Сенека и стоическая ортодоксия*

с.368

I. ПОЛИТИЧЕСКАЯ РЕПУТАЦИЯ И ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕАЛЫ

«Едва ли Сене­ка может вызвать сим­па­тию у сего­дняш­не­го англи­ча­ни­на»¹. Чтобы оправ­дать такой вывод, уче­ные обыч­но ссы­ла­ют­ся на явное рас­хож­де­ние меж­ду сло­ва­ми Сене­ки и его дела­ми, одно­вре­мен­но напо­ми­ная, что руко­во­дя­щим прин­ци­пом для Сене­ки, как и всех про­чих сто­и­ков был: «Жизнь не долж­на рас­хо­дить­ся со сло­ва­ми» и «Фило­со­фия учит делать, а не гово­рить»². Коро­че всех это сфор­му­ли­ро­вал Миль­тон: «Сене­ка, кото­рый был фило­со­фом в сво­их кни­гах». Сре­ди обви­не­ний, адре­су­е­мых Сене­ке сего­дня (впро­чем, они регу­ляр­но повто­ря­лись еще с древ­но­сти), есть серь­ез­ные и не очень. Он льстит импе­ра­тор­ским воль­ноот­пу­щен­ни­кам, чтобы полу­чить раз­ре­ше­ние вер­нуть­ся из ссыл­ки, — да, но его лесть весь­ма уме­рен­на по срав­не­нию с тем, что выда­ва­ли про­фес­сио­на­лы это­го дела, о кото­рых мы зна­ем как из про­зы само­го Сене­ки, так и из дру­гих источ­ни­ков. Он изде­ва­ет­ся над физи­че­ски­ми недо­стат­ка­ми покой­но­го Клав­дия в сати­ре «Апо­ко­ло­кин­то­сис», чтобы поза­ба­вить ново­го импе­ра­то­ра Неро­на и его фаво­ри­тов, — но это вполне в рим­ском вку­се. Нас это может воз­му­щать, но не боль­ше, чем мно­гие дру­гие вещи, обыч­ные для древ­них и непри­ем­ле­мые для нас, напри­мер раб­ство. (Кто станет осуж­дать Пла­то­на или Ари­сто­те­ля за то, что они вла­де­ли раба­ми, хотя они ими, несо­мнен­но, вла­де­ли?) Мно­же­ство наре­ка­ний вызы­ва­ет финан­со­вая дея­тель­ность Сене­ки. Гово­рят, напри­мер, что он заду­мал и про­вел ковар­ный план: потре­бо­вав воз­вра­та зай­мов, при­вел к банк­рот­ству бри­тан­цев и тем спро­во­ци­ро­вал их на вос­ста­ние. Может быть, и так, если верить Дио­ну (62. 2. 1), но, во вся­ком слу­чае, не он один с.369 про­де­лы­вал такие вещи. Веро­ят­нее же все­го, что после его паде­ния совре­мен­ни­ки при­пи­са­ли ему гораздо боль­ше сквер­ных поступ­ков, чем он совер­шил на самом деле; весь рас­сказ Дио­на о Сене­ке — имен­но такая инвек­ти­ва³. Мно­гим не нра­вит­ся эпи­грам­ма­ти­че­ский стиль Сене­ки⁴. И, нако­нец, самое серь­ез­ное обви­не­ние: «Будучи настав­ни­ком Неро­на, он закры­вал гла­за на бес­чис­лен­ные пре­ступ­ле­ния, вплоть до мате­ре­убий­ства, чтобы сохра­нить свое высо­кое поло­же­ние и вли­я­ние, и за десять лет сво­его могу­ще­ства ско­пил без­мер­ные богат­ства».

