ни­я­ми таких твор­цов «рим­ско­го мифа», как Катон Стар­ший и Тит Ливий, види­мо, неред­ко засло­ня­ет собой реаль­ное исто­ри­че­ское мно­го­об­ра­зие, кото­рое, как мы виде­ли, не дает ника­ких осно­ва­ний для поспеш­но­го выне­се­ния таких обоб­щаю­щих оце­нок в адрес всех так назы­вае­мых «рим­лян».

Учи­ты­вая выше­ска­зан­ное, мы счи­та­ем целе­со­об­раз­ным уточ­нить при­ня­тую в лите­ра­ту­ре фор­му­ли­ров­ку вопро­са о том, была или не была у рим­лян уто­пия. Пра­виль­нее, види­мо, будет ста­вить вопрос о суще­ст­во­ва­нии рим­ской уто­пии (или об уто­пии в древ­нем Риме), имея в виду ту уто­пию, кото­рая мог­ла раз­ви­вать­ся в рам­ках рим­ско­го государ­ства во все пери­о­ды его суще­ст­во­ва­ния, неза­ви­си­мо от того, были ли ее авто­ры «чисто­по­род­ны­ми» рим­ля­на­ми, писа­ли ли они толь­ко на латы­ни, покло­ня­лись ли толь­ко рим­ским богам и т. д. Имен­но Рим как государ­ство, со вре­ме­нем под­чи­нив­шее сво­е­му воен­но­му, поли­ти­че­ско­му и эко­но­ми­че­ско­му гос­под­ству стра­ны и наро­ды все­го Сре­ди­зем­но­мо­рья, обес­пе­чил небы­ва­лый по мас­шта­бам и глу­бине син­тез мно­же­ства куль­тур, создал усло­вия для рас­цве­та обще­ан­тич­ной куль­ту­ры на ее послед­нем, рим­ском эта­пе раз­ви­тия. Поэто­му нам кажет­ся искус­ст­вен­ным жест­кое про­ти­во­по­став­ле­ние «лати­но­языч­ной» и «гре­ко­языч­ной» нау­ки вре­мен Импе­рии. Твор­че­ство Стра­бо­на и Иоси­фа Фла­вия, Плу­тар­ха и Луки­а­на, Пто­ле­мея и Гале­на в оди­на­ко­вой сте­пе­ни ста­ло воз­мож­ным толь­ко на рим­ском эта­пе антич­ной исто­рии, и поэто­му с извест­ной долей услов­но­сти вполне мож­но ска­зать, что несмот­ря на свою «гре­ко­языч­ность» и раз­ное этни­че­ской про­ис­хож­де­ние ука­зан­ные авто­ры тво­ри­ли имен­но на рим­ском эта­пе раз­ви­тия антич­ной нау­ки и куль­ту­ры.

Перей­дем теперь ко вто­ро­му исход­но­му поня­тию — поня­тию «уто­пия». Как извест­но, созда­ни­ем тер­ми­на «Uto­pia» мы обя­за­ны Тома­су Мору, созна­тель­но или неосо­знан­но сумев­ше­му соеди­нить в одной латин­ской тран­скрип­ции два воз­мож­ных гре­че­ских экви­ва­лен­та: εὐτο­πία и οὐτο­πία, то есть «хоро­шее место» и «место, кото­ро­го нет». Одна­ко за про­шед­шие сто­ле­тия сло­во уто­пия ста­ло настоль­ко мно­го­знач­ным, обо­зна­чая любые несбы­точ­ные меч­ты, нере­а­ли­зо­ван­ные архи­тек­тур­ные про­ек­ты и т. д., что совре­мен­ные иссле­до­ва­те­ли пред­по­чи­та­ют теперь выде­лять «соци­аль­ную уто­пию», в пони­ма­нии кото­рой, одна­ко, так­же име­ют­ся суще­ст­вен­ные рас­хож­де­ния¹⁹. Мно­гие авто­ры, напри­мер, пыта­ют­ся мак­си­маль­но «сузить» содер­жа­ние это­го поня­тия, вклю­чая в него толь­ко создан­ные мыс­ли­те­ля­ми-оди­ноч­ка­ми деталь­но раз­ра­ботан­ные про­ек­ты иде­аль­но­го государ­ства буду­ще­го. Поэто­му исто­рия уто­пий пре­вра­ща­ет­ся у них в стан­дарт­ный набор пер­со­на­лий: Пла­тон, Томас Мор, Кам­па­нел­ла и так далее. Посколь­ку сре­ди авто­ров рим­ской эпо­хи при таком под­хо­де не обна­ру­жи­ва­ет­ся ни одно­го име­ни, достой­но­го быть в этой цепоч­ке соеди­ни­тель­ным зве­ном меж­ду име­на­ми Пла­то­на и Тома­са Мора, из это­го уже авто­ма­ти­че­ски дела­ет­ся вывод об отсут­ст­вии рим­ской уто­пии. Таким обра­зом, ока­зы­ва­ет­ся, что и в с.58 дан­ном слу­чае (как в слу­чае с поня­ти­ем «рим­ляне») вто­рое исход­ное поня­тие — «уто­пия» — при про­из­воль­ном, не стро­го науч­ном его тол­ко­ва­нии может стать пред­по­сыл­кой для полу­че­ния неточ­ных выво­дов.

Дело в том, что такое «заужен­ное» пони­ма­ние уто­пии, рас­про­стра­нен­ное глав­ным обра­зом в лите­ра­ту­ре XIX в., в насто­я­щее вре­мя уже никак не соот­вет­ст­ву­ет накоп­лен­ным науч­ным дан­ным о мно­го­об­ра­зии форм соци­аль­ных уто­пий. Во-пер­вых, соци­аль­ные уто­пии не обя­за­тель­но раз­ра­ба­ты­ва­ют­ся мыс­ли­те­ля­ми-оди­ноч­ка­ми: как убеди­тель­но дока­за­ли сво­и­ми иссле­до­ва­ни­я­ми кон­крет­но-исто­ри­че­ских мате­ри­а­лов А. Л. Мор­тон и М. А. Барг, А. И. Кли­ба­нов и К. В. Чистов, суще­ст­ву­ет еще так назы­вае­мая народ­ная соци­аль­ная уто­пия, явля­ю­ща­я­ся в зна­чи­тель­ной мере про­дук­том кол­лек­тив­но­го твор­че­ства и содер­жа­щая не столь деталь­но раз­ра­ботан­ные пози­тив­ные уто­пи­че­ские иде­а­лы²⁰. Во-вто­рых, было бы невер­но сво­дить уто­пию толь­ко к про­ек­там иде­аль­но­го государ­ства: суще­ст­ву­ют и уто­пии без­го­судар­ст­вен­ных обще­ст­вен­ных отно­ше­ний — будь то пер­во­быт­ный «золо­той век» или анар­хи­че­ский образ обще­ства буду­ще­го. Нако­нец, столь же невер­но гово­рить исклю­чи­тель­но об уто­пи­ях, пере­но­си­мых уто­пи­ста­ми толь­ко в гряду­щие эпо­хи: в дей­ст­ви­тель­но­сти уто­пи­че­ские иде­а­лы могут, быть с оди­на­ко­вым успе­хом поме­ще­ны и в насто­я­щем, и в дав­но про­шед­ших вре­ме­нах, а так­же являть­ся «вневре­мен­ны­ми», т. е. не при­вя­зан­ны­ми к како­му-либо кон­крет­но­му момен­ту исто­ри­че­ско­го вре­ме­ни. Непре­мен­ным усло­ви­ем почти вся­кой уто­пии явля­ет­ся лишь то, что уто­пи­че­ский иде­ал отде­ля­ет­ся от не устра­и­ваю­щей уто­пи­ста реаль­но­сти каким-либо хро­но­ло­ги­че­ским или про­стран­ст­вен­ным рас­сто­я­ни­ем или «барье­ром». Неза­ви­си­мо от того, будут ли это ныне суще­ст­ву­ю­щие, но почти не дости­жи­мые счаст­ли­вые стра­ны или ост­ро­ва, дале­кое мифи­че­ское про­шлое или рису­е­мые про­ро­че­ским вооб­ра­же­ни­ем обра­зы буду­ще­го, в любом слу­чае уто­пи­че­ский иде­ал стро­ит­ся на про­ти­во­по­став­ле­нии его суще­ст­ву­ю­щей дей­ст­ви­тель­но­сти, на про­из­воль­ном мыс­лен­ном изъ­я­тии из этой дей­ст­ви­тель­но­сти всех при­су­щих ей «мину­сов» и ком­пен­си­ру­ю­щей под­мене их недо­ста­вав­ши­ми преж­де «плю­са­ми». Таким обра­зом, более оправ­да­но, на наш взгляд, вклю­чать в поня­тие «соци­аль­ная уто­пия» сле­дую­щее: это про­из­воль­но кон­стру­и­ру­е­мые, не осно­ван­ные на науч­ном ана­ли­зе зако­нов исто­ри­че­ско­го раз­ви­тия пред­став­ле­ния об иде­аль­ном обще­ст­вен­ном состо­я­нии, про­ти­во­по­став­лен­ном суще­ст­ву­ю­щей дей­ст­ви­тель­но­сти и отде­лен­ном от этой дей­ст­ви­тель­но­сти опре­де­лен­ным рас­сто­я­ни­ем — хро­но­ло­ги­че­ским или про­стран­ст­вен­ным. При этом, имея в виду преж­де все­го ран­ние (т. е. древ­ние и сред­не­ве­ко­вые) соци­аль­ные уто­пии, мы счи­та­ем целе­со­об­раз­ным разде­лять их на поли­ти­че­ские, лите­ра­тур­ные и рели­ги­оз­но-мифо­ло­ги­че­ские, на раз­ных уров­нях и раз­ны­ми сред­ства­ми выра­же­ния пере­да­вав­шие весь ком­плекс рас­про­стра­нен­ных в обще­стве соци­аль­но-уто­пи­че­ских идей²¹.