По пово­ду финан­со­вой сто­ро­ны дела мало что мож­но ска­зать. Сене­ка полу­чил боль­шое наслед­ство, при­умно­жил его и знал, что боль­шая часть его состо­я­ния в кон­це кон­цов перей­дет импе­ра­то­ру. Прав­да, при этом он посто­ян­но про­по­ве­до­вал без­раз­ли­чие к день­гам. Но, во-пер­вых, его обще­ст­вен­ное поло­же­ние тре­бо­ва­ло извест­но­го достат­ка. А во-вто­рых, сто­и­цизм в отли­чие от киниз­ма нико­гда не учил, что чело­век дол­жен быть беден. День­ги сами по себе — вещь без­раз­лич­ная. Сене­ка нико­гда не высту­па­ет про­тив богат­ства как тако­во­го: богат­ство и бед­ность ука­зы­ва­ют чело­ве­ку раз­ные пути к доб­ро­де­те­ли⁵. Сене­ка высту­па­ет про­тив рос­ко­ши, про­тив алч­но­сти, нена­сыт­но­го жела­ния иметь боль­ше, чем у тебя есть, про­тив ростов­щи­че­ства и стра­сти к нажи­ве. Сама био­гра­фия Сене­ки пока­зы­ва­ет, что стои­че­ское «без­раз­ли­чие» к богат­ству дей­ст­ви­тель­но мог­ло суще­ст­вен­но облег­чить ему жизнь. Когда в 41 г. он был осуж­ден за адюль­тер с Юли­ей Ливил­лой (кото­рый ему без­осно­ва­тель­но при­пи­са­ли) и отправ­лен в ссыл­ку, он лишил­ся, по-види­мо­му, боль­шей части сво­его состо­я­ния. По воз­вра­ще­нии из ссыл­ки он полу­чил все назад. Если верить обли­че­ни­ям его про­тив­ни­ка Суил­лия, в 58 г. его состо­я­ние состав­ля­ло более 300 мил­ли­о­нов сестер­ций. В 62 г. он пред­ло­жил ссудить все свои день­ги импе­ра­то­ру, а после пожа­ра 65 г. пожерт­во­вал зна­чи­тель­ную их часть на вос­ста­нов­ле­ние Рима (Анна­лы, 14. 54. 3—4). По сло­вам Таци­та, отой­дя от дел в 64 г., Сене­ка жил очень скром­но (Анна­лы, 15. 45. 13; 15. 63. 3), оче­вид­но, пола­гая, что поло­же­ние боль­ше не обя­зы­ва­ет его под­дер­жи­вать внеш­ний блеск. В заве­ща­нии, напи­сан­ном еще до отстав­ки, он пред­пи­сы­ва­ет устро­ить ему самые про­стые похо­ро­ны (Анна­лы, 15. 64. 4). Кажу­щи­е­ся про­ти­во­ре­чия в поведе­нии Сене­ки нетруд­но объ­яс­нить, разде­лив пред­став­ле­ния о том, что подо­ба­ет обще­ст­вен­но­му дея­те­лю и что нуж­но част­но­му чело­ве­ку. Так, воз­му­щаю­щие кри­ти­ков Сене­ки почти кини­че­ские вос­хва­ле­ния бед­но­сти в его сочи­не­ни­ях име­ют в виду част­ную жизнь, в кото­рой сам Сене­ка был весь­ма скро­мен.