с.59 Итак, выяс­нив содер­жа­ние двух исход­ных поня­тий и уточ­нив фор­му­ли­ров­ку основ­но­го вопро­са, мы долж­ны теперь попы­тать­ся дать ответ, суще­ст­во­ва­ли ли какие-либо виды соци­аль­ных уто­пий в раз­лич­ные пери­о­ды рим­ской исто­рии. В первую оче­редь здесь необ­хо­ди­мо отме­тить, что неко­то­рые авто­ри­тет­ные уче­ные уже отве­ти­ли поло­жи­тель­но на этот вопрос, про­ведя кон­крет­но-исто­ри­че­ские иссле­до­ва­ния. Поэто­му вна­ча­ле мы оста­но­вим­ся на крат­кой харак­те­ри­сти­ке уже полу­чен­ных резуль­та­тов, имея в виду глав­ным обра­зом обоб­щаю­щие работы.

Одной из важ­ней­ших таких работ по исто­рии антич­ной уто­пи­че­ской мыс­ли, бес­спор­но, яви­лась извест­ная кни­га Р. Пель­ма­на, выдер­жав­шая ряд пере­из­да­ний и сохра­нив­шая, при всех недо­стат­ках исполь­зу­е­мо­го авто­ром модер­ни­за­тор­ско­го под­хо­да, доволь­но боль­шое науч­ное зна­че­ние и поныне²². Вто­рая часть этой кни­ги цели­ком посвя­ще­на исто­рии «соци­аль­но­го вопро­са» в Риме, при­чем автор рас­смат­ри­ва­ет не толь­ко непо­сред­ст­вен­ные про­яв­ле­ния соци­аль­ных про­ти­во­ре­чий (наблюдае­мые, напри­мер, в дви­же­нии Грак­хов), но и любые попыт­ки най­ти реше­ние этих про­ти­во­ре­чий на уровне как поли­ти­че­ской тео­рии (Сал­лю­стий, Цице­рон, Сене­ка и др.), так и «роман­ти­че­ско­го уто­пиз­ма», вклю­чаю­ще­го, в част­но­сти, иде­а­ли­за­цию минув­ше­го «Сатур­но­ва цар­ства». Разу­ме­ет­ся, дале­ко не весь при­во­ди­мый авто­ром мате­ри­ал име­ет пря­мое отно­ше­ние к теме соци­аль­ной уто­пии; без­на­деж­но уста­ре­ли его наблюде­ния отно­си­тель­но «соци­ал-демо­кра­ти­че­ских тен­ден­ций» и «капи­та­ли­сти­че­ско­го строя» в древ­нем Риме²³. Одна­ко нуж­но отме­тить и то, что Р. Пель­ман был одним из пер­вых уче­ных, не без успе­ха попы­тав­ших­ся дать кон­струк­тив­ное опро­вер­же­ние сте­рео­тип­но­го суж­де­ния об отсут­ст­вии у рим­лян уто­пии. Кри­ти­куя цити­ро­ван­ные нами выше сло­ва Г. Адле­ра об осо­бой «трез­во­сти» рим­лян, Р. Пель­ман после­до­ва­тель­но дока­зы­ва­ет несо­сто­я­тель­ность тако­го рода суж­де­ний о целост­ном и не изме­ня­ю­щем­ся в веках «пси­хи­че­ском настро­е­нии» всех рим­лян: в каж­дую эпо­ху в Риме суще­ст­во­ва­ло не одно, а несколь­ко раз­лич­ных направ­ле­ний духов­ной жиз­ни (о мно­гих из кото­рых почти ниче­го не сооб­ща­ют сохра­нив­ши­е­ся источ­ни­ки), к тому же ста­рый кре­стьян­ский Рим настоль­ко рази­тель­но отли­чал­ся от огром­ной мно­го­на­цио­наль­ной «сто­ли­цы мира» вре­мен Импе­рии, что не заме­чать этих раз­ли­чий, по оцен­ке авто­ра, могут толь­ко сто­рон­ни­ки «некри­ти­че­ско­го и шаб­лон­но­го» мето­да²⁴.

Вли­я­ние работы Р. Пель­ма­на нетруд­но про­следить по мно­гим вышед­шим позд­нее трудам, посвя­щен­ным исто­рии «соци­а­лиз­ма» и «ком­му­низ­ма» в древ­но­сти. Взяв в каче­стве при­ме­ра пер­вый том «Исто­рии ком­му­низ­ма» Ж. Валь­те­ра, мы обна­ру­жим в нем сход­ные поло­же­ния об «анти­ка­пи­та­ли­сти­че­ской про­па­ган­де» иудей­ских про­ро­ков и о том, что, судя по леген­де о цар­стве Сатур­на, рим­ля­нам «с само­го нача­ла была при­су­ща тен­ден­ция выдви­гать равен­ство и ком­му­низм как сво­его рода выс­ший иде­ал»²⁵. Заслу­жи­ва­ют вни­ма­ния наблюде­ния авто­ра отно­си­тель­но идео­ло­гии вос­ста­ний рабов в Риме: вождь пер­во­го сици­лий­ско­го вос­ста­ния сири­ец Эвн был, по мне­нию авто­ра, «очень тес­но свя­зан со сре­дой, кото­рая долж­на с.60 была век спу­стя про­из­ве­сти людей напо­до­бие Иоан­на Кре­сти­те­ля и Иису­са из Наза­ре­та», более того, сумев впер­вые сов­ме­стить рево­лю­ци­он­ный дух вос­став­ших рабов с рели­ги­оз­ным вдох­но­ве­ни­ем, Эвн стал «созда­те­лем фор­му­лы борь­бы клас­сов, кото­рая более пят­на­дца­ти веков будет исполь­зо­вать­ся угне­тен­ны­ми вся­кий раз, как они сочтут нуж­ным при­звать к ору­жию, чтобы обес­пе­чить три­умф все­об­ще­го брат­ства, истин­ной спра­вед­ли­во­сти и бла­го­дат­но­го мира»²⁶.

Сре­ди боль­шо­го чис­ла иссле­до­ва­ний по антич­ным уто­пи­ям, появив­ших­ся на Запа­де в после­во­ен­ные годы, мож­но выде­лить работы Г. Бол­дри и Дж. Фер­г­ю­со­на²⁷. Гово­ря о рим­ской уто­пии, оба авто­ра отме­ча­ют осо­бен­но высо­кую сте­пень попу­ляр­но­сти мифа о «золо­том веке», раз­ра­ботан­ность его уто­пи­че­ских опи­са­ний, а так­же все воз­рас­таю­щую роль рели­ги­оз­но-уто­пи­че­ских идей и про­ро­честв, неред­ко ста­но­вя­щих­ся дина­мич­ной силой в среде низ­ших сло­ев обще­ства и ока­зы­ваю­щих непо­сред­ст­вен­ное вли­я­ние на ход исто­рии. Дж. Фер­г­ю­сон, кро­ме того, рас­смат­ри­ва­ет исполь­зо­ва­ние уто­пи­че­ских идей в поли­ти­че­ской про­па­ган­де эпо­хи граж­дан­ских войн и ран­не­го прин­ци­па­та, а так­же харак­те­ри­зу­ет раз­лич­ные направ­ле­ния обще­ст­вен­но-поли­ти­че­ской мыс­ли, в кото­рых — начи­ная с эпо­хи Грак­хов и до само­го зака­та «язы­че­ства» — под­ни­ма­лись вопро­сы о том, в чем заклю­ча­ет­ся обще­ст­вен­ное бла­го и како­вы пути его дости­же­ния. Осо­бое вни­ма­ние при этом уде­ле­но сто­рон­ни­кам стои­че­ской шко­лы: рядом с име­на­ми Цице­ро­на. Луки­а­на и Пло­ти­на Дж. Фер­г­ю­сон счи­та­ет нуж­ным упо­мя­нуть таких пред­ста­ви­те­лей этой шко­лы, как Блос­сий, Посидо­ний, Сене­ка, Тра­зея Пет, Гель­видий Приск и Марк Авре­лий,

Доволь­но зна­чи­тель­ный вклад в изу­че­ние соци­аль­но-уто­пи­че­ских идей в Риме внес­ли иссле­до­ва­те­ли из зару­беж­ных стран Восточ­ной Евро­пы. В первую оче­редь здесь сле­ду­ет назвать труды Риго­бер­та Гюн­те­ра²⁸, в осо­бен­но­сти напи­сан­ную им сов­мест­но с Рей­ма­ром Мюл­ле­ром работу «Соци­аль­ные уто­пии антич­но­сти», где уде­ля­ет­ся осо­бое вни­ма­ние рели­ги­оз­но-уто­пи­че­ским меч­та­ни­ям низ­ших сло­ев рим­ско­го обще­ства, ожи­да­ни­ям воз­вра­ще­ния «золо­то­го века» и вере в сол­неч­но­го бога как гаран­та гряду­ще­го наступ­ле­ния цар­ства мира и спра­вед­ли­во­сти²⁹. Рим­ские уто­пи­че­ские пред­став­ле­ния о «золо­том веке» при­вле­ка­ли вни­ма­ние и таких иссле­до­ва­те­лей, как Имре Трен­ч­эни-Валь­дап­фель и Иштван Хан, при­чем послед­ний пред­при­нял попыт­ку дать харак­те­ри­сти­ку позд­не­ан­тич­ных уто­пий, до сих пор еще, насколь­ко нам извест­но, не являв­ших­ся пред­ме­том спе­ци­аль­но­го иссле­до­ва­ния³⁰.

В оте­че­ст­вен­ной исто­рио­гра­фии, к сожа­ле­нию, пока мож­но назвать лишь работы, касаю­щи­е­ся либо отдель­ных част­ных сюже­тов, либо вопро­сов, важ­ных с точ­ки зре­ния общей мето­до­ло­гии иссле­до­ва­ния: серь­ез­ных обоб­щаю­щих трудов по исто­рии рим­ской уто­пи­ли мы не нахо­дим ни в с.61 доре­во­лю­ци­он­ной, ни в совет­ской лите­ра­ту­ре. Тем не менее, мож­но отме­тить доста­точ­ную раз­ра­ботан­ность темы уто­пи­че­ских пред­став­ле­ний о «золо­том веке», а так­же вари­ан­тов уче­ния о «нра­вах пред­ков» (mo­res maio­rum), при­сут­ст­во­вав­ше­го в боль­шин­стве рим­ских поли­ти­че­ских тео­рий, содер­жав­ших эле­мен­ты соци­аль­ной уто­пии³¹. Осо­бен­но важ­ные и инте­рес­ные резуль­та­ты, на наш взгляд, были полу­че­ны Н. А. Маш­ки­ным, иссле­до­вав­шим необы­чай­ное ожив­ле­ние эсха­то­ло­гии и мес­си­а­низ­ма в эпо­ху граж­дан­ских войн, а так­же отра­же­ние это­го явле­ния в сфе­ре соци­аль­ных уто­пий в поли­ти­че­ской про­па­ган­де (вплоть до воз­ник­но­ве­ния офи­ци­аль­ной уто­пии насту­пив­ше­го «золо­то­го века» при Авгу­сте)³².

Итак, даже на осно­ве пре­дель­но крат­ко­го обзо­ра накоп­лен­ных в исто­рио­гра­фии дан­ных мож­но сде­лать вывод о том, что рим­ская соци­аль­ная уто­пия отнюдь не явля­ет­ся фан­то­мом, лишен­ным вся­кой свя­зи с исто­ри­че­ской реаль­но­стью: уже мно­гие деся­ти­ле­тия она с успе­хом слу­жит пред­ме­том серь­ез­ных иссле­до­ва­ний, чис­ло кото­рых, одна­ко, не столь вели­ко, чтобы мож­но было гово­рить о сколь­ко-нибудь пол­ной изу­чен­но­сти дан­ной темы. Рим­ская соци­аль­ная уто­пия изу­че­на в гораздо мень­шей сте­пе­ни, чем гре­че­ская, и сам этот факт, оче­вид­но, отнюдь не слу­ча­ен, как не слу­чай­но и широ­кое рас­про­стра­не­ние оце­нок, отри­цаю­щих само суще­ст­во­ва­ние этой уто­пии. Отме­чен­ные нами погреш­но­сти в поста­нов­ке вопро­са не избав­ля­ют от необ­хо­ди­мо­сти искать при­чи­ну того, что этот вопрос был неод­но­крат­но постав­лен. Ины­ми сло­ва­ми, види­мо, сле­ду­ет пред­по­ла­гать нали­чие в этой уто­пии каких-то спе­ци­фи­че­ских черт, во мно­гом опре­де­лив­ших ее доста­точ­но скром­ное поло­же­ние в тех слу­ча­ях, когда речь шла о срав­не­нии ее дости­же­ний с теми высота­ми, на кото­рые под­ни­ма­лась мысль вели­ких гре­че­ских уто­пи­стов. В чем же заклю­ча­лись осо­бен­ные, наи­бо­лее харак­тер­ные чер­ты рим­ской соци­аль­ной уто­пии? Учи­ты­вая огра­ни­чен­ность объ­е­ма ста­тьи, мы попы­та­ем­ся теперь пре­дель­но крат­ко отве­тить на этот вопрос, выде­ляя в соот­вет­ст­вии с упо­ми­нав­шей­ся выше клас­си­фи­ка­ци­ей поли­ти­че­ские, лите­ра­тур­ные и рели­ги­оз­но-мифо­ло­ги­че­ские уто­пии, беря во вни­ма­ние не толь­ко деталь­но раз­ра­ботан­ные уто­пи­че­ские про­ек­ты, но и дошед­шие до нас эле­мен­ты соци­аль­ной уто­пии, раз­лич­ные про­яв­ле­ния уто­пиз­ма в Древ­нем Риме.

Гово­ря о поли­ти­че­ской уто­пии, мы име­ем в виду уто­пию в уста­рев­шем, «узком» смыс­ле это­го сло­ва: это рацио­на­ли­сти­че­ски обос­но­ван­ные и деталь­но раз­ра­ботан­ные про­ек­ты иде­аль­но­го государ­ст­вен­но­го устрой­ства, при­над­ле­жа­щие, как пра­ви­ло, отдель­ным мыс­ли­те­лям — фило­со­фам или поли­ти­кам. Сле­ду­ет, одна­ко, сра­зу заме­тить, что в антич­но­сти, как и в новое вре­мя, такая уто­пия отнюдь не все­гда огра­ни­чи­ва­лась сфе­рой чистой тео­рии, ока­зы­вая опре­де­лен­ное вли­я­ние на реаль­ную поли­ти­че­скую прак­ти­ку. Во-пер­вых, те из авто­ров таких про­ек­тов, с.62 кото­рые мог­ли хотя бы кос­вен­ным путем вли­ять на управ­ле­ние государ­ст­вом (в Риме к их чис­лу мож­но отне­сти, напри­мер, Цице­ро­на, Сене­ку, Пло­ти­на) стре­ми­лись по воз­мож­но­сти хотя бы частич­но вопло­тить свои иде­а­лы в жизнь, содей­ст­во­вать их испы­та­нию на прак­ти­ке. Такие экс­пе­ри­мен­ты, как пра­ви­ло, закан­чи­ва­лись неуда­ча­ми. Отдель­ные эле­мен­ты поли­ти­че­ской уто­пии содер­жа­лись и в про­грам­мах реформ: следы ее мож­но обна­ру­жить в речах Тибе­рия Грак­ха, дока­зы­вав­ше­го в народ­ном собра­нии необ­хо­ди­мость «вос­ста­но­вить спра­вед­ли­вость», оста­но­вив про­цесс пау­пе­ри­за­ции рим­ско­го кре­стьян­ства, а так­же в при­над­ле­жа­щих (или при­пи­сы­вае­мых) Сал­лю­стию двух пись­мах к Гаю Юлию Цеза­рю, где выка­зы­ва­лись раз­но­об­раз­ные пред­ло­же­ния о том, как мож­но после раз­ру­ши­тель­ных граж­дан­ских рас­прей «уста­но­вить порядок одно­вре­мен­но на зем­ле и на всех морях». В таких слу­ча­ях, впро­чем, речь мож­но вести, как пра­ви­ло, имен­но об эле­мен­тах соци­аль­ной уто­пии, посколь­ку основ­ное содер­жа­ние про­грамм было направ­ле­но на неза­мед­ли­тель­ное частич­ное улуч­ше­ние реаль­но­сти путем про­веде­ния кон­крет­ных прак­ти­че­ских меро­при­я­тий. Гораздо более серь­ез­ную роль игра­ли попыт­ки спе­ку­ля­тив­но­го исполь­зо­ва­ния попу­ляр­ных соци­аль­но-уто­пи­че­ских идей в поли­ти­че­ской про­па­ган­де. Даже если не оста­нав­ли­вать­ся здесь на вос­ста­нии Ари­сто­ни­ка, про­ис­шед­шем как бы «на сты­ке» элли­ни­сти­че­ской и рим­ской исто­рии³³, пре­крас­ные при­ме­ры это­му обна­ру­жи­ва­ют­ся в исто­рии борь­бы поли­ти­че­ских груп­пи­ро­вок в Риме, под­гото­вив­шей уста­нов­ле­ние прин­ци­па­та Авгу­ста³⁴. Идео­ло­гия прин­ци­па­та — это уже свое­об­раз­ная вполне сфор­му­ли­ро­вав­шая «офи­ци­аль­ная уто­пия», пред­став­ляв­шая новый режим как «вос­ста­нов­лен­ную рес­пуб­ли­ку», вме­сте с кото­рой на зем­лю воз­вра­ще­ны «золо­той век», веч­ный мир и все­об­щее бла­го­ден­ст­вие³⁵.

В насто­я­щее вре­мя мож­но счи­тать обще­при­знан­ным, что поли­ти­че­ская уто­пия (как, впро­чем, и уто­пия вооб­ще) раз­ви­ва­ет­ся наи­бо­лее актив­но и полу­ча­ет наи­боль­шее рас­про­стра­не­ние в кри­зис­ные, пере­лом­ные момен­ты исто­рии обще­ства. Рим­ская исто­рия не толь­ко не явля­ет­ся исклю­че­ни­ем, но и дает весь­ма убеди­тель­ное под­твер­жде­ние этой зако­но­мер­но­сти. Актив­ные поис­ки форм иде­аль­но­го государ­ст­вен­но­го устрой­ства в Риме начи­на­ют­ся, судя по источ­ни­кам, имен­но тогда, когда начи­на­ют про­яв­лять­ся симп­то­мы углуб­ляв­ше­го­ся кри­зи­са рим­ской граж­дан­ской общи­ны (ci­vi­tas), когда эта замкну­тая преж­де общи­на в резуль­та­те обшир­ных заво­е­ва­ний и быст­ро­го эко­но­ми­че­ско­го раз­ви­тия стре­ми­тель­но пере­рас­та­ет преж­ние пат­ри­ар­халь­ные, «полис­ные» рам­ки, ломая их и пре­вра­ща­ясь в сто­ли­цу огром­ной сре­ди­зем­но­мор­ской дер­жа­вы. Этот весь­ма болез­нен­но вос­при­ни­мае­мый обще­ст­вом про­цесс лом­ки тра­ди­ци­он­ных усто­ев, откры­то про­явив­ший­ся во II в до н. э. и в основ­ном с.63 завер­шив­ший­ся в I в. н. э.³⁶, сопро­вож­дал­ся, на наш взгляд, не менее актив­ным раз­ви­ти­ем поли­ти­че­ских уто­пий, чем в соот­вет­ст­ву­ю­щий пери­од «кри­зи­са поли­са» в Гре­ции IV в. до н. э. Вме­сте с тем, одна­ко, мож­но согла­сить­ся с авто­ра­ми, кото­рые не нахо­дят в рим­ской уто­пии про­ек­тов иде­аль­но­го государ­ст­вен­но­го устрой­ства, срав­ни­мых по сво­ей абстракт­но-тео­ре­ти­че­ской раз­ра­ботан­но­сти с кон­струк­ци­я­ми Пла­то­на и Ари­сто­те­ля. В самом деле, даже такой круп­ней­ший рим­ский писа­тель, как Цице­рон, мно­гое твор­че­ски заим­ст­ву­ет из «Государ­ства» Пла­то­на с той лишь глав­ной целью, чтобы пред­ста­вить в еще более выгод­ном све­те тра­ди­ци­он­ные устои рим­ско­го государ­ства, рим­ской «сме­шан­ной кон­сти­ту­ции»: отвле­чен­ные тео­рии Пла­то­на и дру­гих гре­че­ских фило­со­фов заслу­жи­ва­ют, по его мне­нию, кри­ти­че­ской оцен­ки имен­но пото­му, что суще­ст­ву­ю­щее толь­ко в вооб­ра­же­нии государ­ство может быть при­зна­но пре­крас­ным, но не соот­вет­ст­ву­ю­щим жиз­ни людей и их нра­вам («…sed a vi­ta ho­mi­num ab­hor­ren­tem et a mo­ri­bus» — De re publ. II. 11. 21.). Этот дей­ст­ви­тель­но весь­ма «трез­вый» под­ход вызы­ва­ет, как пра­ви­ло, боль­шое разо­ча­ро­ва­ние у совре­мен­ных иссле­до­ва­те­лей антич­ных уто­пий, при­вык­ших ценить сме­лый полет фан­та­зии гре­че­ских уто­пи­стов: Дж. Фер­г­ю­сон, напри­мер, реша­ет отка­зать Цице­ро­ну в при­над­леж­но­сти к уто­пи­стам, посколь­ку «его ноги врос­ли в рим­скую поч­ву и он не мог видеть ниче­го за пре­де­ла­ми рим­ских уста­нов­ле­ний»³⁷. Оста­ет­ся толь­ко доба­вить, что подоб­ный «недо­ста­ток» (если у нас есть пра­во счи­тать его тако­вым) был при­сущ не толь­ко Цице­ро­ну, но и подав­ля­ю­ще­му боль­шин­ству дру­гих рим­ских авто­ров Позд­ней рес­пуб­ли­ки и ран­не­го Прин­ци­па­та. Зна­чит ли это, что все они были чуж­ды уто­пи­ям?