с.370 По-види­мо­му, Сене­ке доста­лась зна­чи­тель­ная часть состо­я­ния Бри­тан­ни­ка, одной из жертв Неро­но­вых зло­де­я­ний. Это уже пря­мо каса­ет­ся глав­но­го обви­не­ния про­тив Сене­ки: он-де закры­вал гла­за на пре­ступ­ле­ния, совер­шае­мые его уче­ни­ком Неро­ном, пото­му что извле­кал из них выго­ду. По пово­ду иму­ще­ства Бри­тан­ни­ка Тацит выска­зы­ва­ет­ся вполне опре­де­лен­но: после убий­ства Нерон «щед­ро ода­рил вид­ней­ших из сво­их при­бли­жен­ных». Исто­рик упо­ми­на­ет и о том, что уже в то вре­мя не было недо­стат­ка в людях, «осуж­дав­ших тех, кто, выстав­ляя себя побор­ни­ком несги­бае­мой доб­ро­де­те­ли, разде­ли­ли меж­ду собой, слов­но воен­ную добы­чу, дома и поме­стья» уби­то­го (Анна­лы, 13, 18). Одна­ко и этот слу­чай, и оттал­ки­ваю­щие оправ­да­ния Неро­на после убий­ства мате­ри, после­до­вав­ше­го в 59 г., тре­бу­ют более вни­ма­тель­но­го ана­ли­за. В этих двух слу­ча­ях, как и во мно­гих дру­гих, Сене­ке при­хо­ди­лось выби­рать из двух зол. Его поло­же­ние застав­ля­ет вспом­нить о чле­нах гер­ман­ско­го Ген­шта­ба в 1930-е гг. Сле­до­ва­ло ли ему и Бур­ру осудить убий­ства и поте­рять свое вли­я­ние на импе­ра­то­ра, или надо было при­ми­рить­ся с пре­ступ­ле­ни­я­ми в надеж­де это вли­я­ние сохра­нить, чтобы попы­тать­ся исполь­зо­вать его во бла­го государ­ства и достой­ных граж­дан?

Сене­ка сде­лал свой выбор уже тогда, когда согла­сил­ся на пред­ло­же­ние Агрип­пи­ны вер­нуть­ся из ссыл­ки и стать настав­ни­ком буду­ще­го импе­ра­то­ра. Он знал, что Агрип­пи­на была про­тив того, чтобы он учил ее сына фило­со­фии. Он знал ее харак­тер, ее нена­сыт­ную жаж­ду вла­сти; знал и Неро­на, но все же при­нял рис­ко­ван­ное реше­ние и ввя­зал­ся в клу­бок двор­цо­вых интриг, где шла борь­ба не на жизнь, а на смерть. Что дви­га­ло им? Соску­чил­ся ли он в ссыл­ке, жаж­дал ли вла­сти или наде­ял­ся при­не­сти поль­зу в соот­вет­ст­вии со сво­и­ми стои­че­ски­ми взгляда­ми? Ведь сто­ик дол­жен зани­мать­ся поли­ти­кой, несмот­ря на отвра­ще­ние, ради бла­га государ­ства, чтобы у вла­сти был хоть один порядоч­ный чело­век. Послед­няя при­чи­на, без­услов­но, име­ла место, хотя, может быть, не была глав­ной. Это пока­зы­ва­ет трак­тат «О мило­сти», напи­сан­ный после убий­ства Бри­тан­ни­ка: тогда Сене­ка еще наде­ял­ся вос­пи­тать из Неро­на спра­вед­ли­во­го вла­сти­те­ля. Конеч­но, были и дру­гие при­чи­ны: моти­вы Сене­ки отнюдь не дости­га­ют той чистоты, какая тре­бу­ет­ся от стои­че­ско­го муд­ре­ца. Но он и не пре­тен­до­вал нико­гда на зва­ние муд­ре­ца. Он все­гда назы­вал себя «несо­вер­шен­ным», кото­рый лишь всту­пил на путь к муд­ро­сти и с трудом пыта­ет­ся по нему идти. Он ско­рее гене­рал Бек, чем Дит­рих Бон­хеф­фер рим­ской исто­рии.