Обос­но­ван­ный отри­ца­тель­ный ответ на этот вопрос одно­вре­мен­но дает воз­мож­ность выявить одну из самых харак­тер­ных черт рим­ской поли­ти­че­ской уто­пии: и Цице­рон, и Сал­лю­стий, и Сене­ка, рез­ко кри­ти­куя «упа­док нра­вов» и совре­мен­ную им дей­ст­ви­тель­ность, пред­по­чи­та­ли тем не менее поме­щать свой иде­ал не в каких-то дале­ких чуже­зем­ных стра­нах, не в абстракт­ных моде­лях вымыш­лен­ных государств, но имен­но в рим­ском про­шлом, рисуя в сво­ем вооб­ра­же­нии идил­ли­че­ские кар­ти­ны пол­но­го тор­же­ства «нра­вов пред­ков», нару­шен­но­го после­дую­щим ходом исто­рии. Такие кар­ти­ны иде­аль­но­го про­шло­го, в очень малой сте­пе­ни соот­вет­ст­во­вав­шие исто­ри­че­ской дей­ст­ви­тель­но­сти, по сво­е­му объ­ек­тив­но­му содер­жа­нию были наце­ле­ны в насто­я­щее и буду­щее, так как они стро­и­лись на пря­мом про­ти­во­по­став­ле­нии уто­пи­че­ских иде­а­лов совре­мен­но­му состо­я­нию обще­ства. То, что эти уто­пи­че­ские иде­а­лы в соче­та­нии со зна­ме­ни­той тео­ри­ей о mos maio­rum, как пра­ви­ло, освя­ща­лись авто­ри­те­том ста­ро­рим­ских тра­ди­ций, сле­ду­ет истол­ко­вы­вать как свиде­тель­ство осо­бой проч­но­сти кон­сер­ва­тив­ной полис­ной мора­ли в Риме, но само по себе это, конеч­но, отнюдь не свиде­тель­ст­ву­ет об отсут­ст­вии уто­пии.

Полис­ная мораль еще в тече­ние дол­го­го вре­ме­ни после нача­ла кри­зи­са ci­vi­tas сохра­ня­ла в рим­ском обще­стве свои нор­ма­тив­ные функ­ции³⁸, посколь­ку ника­кой совер­шен­но отлич­ной от нее, прин­ци­пи­аль­но новой мора­ли еще не было созда­но: даже когда на месте сенат­ско­го прав­ле­ния утвер­жда­ет­ся фак­ти­че­ское еди­но­вла­стие, а на сме­ну «граж­да­ни­ну» при­хо­дит «под­дан­ный», прин­ци­пат изо­бра­жа­ет­ся в «офи­ци­аль­ной уто­пии» как с.64 един­ст­вен­но воз­мож­ный и спра­вед­ли­вый строй пред­ков, воз­вра­щен­ный Риму на новом, более высо­ком вит­ке его исто­рии. Раз­ви­тие монар­хи­че­ской идео­ло­гии про­ис­хо­дит посте­пен­но и как бы под­спуд­но, с исполь­зо­ва­ни­ем тра­ди­ци­он­ных рес­пуб­ли­кан­ских поня­тий и полис­ной систе­мы цен­но­стей. Со вре­ме­нем, одна­ко, по мере «вымы­ва­ния» послед­них остат­ков полис­но­го укла­да, «ори­ен­та­ли­за­ции» идео­ло­гии и одно­вре­мен­но­го укреп­ле­ния монар­хи­че­ско­го нача­ла преж­ние уто­пии «нра­вов пред­ков» начи­на­ют все чаще вытес­нять­ся новы­ми поли­ти­че­ски­ми уто­пи­я­ми, цен­траль­ное место в кото­рых зани­ма­ет фигу­ра иде­аль­но­го пра­ви­те­ля: про­ис­хо­дит эво­лю­ция от обра­за иде­аль­но­го граж­да­ни­на (vir bo­nus) к обра­зам руко­во­ди­те­ля рес­пуб­ли­ки (rec­tor rei pub­li­cae), прин­цеп­са сена­та (prin­ceps se­na­tus) и, нако­нец, гос­по­ди­на (do­mi­nus). «На сме­ну ста­рым более или менее уто­пи­че­ским про­ек­там устрой­ства государ­ства, — отме­ча­ет Е. М. Шта­ер­ман, — при­хо­дит новая уто­пия — поис­ки иде­аль­ной монар­хии, иде­аль­но­го царя, став­шая послед­ней уто­пи­ей антич­но­го мира. Дань ей, так или ина­че, отда­ло боль­шин­ство авто­ров того вре­ме­ни — Сене­ка, Пли­ний Млад­ший, Дион Хри­со­стом, Фило­страт, Дион Кас­сий, Све­то­ний, авто­ры “Исто­рии Авгу­стов” и др.»³⁹. К это­му мож­но доба­вить, что и сами пра­ви­те­ли при­ла­га­ли нема­ло уси­лий, чтобы выглядеть «спа­си­те­ля­ми» и «бла­го­де­те­ля­ми» в гла­зах сво­их под­дан­ных: после Авгу­ста, напри­мер, насчи­ты­ва­ет­ся более пят­на­дца­ти импе­ра­то­ров, при кото­рых про­воз­гла­ша­лось наступ­ле­ние «золо­то­го века»⁴⁰. Впро­чем, такие про­воз­гла­ше­ния очень быст­ро пре­вра­ти­лись в изби­тый штамп, свое­об­раз­ное вос­хва­ли­тель­ное кли­ше офи­ци­аль­ной фра­зео­ло­гии.

Перей­дем теперь к лите­ра­тур­ной уто­пии, в кото­рой про­цесс созда­ния уто­пи­че­ских обра­зов в зна­чи­тель­ной сте­пе­ни под­чи­нен зако­нам худо­же­ст­вен­но­го повест­во­ва­ния. Разу­ме­ет­ся, исто­ки этой уто­пии сле­ду­ет искать в бога­тей­шем арсе­на­ле антич­ных легенд и мифов, кото­рые, одна­ко, со вре­ме­нем под­вер­га­лись в лите­ра­ту­ре рацио­на­ли­сти­че­ским пере­ра­бот­кам, при­об­ре­тая в ряде слу­ча­ев чер­ты опре­де­лен­ной соци­аль­ной про­грам­мы. Судя по источ­ни­кам, наи­бо­лее актив­ное раз­ви­тие лите­ра­тур­ной уто­пии в Риме наблюда­ет­ся так­же начи­ная с эпо­хи граж­дан­ских войн, при­чем наряду с рез­ким обост­ре­ни­ем соци­аль­ных про­ти­во­ре­чий одной из при­чин, види­мо, мож­но при­знать и то, что имен­но в I в. до н. э. откры­ва­ет­ся пери­од так назы­вае­мо­го «золо­то­го века» рим­ской лите­ра­ту­ры, то есть пери­од выс­ше­го ее рас­цве­та, дав­ше­го миру име­на Катул­ла и Лукре­ция, Вер­ги­лия и Гора­ция, Тибул­ла, Про­пер­ция, Овидия… Кро­ме того, нель­зя не учи­ты­вать, что ран­няя рим­ская лите­ра­ту­ра арха­и­че­ско­го пери­о­да дошла до нас в гораздо более фраг­мен­тар­ном виде, поз­во­ля­ю­щем пред­по­ла­гать при­сут­ст­вие соци­аль­но-уто­пи­че­ских идей, напри­мер, в про­из­веде­ни­ях Квин­та Энния, Като­на Стар­ше­го, Гая Луци­лия, мно­гие сочи­не­ния кото­рых, одна­ко, сохра­ни­лись в луч­шем слу­чае толь­ко в незна­чи­тель­ных по объ­е­му отрыв­ках⁴¹.

Посколь­ку уто­пи­че­ские обра­зы отде­ля­ют­ся от дей­ст­ви­тель­но­сти обыч­но либо про­стран­ст­вен­ным, либо хро­но­ло­ги­че­ским «барье­ром», прак­ти­че­ски все уто­пии мож­но услов­но разде­лить на «гео­гра­фи­че­ские» и «вре­мен­ные». Гово­ря вна­ча­ле о пер­вых из них, мы долж­ны сра­зу под­черк­нуть, что отме­чен­ная выше иде­а­ли­за­ция Рима и рим­ско­го про­шло­го, харак­тер­ная для рим­ской уто­пии в целом, не носи­ла, одна­ко, абсо­лют­но­го харак­те­ра и допус­ка­ла неко­то­рые исклю­че­ния, то есть пере­не­се­ние с.65 уто­пи­че­ских иде­а­лов на дале­кие от Рима «экзо­ти­че­ские» ост­ро­ва, стра­ны и наро­ды, худо­же­ст­вен­ные опи­са­ния кото­рых, несо­мнен­но, были рас­счи­та­ны и на полу­че­ние эсте­ти­че­ско­го наслаж­де­ния. Такая повы­шен­ная увле­чен­ность «ост­ров­ны­ми» сюже­та­ми отме­ча­ет­ся, напри­мер, в сочи­не­нии Дио­до­ра Сици­лий­ско­го: имен­но бла­го­да­ря его заин­те­ре­со­ван­но­му пере­ска­зу до нас дошли такие зна­ме­ни­тые «гео­гра­фи­че­ские» уто­пии, как опи­са­ние ост­ро­ва Пан­хайя Эвге­ме­ра и Сол­неч­но­го ост­ро­ва Ямбу­ла⁴², имен­но в его сочи­не­нии пятая кни­га цели­ком посвя­ще­на ост­ро­вам, мно­гие из кото­рых, как отме­ча­ет Э. Габ­ба, наде­ле­ны иде­аль­ны­ми чер­та­ми⁴³. Вполне оче­вид­но, что здесь про­яви­лась не толь­ко увле­чен­ность само­го Дио­до­ра, но и его ори­ен­та­ция на духов­ные запро­сы чита­те­лей-совре­мен­ни­ков: не слу­чай­но при­бли­зи­тель­но в это же вре­мя (в 41 или 40 г. до н. э.) в зна­ме­ни­том XVI эпо­де Гора­ция зву­чит отча­ян­ный при­зыв поки­нуть гиб­ну­щий в граж­дан­ских рас­прях Рим и бежать на лежа­щие дале­ко в Оке­ане «ост­ро­ва бла­жен­ных», а еще за четы­ре деся­ти­ле­тия до появ­ле­ния тако­го при­зы­ва на эти же атлан­ти­че­ские «ост­ро­ва бла­жен­ных» соби­рал­ся отпра­вить­ся тес­ни­мый ото­всюду сул­лан­ски­ми вой­ска­ми пол­ко­во­дец Сер­то­рий⁴⁴.

Для пери­о­да Импе­рии при­ме­ром подоб­но­го рода уто­пии может слу­жить опи­са­ние ост­ро­ва Тапро­ба­на (веро­ят­но, Цей­ло­на), встре­чаю­ще­е­ся у Пли­ния Стар­ше­го: на ост­ро­ве пра­вит выбран­ный в цари мило­серд­ный ста­рец, наде­лен­ный огра­ни­чен­ной нена­след­ст­вен­ной вла­стью, там нет ни рабов, ни судеб­ных тяжб, цены на хлеб все­гда оди­на­ко­вы, обще­ст­вен­ные богат­ства намно­го пре­вы­ша­ют богат­ства част­ные, ост­ро­ви­тяне не спят утром допозд­на, и сред­няя про­дол­жи­тель­ность их жиз­ни дости­га­ет ста лет (HN. VI. 84—91). Это повест­во­ва­ние, на наш взгляд, во мно­гом — как бы пере­вер­ну­тая харак­те­ри­сти­ка поро­ков рим­ско­го обще­ства вре­мен Клав­дия и Неро­на, хотя, как кос­вен­но пока­зы­ва­ют эпи­гра­фи­че­ские наход­ки, в нем мог­ли при­сут­ст­во­вать и отдель­ные досто­вер­ные сведе­ния, полу­чен­ные в резуль­та­те слу­чай­ных кон­так­тов рим­лян с ост­ро­ви­тя­на­ми⁴⁵. Уто­пи­че­ская иде­а­ли­за­ция отда­лен­ных стран и так назы­вае­мых «вар­ва­ров», содер­жав­шая в себе, как пра­ви­ло, скры­тое или явное осуж­де­ние рас­про­стра­нив­ших­ся в обще­стве вла­сто­лю­бия, алч­но­сти, жесто­ко­сти, неспра­вед­ли­во­сти и т. д., ста­но­вит­ся осо­бен­но попу­ляр­на в Риме имен­но с уста­нов­ле­ни­ем прин­ци­па­та: под­твер­жде­ния это­му дают про­из­веде­ния Гора­ция, Нико­лая Дамас­ско­го, Пом­по­ния Мелы, Стра­бо­на, Пом­пея Тро­га, Кур­ция Руфа, Пли­ния Стар­ше­го, Таци­та и еще цело­го ряда дру­гих авто­ров⁴⁶.

Актив­ное раз­ви­тие «гео­гра­фи­че­ской» лите­ра­тур­ной уто­пии сопро­вож­да­лось не менее актив­ным раз­ви­ти­ем уто­пии «вре­мен­ной», пере­но­сив­шей с.66 уто­пи­че­ские иде­а­лы, как пра­ви­ло, в про­шлое, но ино­гда и в буду­щее. Доволь­но часто такой иде­а­ли­за­ции под­вер­га­лись раз­лич­ные (в зави­си­мо­сти от взглядов и сим­па­тий авто­ров) про­шед­шие исто­ри­че­ские эпо­хи: напри­мер, прав­ле­ние Рому­ла, Нумы или Сер­вия Тул­лия, пери­од рас­цве­та Рес­пуб­ли­ки, вре­ме­на Авгу­ста и т. д. Пре­крас­ный и широ­ко исполь­зу­е­мый мате­ри­ал для постро­е­ния тако­го рода уто­пи­че­ских кон­цеп­ций, дава­ли раз­лич­ные вари­ан­ты мифа о «Сатур­но­вом цар­стве», одни из кото­рых были сход­ны с гре­че­ски­ми пре­да­ни­я­ми о «жиз­ни при Кро­но­се», а дру­гие рас­ска­зы­ва­ли о том, что Сатурн, бежав­ший на кораб­ле от Юпи­те­ра в Ита­лию, какое-то вре­мя пра­вил там сре­ди мест­ных жите­лей в обста­нов­ке мира и про­цве­та­ния⁴⁷. Мно­го­чис­лен­ные лите­ра­тур­но-рацио­на­ли­сти­че­ские пере­ра­бот­ки, неиз­беж­ная при этом «секу­ля­ри­за­ция» мифа при­во­дят в конеч­ном ито­ге к тому, что у цело­го ряда авто­ров — напри­мер, у Посидо­ния, Вер­ги­лия, Тибул­ла, Про­пер­ция, Овидия, Каль­пур­ния, Сене­ки — сохра­ня­ет­ся лишь сим­вол, внеш­няя обо­лоч­ка мифа, кото­рая мог­ла про­из­воль­но напол­нять­ся самым раз­лич­ным соци­аль­но-уто­пи­че­ским содер­жа­ни­ем. Осо­бен­но замет­ным этот про­цесс ста­но­вит­ся начи­ная со вто­рой поло­ви­ны I в. до н. э., когда воз­ни­ка­ют прин­ци­пи­аль­но новые интер­пре­та­ции мифа, поз­во­ля­ю­щие пере­но­сить «золо­той век» в буду­щее.

Выра­бот­ка этих новых интер­пре­та­ций про­ис­хо­ди­ла одно­вре­мен­но в раз­ных сфе­рах и на раз­ных уров­нях обще­ст­вен­ной жиз­ни: в поли­ти­че­ской идео­ло­гии и про­па­ган­де, в лите­ра­ту­ре и искус­стве, в рели­ги­оз­ных веро­ва­ни­ях и про­ро­че­ствах. Вли­я­ние послед­ней сфе­ры духов­ной жиз­ни на раз­ви­тие соци­аль­но-уто­пи­че­ских идей заслу­жи­ва­ет, по-види­мо­му, осо­бо­го вни­ма­ния, так как имен­но рели­ги­оз­но-мифо­ло­ги­че­ская уто­пия (т. е. уто­пия, исполь­зу­ю­щая рели­ги­оз­ную фор­му и содер­жа­ние неко­то­рых мифо­ло­ги­че­ских сюже­тов в целях постро­е­ния соци­аль­но-уто­пи­че­ских иде­а­лов) в наи­мень­шей сте­пе­ни изу­че­на в исто­рио­гра­фии. Меж­ду тем имен­но здесь, на наш взгляд, обна­ру­жи­ва­ет­ся наи­бо­лее ори­ги­наль­ный и важ­ный вклад, вне­сен­ный в сокро­вищ­ни­цу уто­пи­че­ской мыс­ли на послед­нем, рим­ском эта­пе раз­ви­тия антич­ной циви­ли­за­ции⁴⁸.

Для обос­но­ва­ния это­го тези­са мы долж­ны будем хотя бы вкрат­це пояс­нить, что поня­тие «золо­той век», сыг­рав­шее столь зна­чи­тель­ную роль в после­дую­щем раз­ви­тии евро­пей­ской соци­аль­ной уто­пии, отнюдь не встре­ча­лось в пер­во­на­чаль­ных антич­ных вари­ан­тах мифа о «жиз­ни при Кро­но­се» или «Сатур­но­вом цар­стве». Вни­ма­тель­ное зна­ком­ство с ори­ги­наль­ны­ми тек­ста­ми Геси­о­да и сле­до­вав­ших за ним гре­че­ских авто­ров пока­зы­ва­ет, что, вопре­ки весь­ма широ­ко рас­про­стра­нен­ным в совре­мен­ной лите­ра­ту­ре суж­де­ни­ям, речь в них шла не о «золо­том веке», а лишь об осо­бом «золо­том роде» (χρὑσεον γέ­νος), дав­но уже ушед­шем с зем­ли и пре­вра­тив­шем­ся в «непо­роч­ных демо­нов» (δαί­μο­νες ἀγνοὶ — Hes. Op. 109—201). Счаст­ли­вые и силь­ные люди это­го пер­во­го рода отли­ча­лись по сво­им антро­по­ло­ги­че­ским и мораль­ным каче­ствам от пред­ста­ви­те­лей всех дру­гих впо­след­ст­вии сотво­рен­ных бога­ми родов: они не были зна­ко­мы не толь­ко со ста­ро­стью, но и даже с разде­ле­ни­ем полов, так как до созда­ния Афи­ной и Гефе­стом пер­вой жен­щи­ны на зем­ле — Пан­до­ры люди, соглас­но мне­нию мно­гих гре­че­ских авто­ров, само­про­из­воль­но рож­да­лись из с.67 зем­ли как бес­по­лые анд­ро­ги­ны⁴⁹. Вслед за исчез­но­ве­ни­ем «золо­то­го рода» боги каж­дый раз зано­во созда­ва­ли «ни в чем не похо­жий» на преж­ний новый род: сна­ча­ла жили инфан­тиль­ные люди «сереб­ря­но­го рода», за ними при­шли, сме­няя друг дру­га, воин­ст­вен­ный «мед­ный род», полу­бо­же­ст­вен­ный «род геро­ев» и, нако­нец, ныне живу­щий на зем­ле самый испор­чен­ный и несчаст­ный «желез­ный род», кото­ро­му так­же пред­ска­за­но неми­ну­е­мое уни­что­же­ние. Таким обра­зом, самое ран­нее, самое подроб­ное и одно из самых авто­ри­тет­ных в антич­но­сти изло­же­ние мифа у Геси­о­да содер­жа­ло кар­ти­ну не сме­ны «пяти веков» или «пяти поко­ле­ний» (как об этом обыч­но пишут в раз­лич­ных изда­ни­ях), но сме­ны пяти совер­шен­но раз­лич­ных родов людей⁵⁰.