Такое срав­не­ние толь­ко на пер­вый взгляд кажет­ся фан­та­сти­че­ским. Совре­мен­ные иссле­до­ва­ния пока­зы­ва­ют, как мно­го обще­го меж­ду миром, в кото­ром жил Сене­ка, и гит­ле­ров­ской Гер­ма­ни­ей или ста­лин­ской Рос­си­ей⁶. Пра­ви­те­ли из тра­гедий Сене­ки руко­вод­ст­ву­ют­ся пра­ви­ла­ми типа: «Odia qui ni­mium ti­met, reg­na­re nes­cit» (Эдип, 704): террор — луч­ший спо­соб управ­ле­ния. Но и в жиз­ни пра­ви­те­ли с.371 руко­вод­ст­ву­ют­ся тем же прин­ци­пом. Девиз Кали­гу­лы: «Ode­rint dum me­tuant» («Пусть нена­видят, лишь бы боя­лись»). Нам труд­но пред­ста­вить себе мир настоль­ко амо­раль­ный и гряз­ный, как тот, что опи­сан в про­за­и­че­ских сочи­не­ни­ях Сене­ки. Сене­ка выра­жа­ет сво­ей мате­ри вос­хи­ще­ние за то, что она в свое вре­мя отка­за­лась от абор­тов, и он смог появить­ся на свет (К Гель­вии, 16, 3—4). А чего сто­ит зер­каль­ная ком­на­та Гостия Квад­ры, в кото­рой он зани­мал­ся сек­сом с тре­мя парт­не­ра­ми одно­вре­мен­но, наблюдая себя со всех сто­рон в зер­ка­лах (О при­ро­де, 1, 16, 7). В этом мире каз­ни и пыт­ки дело самое обы­ден­ное, а зло­употреб­ле­ние вла­стью при­об­ре­та­ет жут­кий раз­мах: за раз­би­тую чаш­ку Ведий Пол­ли­он бро­са­ет слу­гу на съе­де­ние хищ­ным рыбам в бас­сейне (О гне­ве, 3. 40. 2—5; О мило­сти, 1. 18. 2). Самое боль­шое удо­воль­ст­вие для чер­ни и зна­ти это­го мира — уже не бой, а «пря­мое чело­ве­ко­убий­ство» в амфи­те­ат­ре (Пись­ма к Луци­лию, 7. 3). То, что обли­ча­ет в сати­рах Юве­нал, Сене­ка опи­сы­ва­ет мимо­хо­дом, как мело­чи повсе­днев­ной жиз­ни. И это, несо­мнен­но, не рито­ри­ка, а истин­ная прав­да.

Сре­дото­чие зла, раз­вра­та, бес­стыд­ства, жесто­ко­сти — фигу­ра импе­ра­то­ра, неуправ­ля­е­мо­го, порой безум­но­го, как Кали­гу­ла. Сра­зу после гибе­ли Кали­гу­лы Сене­ка пишет три кни­ги «О гне­ве». Это страш­ный доку­мент. От подоб­но­го свиде­тель­ства нель­зя про­сто отмах­нуть­ся, спи­сав его на «глу­бо­кий духов­ный садизм», свиде­тель­ст­ву­ю­щий буд­то бы толь­ко о душев­ном нездо­ро­вье авто­ра⁷.