За этим, на пер­вый взгляд, чисто тер­ми­но­ло­ги­че­ским рас­хож­де­ни­ем скры­ва­ет­ся прин­ци­пи­аль­но важ­ное свое­об­ра­зие мно­гих уто­пи­че­ских трак­то­вок темы «жиз­ни при Кро­но­се»: посколь­ку эта счаст­ли­вая сверхъ­и­зобиль­ная жизнь дава­лась в удел толь­ко осо­бо­му, дав­но отжив­ше­му золо­то­му роду⁵¹, а после­дую­щая «жизнь при Зев­се» пред­став­ля­лась в основ­ном как дегра­да­ция от худ­ше­го рода к еще более худ­ше­му, дан­ная вер­сия мифа прак­ти­че­ски исклю­ча­ла воз­мож­ность того, что «жизнь при Кро­но­се» может насту­пить для без­на­деж­но испор­чен­но­го и обре­чен­но­го на гибель совре­мен­но­го «желез­но­го рода» людей. Поэто­му для гре­че­ской лите­ра­ту­ры было тра­ди­ци­он­ным поме­ще­ние «жиз­ни при Кро­но­се» в очень далё­ком и без­воз­врат­ном мифо­ло­ги­че­ском про­шлом: не слу­чай­но сам Кро­нос в комеди­ях Ари­сто­фа­на, у Пла­то­на и лек­си­ко­гра­фов высту­па­ет как оли­це­тво­ре­ние стар­че­ской дрях­ло­сти и сла­бо­умия, а тер­мин κρο­νικός), (не име­ю­щий, кста­ти, в таком зна­че­нии ана­ло­гов в латы­ни) ста­но­вит­ся иро­ни­че­ским сино­ни­мом к опре­де­ле­ни­ям типа «допотоп­ный» и «страш­но древ­ний»⁵². Разу­ме­ет­ся, воз­мож­но­сти исполь­зо­ва­ния тако­го вари­ан­та мифа в целях постро­е­ния соци­аль­но-уто­пи­че­ских иде­а­лов были весь­ма огра­ни­че­ны. Бес­плод­ные сожа­ле­ния об ушед­шем с зем­ли бла­го­ден­ст­вии были гораздо менее при­вле­ка­тель­ны, чем меч­ты о том, что «утра­чен­ный рай» может сно­ва реаль­но воз­вра­тить­ся, одна­ко про­из­воль­но­му раз­ви­тию тако­го рода сме­лых меч­та­ний дол­гое вре­мя пре­пят­ст­во­вал сам харак­тер тра­ди­ци­он­ной вер­сии мифа, опре­де­ля­е­мый Бодо Гат­цем как «антро­по­ло­го-гене­а­ло­ги­че­ский»⁵³. Вооб­ще, по мне­нию дан­но­го авто­ра, сле­ду­ет чет­ко отли­чать «antro­po­lo­gi­sch-ge­nea­lo­gi­schen Cha­rak­ter», при­су­щий гре­че­ским вер­си­ям мифа, от появ­ля­ю­ще­го­ся позд­нее рим­ско­го «поли­ти­ко-исто­ри­че­ско­го обла­че­ния» (po­li­ti­sch-his­to­ri­sche Gewand) это­го мифа, поз­во­лив­ше­го, нако­нец, заме­нить уста­рев­шее поня­тие «золо­той род» на поня­тие «золо­той век»⁵⁴.

Счи­тая мно­гие из наблюде­ний Б. Гат­ца вер­ны­ми и нахо­дя­щи­ми опо­ру в источ­ни­ках, мы долж­ны, одна­ко, сра­зу отка­зать­ся от тако­го с.68 про­ти­во­по­став­ле­ния этих двух вер­сий, кото­рое сно­ва стал­ки­ва­ет нас с чисто умо­зри­тель­ны­ми суж­де­ни­я­ми о неких фаталь­ных кар­ди­наль­ных раз­ли­чи­ях в уто­пи­че­ском мыш­ле­нии «гре­ков» и «рим­лян». Выра­бот­ка поня­тия «золо­той век», на наш взгляд, яви­лась резуль­та­том дли­тель­но­го и слож­но­го про­цес­са рацио­на­ли­сти­че­ской пере­ра­бот­ки мифа, секу­ля­ри­за­ции и акту­а­ли­за­ции его содер­жа­ния, посте­пен­но­го при­спо­соб­ле­ния к выра­же­нию соци­аль­но-уто­пи­че­ских чая­ний о гряду­щей эпо­хе бла­го­ден­ст­вия. Зна­чи­тель­ный шаг в этом направ­ле­нии, меж­ду про­чим, был сде­лан сами­ми «гре­ка­ми»: уже в VI в. до н. э. кре­стьяне Атти­ки мог­ли про­во­дить ассо­ци­а­тив­ные срав­не­ния тира­нии Писи­стра­та с «жиз­нью при Кро­но­се» («…ὡς ἡ Πει­σιστρά­του τυρ­ρανὶς ὁ ἐπὶ Κρό­νου βίοζ ἐίη»)⁵⁵, а такие гре­че­ские авто­ры, как, напри­мер, Эмпе­докл, Пла­тон, Дике­арх и Арат сме­ло вво­ди­ли в интер­пре­та­цию мифа новые эле­мен­ты и идеи, нося­щие соци­аль­но-уто­пи­че­ский харак­тер. Доста­точ­но ска­зать, напри­мер, что у Ара­та, писав­ше­го в III в. до н. э., из пяти геси­о­дов­ских родов оста­ет­ся толь­ко три — золо­той, сереб­ря­ный и мед­ный, при­чем меж­ду ними нет уже таких непро­хо­ди­мых разде­ля­ю­щих гра­ней, какие были в опи­са­нии Геси­о­да (Arat. Phaen. 96—136). Посколь­ку при­чи­на утра­ты счаст­ли­вой «жиз­ни при Кро­но­се» объ­яс­ня­лась здесь раз­ло­же­ни­ем нра­вов (но не нарож­де­ни­ем совер­шен­но отлич­но­го по сво­им антро­по­ло­ги­че­ским каче­ствам ново­го рода людей), отсюда в прин­ци­пе было уже неда­ле­ко до выво­да о том, что в слу­чае воз­рож­де­ния этих нра­вов воз­мож­но и воз­вра­ще­ние утра­чен­ной «жиз­ни при Кро­но­се». Одна­ко вплоть до I в. до н. э., насколь­ко поз­во­ля­ют судить источ­ни­ки, в антич­ной лите­ра­ту­ре нигде не была выска­за­на мысль, кото­рая мог­ла бы дове­сти до логи­че­ско­го кон­ца про­цесс акту­а­ли­за­ции мифа: мысль о ско­ром реаль­ном воз­вра­ще­нии для совре­мен­ных людей «желез­но­го рода» той счаст­ли­вой жиз­ни, кото­рой жили когда-то люди рода «золо­то­го», впер­вые фик­си­ру­ет­ся толь­ко в зна­ме­ни­той IV экло­ге Вер­ги­лия (40 г. до н. э.⁵⁶).

Было ли слу­чай­ным то, что эта мысль появи­лась впер­вые толь­ко у вели­ко­го латин­ско­го поэта — «рим­ско­го Гоме­ра», кото­рый, кста­ти, пер­вым (или одним из пер­вых) ввел в миро­вую лите­ра­ту­ру устой­чи­вое поня­тие «золо­той век»? Появ­ле­нию сло­во­со­че­та­ния aurea sae­cu­la, кото­рым Вер­ги­лий уже доволь­но уве­рен­но опе­ри­ру­ет в послед­нем и самом зна­чи­тель­ном сво­ем про­из­веде­нии (Aen. VI. 792—793, VIII. 324—325), пред­ше­ст­во­вал слож­ней­ший про­цесс кри­стал­ли­за­ции ново­го поня­тия, впи­тав­ше­го в себя и отра­зив­ше­го мно­гие тен­ден­ции духов­ной жиз­ни той эпо­хи. Не имея воз­мож­но­сти подроб­но оста­но­вить­ся на харак­те­ри­сти­ке это­го про­цес­са, огра­ни­чим­ся хотя бы пере­чис­ле­ни­ем тех основ­ных ком­по­нен­тов, син­тез кото­рых обес­пе­чи­вал каче­ст­вен­но новую интер­пре­та­цию древ­них пре­да­ний⁵⁷. Во-пер­вых, здесь были исполь­зо­ва­ны раз­лич­ные вари­ан­ты леген­ды о «Сатур­но­вом цар­стве»: как тра­ди­ци­он­ная, но уже с.69 под­верг­ша­я­ся рацио­на­ли­сти­че­ской пере­ра­бот­ке вер­сия, соот­вет­ст­во­вав­шая гре­че­ско­му мифу о «жиз­ни при Кро­но­се», так и «рим­ско-ита­лий­ская» вер­сия, полу­чив­шая осо­бен­ное рас­про­стра­не­ние после пере­во­да Энни­ем «Свя­щен­ной хро­ни­ки» Эвге­ме­ра на латин­ский язык. Во-вто­рых, огром­ную роль сыг­ра­ли заим­ст­во­ван­ные рим­ля­на­ми у этрус­ков пред­став­ле­ния о том, что суще­ст­во­ва­ние каж­до­го государ­ства заве­до­мо огра­ни­че­но опре­де­лен­ным чис­лом про­ме­жут­ков вре­ме­ни, соот­вет­ст­во­вав­ших наи­боль­шей про­дол­жи­тель­но­сти жиз­ни каж­до­го из поко­ле­ний: на осно­ва­нии это­го в Риме, в част­но­сти, был введен обы­чай один раз в 100 или в 110 лет празд­но­вать «веко­вые» (секу­ляр­ные) игры, совер­шая обряд «очи­ще­ния» и т. д. Кро­ме это­го, фор­ми­ро­ва­нию «поли­ти­ко-исто­ри­че­ской» интер­пре­та­ции мифа о «золо­том роде» в нема­лой сте­пе­ни спо­соб­ст­во­ва­ли раз­ви­вав­ши­е­ся неко­то­ры­ми фило­соф­ски­ми шко­ла­ми (в част­но­сти, сто­и­ка­ми и пифа­го­рей­ца­ми) цик­ли­че­ская кон­цеп­ция вре­ме­ни и уче­ние о «вели­ком годе», а так­же широ­ко рас­про­стра­нив­ши­е­ся вме­сте с так назы­вае­мы­ми «Сивил­ли­ны­ми ора­ку­ла­ми» раз­лич­ные эсха­то­ло­ги­че­ские и мес­си­ан­ские про­ро­че­ства, про­ни­кав­шие с элли­ни­сти­че­ско­го Восто­ка. Одна­ко син­тез столь раз­но­род­ных по сво­е­му содер­жа­нию и про­ис­хож­де­нию эле­мен­тов стал воз­мо­жен не толь­ко бла­го­да­ря отме­чен­ной выше осо­бой «откры­то­сти» рим­ской куль­ту­ры, но еще и пото­му, что этот син­тез был в зна­чи­тель­ной сте­пе­ни «ката­ли­зи­ро­ван» в усло­ви­ях ост­рей­ше­го соци­аль­но­го кри­зи­са I в. до н. э., вызвав­ше­го в Риме насто­я­щий всплеск уто­пи­че­ских настро­е­ний и надежд на воз­вра­ще­ние счаст­ли­вой эпо­хи. Имен­но на волне этих настро­е­ний, отра­жен­ных в «мес­си­ан­ской» IV экло­ге Вер­ги­лия, и было выра­бота­но новое поня­тие «золо­той век», поз­во­ляв­шее ожи­дать ско­ро­го воз­вра­ще­ния счаст­ли­во­го «Сатур­но­ва цар­ства», свя­зы­вая его с дея­тель­но­стью того или ино­го осе­нен­но­го боже­ст­вен­ной мило­стью (хариз­мой) поли­ти­че­ско­го вождя — будь то «новый Дио­нис» Анто­ний или «сын Апол­ло­на» Окта­виан. Таким обра­зом, появ­ле­ние поня­тия «золо­той век» имен­но в эпо­ху завер­ше­ния граж­дан­ских войн в Риме было не толь­ко не слу­чай­ным, но и вполне зако­но­мер­ным явле­ни­ем, поз­во­лив­шим мак­си­маль­но акту­а­ли­зи­ро­вать уто­пи­че­ское содер­жа­ние древ­них пре­да­ний.

Уже вско­ре после сво­его воз­ник­но­ве­ния поня­тие «золо­той век» лег­ко раз­ры­ва­ет «пупо­ви­ну», свя­зы­вав­шую его с кон­крет­ной мифо­ло­ги­че­ской тра­ди­ци­ей, и ста­но­вит­ся уни­вер­саль­но при­ме­ни­мым сим­во­лом эпо­хи сча­стья и про­цве­та­ния. Преж­ний без­на­деж­ный пес­си­мизм геси­о­дов­ской вер­сии неред­ко сме­ня­ет­ся теперь верой в воз­мож­ность воз­вра­ще­ния этой эпо­хи для ныне живу­щих «желез­ных» людей, а сама исто­рия пред­став­ля­ет­ся уже не как сме­на раз­лич­ных «родов», но как сме­на веков, что зна­ме­но­ва­ло собой, конеч­но, очень важ­ную пере­ме­ну в вос­при­я­тии исто­ри­че­ско­го, «про­фан­но­го» вре­ме­ни. Мы уже гово­ри­ли выше о том, насколь­ко широ­ко насы­щен­ный уто­пиз­мом сим­вол «золо­то­го века» исполь­зо­вал­ся в офи­ци­аль­ной про­па­ган­де, насколь­ко часто он обыг­ры­вал­ся в лите­ра­тур­ных опи­са­ни­ях. Вме­сте с тем этот сим­вол ста­но­вит­ся одним из глав­ных ком­по­нен­тов рели­ги­оз­но-уто­пи­че­ских кон­цеп­ций, под­гото­вив­ших в нед­рах «язы­че­ства» поч­ву для после­дую­ще­го рас­про­стра­не­ния ран­не­хри­сти­ан­ско­го уче­ния о гряду­щем счаст­ли­вом «тыся­че­лет­нем цар­стве». Яркий при­мер это­му (не гово­ря уже об упо­ми­нав­ших­ся выше «Сивил­ли­ных ора­ку­лах») дает создан­ная в послед­ние деся­ти­ле­тия I в. н. э. тра­гедия «Окта­вия», где в уста Сене­ки вкла­ды­ва­ет­ся эсха­то­ло­ги­че­ское про­ро­че­ство о насту­паю­щем ныне (т. е. при Нероне) «послед­нем дне мира» (nunc adest mun­do dies sup­re­mus); в этот день паде­ние небес­но­го сво­да разда­вит нече­сти­вый род, чтобы опять родил­ся новый, луч­ший род и воз­ро­ди­лось то, что было когда-то при цар­ст­во­вав­шем в юных небе­сах Сатурне (Oct. 403—407). Пора­зи­тель­но сход­ные по настро­е­нию про­ро­че­ства нетруд­но обна­ру­жить не толь­ко в «Апо­ка­лип­си­се», но и в дру­гих ново­за­вет­ных с.70 про­из­веде­ни­ях. «При­дет же день гос­по­ден, как тать ночью, и тогда небе­са с шумом прейдут, сти­хии же, раз­го­рев­шись, раз­ру­шат­ся, зем­ля и все дела на ней сго­рят, — гово­рит­ся в одном из посла­ний апо­сто­лов, — …Впро­чем мы… ожи­да­ем ново­го неба и новой зем­ли, на кото­рых оби­та­ет прав­да»⁵⁸. Подоб­ные оче­вид­ные сход­ства с «язы­че­ски­ми» тек­ста­ми при­вле­ка­ли вни­ма­ние уже «отцов церк­ви»: не слу­чай­но, напри­мер, IV экло­га Вер­ги­лия изо­бра­жа­лась как вдох­нов­лен­ное свы­ше про­ро­че­ство о рож­де­нии Хри­ста⁵⁹, а по пово­ду вто­ро­го при­ше­ст­вия Лак­тан­ций писал, что зем­ля тогда станет пло­до­род­ной, по ней поте­кут реки вина и моло­ка, зве­ри ста­нут руч­ны­ми, — сло­вом, насту­пит то, о чем поэты гово­рят, что это было в цар­стве Сатур­на (Lact. Div. inst. VII. 24; Iren. Adv. haer. V. 33; Tert. Adv. Marc. III. 25).

Едва ли нуж­но спе­ци­аль­но дока­зы­вать, что хри­сти­ан­ство сфор­ми­ро­ва­лось непо­сред­ст­вен­но в той соци­аль­но-пси­хо­ло­ги­че­ской, идео­ло­ги­че­ской атмо­сфе­ре, кото­рая сло­жи­лась в эпо­ху рим­ско­го гос­под­ства, одна­ко этот оче­вид­ный факт неволь­но игно­ри­ру­ет­ся теми, кто пыта­ет­ся огра­ни­чить исто­рию уто­пи­че­ской мыс­ли древ­но­сти клас­си­че­ски­ми гре­че­ски­ми уто­пи­я­ми, пере­хо­дя непо­сред­ст­вен­но от них к уто­пи­ям «хри­сти­ан­ским». Само воз­ник­но­ве­ние послед­них, на наш взгляд, было в наи­боль­шей сте­пе­ни под­готов­ле­но имен­но в рим­скую эпо­ху — эпо­ху выс­ше­го рас­цве­та и после­дую­щей гибе­ли антич­ной циви­ли­за­ции, эпо­ху само­го широ­ко­го рели­ги­оз­но­го син­кре­тиз­ма, увле­че­ния эсха­то­ло­ги­ей и мес­си­а­низ­мом, эпо­ху почти пол­но­го сти­ра­ния тра­ди­ци­он­ных этни­че­ских и государ­ст­вен­ных гра­ниц, эпо­ху, дав­шую наи­бо­лее серь­ез­ные объ­ек­тив­ные пред­по­сыл­ки рас­про­стра­не­нию идеи о един­стве все­го чело­ве­че­ства, о все­мир­ном мас­шта­бе его исто­рии⁶⁰. Зна­ме­ни­той фра­зе апо­сто­ла Пав­ла: «…нет ни элли­на, ни иудея, ни обре­за­ния, ни необ­ре­за­ния, вар­ва­ра, ски­фа, раба, сво­бод­но­го…» (Co­loss. III. 11; ср. Ha­lat. III. 28) исто­ри­че­ски пред­ше­ст­во­ва­ли не менее ради­каль­ные идеи пале­стин­ских ессе­ев, о кото­рых Филон Алек­сан­дрий­ский писал: они «осуж­да­ют гос­под (вла­де­ю­щих раба­ми), не толь­ко как людей неспра­вед­ли­вых, осквер­ня­ю­щих равен­ство, но и как нече­стив­цев, нару­шаю­щих закон и уста­нов­ле­ния при­ро­ды, кото­рая, подоб­но мате­ри, всех поро­див и выкор­мив рав­ным обра­зом, сде­ла­ла людей закон­ны­ми бра­тья­ми не толь­ко по назва­нию, но и в дей­ст­ви­тель­но­сти» (Phi­lo. QOPL. 79)⁶¹. Кста­ти, титу­лы «отца хри­сти­ан­ства» и «дяди хри­сти­ан­ства», давае­мые Б. Бау­э­ром и Ф. Энгель­сом Фило­ну и Сене­ке⁶², так­же кос­вен­ным обра­зом ука­зы­ва­ют на ту важ­ней­шую роль, кото­рую сыг­рал в про­цес­се фор­ми­ро­ва­ния хри­сти­ан­ской идео­ло­гии непо­сред­ст­вен­но пред­ше­ст­ву­ю­щий ему и под­гото­вив­ший его рим­ский этап раз­ви­тия обще­ст­вен­ной мыс­ли, пере­дав­ший хри­сти­ан­ству целый ком­плекс антич­ных соци­аль­но-уто­пи­че­ских идей.