Но если поли­ти­че­ское попри­ще было так чудо­вищ­но гряз­но, зачем было Сене­ке на него всту­пать? Без сомне­ния, не послед­нюю роль тут сыг­ра­ло често­лю­бие, — но не толь­ко оно. Сене­ка мно­го раз­мыш­ля­ет над этой про­бле­мой тео­ре­ти­че­ски. Вооб­ще стои­че­ская фило­со­фия тре­бу­ет уча­стия в поли­ти­ке. Но вот, напри­мер, Афи­но­дор, сто­ик Авгу­сто­вой эпо­хи, реко­мен­ду­ет от него воз­дер­жать­ся, при­во­дя неор­то­док­саль­ную, с точ­ки зре­ния сто­и­циз­ма, при­чи­ну: при­ро­да поли­ти­ки слиш­ком дур­на, она пор­тит и коррум­пи­ру­ет вся­ко­го, кто с ней сопри­кос­нет­ся. Для Сене­ки такой аргу­мент был чрез­вы­чай­но важен; имен­но его он рас­смат­ри­ва­ет при выра­бот­ке соб­ст­вен­ной пози­ции⁸. Мно­же­ство раз­ных дово­дов за и про­тив того, чтобы муд­рец зани­мал­ся поли­ти­кой, при­во­дят­ся прак­ти­че­ски во всех сочи­не­ни­ях Сене­ки. Но важ­нее все­го с этой точ­ки зре­ния два: «О душев­ном покое» и «О досу­ге». Здесь он подроб­но раз­би­ра­ет кано­ни­че­ское уче­ние Зено­на. Стои­че­ский муд­рец непре­мен­но дол­жен участ­во­вать в обще­ст­вен­ной жиз­ни, «если ему не поме­ша­ют исклю­чи­тель­ные обсто­я­тель­ства». Тра­ди­ци­он­ный сто­и­цизм при­зна­вал три ува­жи­тель­ные при­чи­ны, оправ­ды­ваю­щие неуча­стие в государ­ст­вен­ных делах. Муд­рец име­ет пра­во уда­лить­ся от поли­ти­ки, если, во-пер­вых, государ­ство слиш­ком коррум­пи­ро­ва­но, чтобы он мог ему слу­жить. Во-вто­рых, если он недо­ста­точ­но с.372 богат и вли­я­те­лен или если от его услуг отка­за­лись. Нако­нец, третья ува­жи­тель­ная при­чи­на — тяж­кая болезнь. Нас инте­ре­су­ет пер­вая при­чи­на. В обо­их трак­та­тах Сене­ка дока­зы­ва­ет, что она невер­на (О душев­ном покое, 3. 1; О досу­ге, 8. 1). Ни одно государ­ство не быва­ет доста­точ­но бла­го­устро­е­но, чтобы быть достой­ным муд­ре­ца (этим Сене­ка, меж­ду про­чим, объ­яс­ня­ет свой посте­пен­ный отход от государ­ст­вен­ных дел: «О душев­ном покое» он писал в 62 г.). Но ника­кая поли­ти­че­ская корруп­ция не может слу­жить оправ­да­ни­ем пол­но­го устра­не­ния от обще­ст­вен­ной дея­тель­но­сти. Гово­рить, как Хри­сипп: надо участ­во­вать в поли­ти­ке, если поли­ти­че­ская жизнь государ­ства не слиш­ком гряз­на и пороч­на, — все рав­но, что реко­мен­до­вать чело­ве­ку сде­лать­ся моря­ком, но не выхо­дить в море, если есть подо­зре­ние, что пого­да испор­тит­ся.

У нас есть осно­ва­ния пред­по­ла­гать, что Сене­ка всту­пил на поли­ти­че­скую аре­ну с откры­ты­ми гла­за­ми, отда­вая себе отчет в том, куда идет и поче­му. Свое често­лю­бие он оправ­ды­ва­ет и обос­но­вы­ва­ет рацио­наль­но: для сто­и­ков, и в осо­бен­но­сти для после­до­ва­те­лей Панэтия, муд­рец не толь­ко созер­ца­тель, но и дея­тель⁹. Одна­ко где пре­дел, за кото­рый нель­зя пере­сту­пить, оста­ва­ясь порядоч­ным чело­ве­ком? На этот вопрос мы не нахо­дим у Сене­ки тео­ре­ти­че­ско­го отве­та. На прак­ти­ке же он, как мы зна­ем, пыта­ет­ся отой­ти от обще­ст­вен­ной жиз­ни, начи­ная с 62 г., после смер­ти сво­его дру­га Бур­ра, пре­фек­та пре­то­рия. На этой друж­бе зижди­лось в зна­чи­тель­ной сте­пе­ни его вли­я­ние. После того как во гла­ве пре­то­ри­ан­цев встал Офо­ний Тигел­лин, ста­рый фаво­рит Неро­на и пособ­ник его пре­ступ­ле­ний, Сене­ка дол­жен был решить, что его уход от дел будет вполне оправ­дан с точ­ки зре­ния стои­че­ской фило­со­фии: отныне он пол­но­стью лишил­ся вли­я­ния и воз­мож­но­сти про­во­дить такую поли­ти­ку, какую счи­тал пра­виль­ной.