Таким обра­зом, даже самый крат­кий обзор име­ю­щих­ся мате­ри­а­лов пока­зы­ва­ет, что в рим­скую эпо­ху соци­аль­ная уто­пия отнюдь не с.71 «скры­ва­ет­ся за гори­зон­том», как счи­та­ет, напри­мер, Г. Лей­длер⁶³, но, напро­тив, полу­ча­ет раз­ви­тие в самых раз­лич­ных направ­ле­ни­ях, затра­ги­вая не толь­ко фило­со­фию и поли­ти­ку, но и лите­ра­ту­ру, и рели­гию. Весь­ма пока­за­тель­но, что недав­нее ори­ги­наль­ное иссле­до­ва­ние мас­со­во­го созна­ния в рим­ском Егип­те поз­во­ли­ло А. Б. Ковель­ма­ну сде­лать сле­дую­щий «нетра­ди­ци­он­ный» вывод: «Уто­пизм — важ­ней­шая чер­та рим­ской эпо­хи»⁶⁴. И хотя, как мы убеди­лись, рим­ская лите­ра­тур­ная и поли­ти­че­ская уто­пия по сво­ей раз­ра­ботан­но­сти и раз­но­об­ра­зию в ряде слу­ча­ев усту­па­ла гре­че­ской, это отнюдь не обес­це­ни­ва­ет всех резуль­та­тов раз­ви­тия соци­аль­но-уто­пи­че­ских идей в Риме. Если для гре­че­ской уто­пии более харак­те­рен рацио­на­лизм, то в рим­скую эпо­ху в соот­вет­ст­вии с общи­ми тен­ден­ци­я­ми раз­ви­тия духов­ной жиз­ни уто­пи­че­ские меч­та­ния все чаще пере­ме­ща­лись в область мораль­но-эти­че­ских поуче­ний и рели­ги­оз­ных про­ро­честв, захва­ты­вая не толь­ко отдель­ных фило­со­фов, но и самые широ­кие слои насе­ле­ния, нахо­див­шие уте­ше­ние в меч­тах о гряду­щем золо­том веке или тыся­че­лет­нем цар­стве мес­сии. Поэто­му, оче­вид­но, сле­ду­ет при­знать, что рим­ская соци­аль­ная уто­пия во всем ее свое­об­ра­зии яви­лась совер­шен­но необ­хо­ди­мый свя­зу­ю­щим, пере­ход­ным эта­пом меж­ду гре­че­ской (в осно­ве сво­ей — рацио­на­ли­сти­че­ской) уто­пи­ей и той рели­ги­оз­ной уто­пи­ей, кото­рая полу­чи­ла пре­об­ла­да­ние в после­дую­щие исто­ри­че­ские эпо­хи вме­сте с рас­про­стра­не­ни­ем и утвер­жде­ни­ем хри­сти­ан­ства. Образ­но гово­ря, мы нико­гда не долж­ны забы­вать, что роль свя­зу­ю­ще­го зве­на меж­ду геси­о­дов­ской кон­цеп­ци­ей ушед­ше­го золо­то­го рода и ран­не­хри­сти­ан­ским уче­ни­ем о тыся­че­лет­нем цар­стве буду­ще­го выпол­ни­ла гени­аль­ная IV экло­га Вер­ги­лия. Кста­ти, имен­но рим­ские опи­са­ния при­род­но­го изоби­лия, есте­ствен­но­го состо­я­ния и пол­но­го равен­ства всех людей при «золо­том веке» ока­за­ли наи­боль­шее вли­я­ние на уто­пи­стов ново­го вре­ме­ни⁶⁵. Завер­шая рас­смот­ре­ние вопро­са о том, была ли у рим­лян (точ­нее — в рим­ский пери­од) уто­пия, сле­ду­ет, види­мо, отме­тить недо­ста­точ­ную коррект­ность любых рас­суж­де­ний о суще­ст­во­ва­нии «уто­пич­ных» или «анти­уто­пич­ных» наро­дов. Само поня­тие «уто­пизм» — кате­го­рия не столь­ко этно­гра­фи­че­ская, сколь­ко соци­аль­но-пси­хо­ло­ги­че­ская, и объ­ек­тив­ные пред­по­сыл­ки суще­ст­во­ва­ния уто­пиз­ма, види­мо, было бы мето­до­ло­ги­че­ски невер­но сво­дить толь­ко к тем или иным нацио­наль­ным осо­бен­но­стям мыш­ле­ния⁶⁶. Имен­но поэто­му, напри­мер, в исто­рии одно­го и того же наро­да наблюдав­ши­е­ся в кри­зис­ные эпо­хи бур­ные всплес­ки уто­пи­че­ских настро­е­ний могут сме­нять­ся затем пери­о­да­ми отно­си­тель­но­го зати­шья, «отрезв­ле­ния» и «утра­ты иллю­зий». В раз­ные эпо­хи, кро­ме того, могут пре­об­ла­дать раз­лич­ные виды соци­аль­ных уто­пий, о чем свиде­тель­ст­ву­ет и антич­ная исто­рия: если в Гре­ции клас­си­че­ско­го пери­о­да были созда­ны непре­взой­ден­ные в антич­но­сти поли­ти­че­ские про­ек­ты иде­аль­ных государств, а элли­ни­сти­че­ская эпо­ха дала бле­стя­щие образ­цы лите­ра­тур­ных «гео­гра­фи­че­ских» уто­пий, то в Риме позд­не­рес­пуб­ли­кан­ско­го пери­о­да и с.72 сле­дую­ще­го за ним пери­о­да прин­ци­па­та были выра­бота­ны (наряду с поли­ти­че­ски­ми и лите­ра­тур­ны­ми уто­пи­я­ми) не менее важ­ные и ори­ги­наль­ные рели­ги­оз­но-мифо­ло­ги­че­ские кон­цеп­ции, ока­зав­шие самое серь­ез­ное вли­я­ние на все после­дую­щее раз­ви­тие соци­аль­но-уто­пи­че­ских идей.

Роль соци­аль­ной уто­пии в совре­мен­ном мире не толь­ко не умень­ши­лась, но и воз­рос­ла по срав­не­нию с дав­но минув­ши­ми эпо­ха­ми, и поэто­му даль­ней­шее углуб­лен­ное изу­че­ние дан­но­го явле­ния на всех эта­пах его раз­ви­тия пред­став­ля­ет­ся акту­аль­ной исто­рио­гра­фи­че­ской зада­чей. Непре­мен­ным усло­ви­ем тако­го изу­че­ния дол­жен быть, одна­ко, своевре­мен­ный отказ от мно­гих уста­рев­ших сте­рео­тип­ных под­хо­дов, ана­лиз каж­до­го про­яв­ле­ния соци­аль­но­го уто­пиз­ма в нераз­рыв­ной свя­зи с кон­крет­ным куль­тур­но-исто­ри­че­ским кон­тек­стом соот­вет­ст­ву­ю­щей эпо­хи.

Yu. G. Cher­nys­hov
DID THE RO­MANS HA­VE THE UTO­PIA?

Whi­le rea­ding the li­te­ra­tu­re about an­cient Uto­pias we may of­ten meet the fact that “the prac­ti­cal and so­ber-min­ded” Ro­mans un­li­ke the Greeks were ne­ver fond of Uto­pian ideals and their ra­re at­tempts to crea­te their own Uto­pias were not ori­gi­nal. This fact can­not be con­si­de­red as the right one.

Ac­cor­ding to aut­hor’s view-point the So­cial Uto­pia is ar­bit­ra­ri­ly de­sig­ned ideas not ba­sed on the scien­ti­fic ana­ly­sis of the laws of the his­to­ri­cal de­ve­lop­ment, the ideas about an ideal so­cial con­di­tion op­po­sed to the exis­ting rea­li­ty and se­pa­ra­ted from this rea­li­ty with the de­fi­ni­te dis­tan­ce — chro­no­lo­gi­cal or spa­tial.

Li­te­ra­ry and po­li­ti­cal Uto­pias were spread in Ro­me be­gin­ning with the se­cond cen­tu­ry B. C. The most im­por­tant pe­cu­lia­ri­ty of this Uto­pias was the idea­li­za­tion of not far-off lands (though the­re exis­ted the dreams of the li­fe on the “Is­lands of the Bles­sed”) but the idea­li­za­tion of the Ro­man past. Ideal Ro­me with its best “mi­xed con­sti­tu­tion” was con­si­de­red to be the mo­del and the majo­ri­ty of the Uto­pists loo­ked for the means of its sa­ni­ta­tion in the epoch of cri­sis, the re­newal of the mo­res majo­rum due to the “ideal ru­ler”. The most im­por­tant and ori­gi­nal contri­bu­tion ap­pea­red in the sphe­re of the re­li­gio­us-my­tho­lo­gi­cal Uto­pia. It hap­pe­ned in the Ro­man epoch when a new con­cep­tion of the “Gol­den Age” sub­sti­tu­ted the old He­sio­dic con­cep­tion of the “Gol­den Ra­ce”, and exactly then the “Gol­den Ago” was transfer­red from the past to the fu­tu­re. It was pro­mo­ted by the Et­rus­can ideas about the sae­cu­lum, Stoic and Py­tha­go­rean ideas about the mag­nus an­nus, escha­to­lo­gi­cal and mes­sia­nic pro­phe­ties of the “Si­byl­li­ne books”, by the Ro­man-Ita­lian “na­tio­nal” ver­sion of the myth about the Sa­tur­nia reg­na. The world his­to­ry be­ca­me to be used as the his­to­ry of the ages (not of the ra­ces or ge­ne­ra­tions), the cyc­lic con­cep­tions were rep­la­ced by the li­nean ones, and this — with the dis­se­mi­na­tion of the idea about the uni­ty of all man­kind — pro­mo­ted the pre­pa­ra­tion of the Chris­tian ima­ge of a “thou­sand-year kingdom”. The Ro­man Uto­pia be­ca­me a tran­si­tio­nal link from the Greek Uto­pia (in which ra­tio­na­lism pre­vai­led) to the re­li­gio­us Uto­pia, which was in the ear­ly Chris­tia­ni­ty.

Uto­pia­nism is a so­cial-psy­cho­lo­gi­cal, not eth­no­gra­phi­cal ca­te­go­ry, and so the­re are not “Uto­pian” and “An­tiu­to­pian” peop­les, but the­re are dif­fe­rent pe­riods in the his­to­ry of the sa­me peop­les, when Uto­pia is su­per­se­ded by the An­tiu­to­pia, and vi­ce ver­sa.