Мир, пред­стаю­щий в тра­геди­ях Сене­ки, — это аре­на борь­бы меж­ду fu­ror (безу­ми­ем, стра­стью) и ra­tio (разу­мом). Такой сце­на­рий — в духе самых орто­док­саль­ных стои­че­ских прин­ци­пов. Рим­ский форум в опи­са­нии Сене­ки похож на дру­гое шоу — бой гла­ди­а­то­ров (О гне­ве, 2. 8. 1—2. 9. 1). Люди там — ско­пи­ще диких зве­рей, если не хуже; но если муд­рец станет на них сер­дить­ся, он обре­чен всю жизнь про­жить в яро­сти. Гнев здесь неуме­стен. Если сораз­ме­рять сте­пень гне­ва с мер­зо­стью пре­ступ­ле­ния, бла­го­род­но­му чело­ве­ку при­дет­ся не гне­вать­ся, а впасть в безу­мие. Если надо, мы долж­ны каз­нить, но уби­вать пре­ступ­ни­ка сле­ду­ет не в гне­ве, а спо­кой­но, как давят ядо­ви­тую змею (О гне­ве, 1. 16. 5).

В страш­ном мире, отдан­ном на рас­тер­за­ние буре ирра­цио­наль­ных стра­стей, эпи­центр кото­рых в каком-нибудь Кали­гу­ле, или — позд­нее — Нероне, глав­ная неот­лож­ная зада­ча, един­ст­вен­ное спа­се­ние — обуздать стра­сти. По срав­не­нию с этим все осталь­ные зада­чи и заня­тия уче­но­го, фило­со­фа, даже тра­ди­ци­он­но­го сто­и­ка отсту­па­ют на с.373 вто­рой план. Доб­ро­де­те­ли созер­ца­ния ока­зы­ва­ют­ся чуть ли не наравне с тем, что сто­и­ки име­ну­ют «без­раз­лич­ным» отно­си­тель­но добра и зла. Мы слы­шим о бес­смыс­лен­но­сти заня­тий чистой логи­кой (Пись­ма, 48. 2; 85; 111); о бес­по­лез­но­сти широ­ко­го обра­зо­ва­ния (какая раз­ни­ца, что было напи­са­но рань­ше — Или­а­да или Одис­сея?) (О ско­ро­теч­но­сти жиз­ни, 13. 1); о тще­те эруди­ции, кото­рая демон­стри­ру­ет лишь тще­слав­ное жела­ние сорвать апло­дис­мен­ты у пуб­ли­ки (Пись­ма, 52. 11). Если уж мы чита­ем кни­ги, луч­ше читать мень­ше, зато глуб­же вни­кать в смысл. Если мы пишем, писать сто­ит толь­ко для соб­ст­вен­ной душев­ной поль­зы, а не для про­све­ще­ния гряду­щих поко­ле­ний (О душев­ном покое, 1. 13). Физи­ка долж­на слу­жить эти­ке. Сене­ка реко­мен­ду­ет Луци­лию извле­кать мораль­ный урок из все­го, что ему при­хо­дит­ся читать (Пись­ма, 89. 48). В све­те всех этих заме­ча­ний мы долж­ны интер­пре­ти­ро­вать трак­та­ты О при­ро­де, где рас­суж­де­ние о при­ро­де вет­ров слу­жит пово­дом для пате­ти­че­ско­го опи­са­ния чело­ве­че­ской алч­но­сти, кото­рая гонит людей под пару­са­ми по бур­ным морям (3. 18. 4), а оно, в свою оче­редь, вво­дит про­стран­ное обли­че­ние рос­ко­ши вооб­ще.

Рос­кошь, алч­ность, жесто­кость, гнев, похоть — вот темы, к кото­рым Сене­ка обра­ща­ет­ся вновь и вновь, и в тра­геди­ях, и в про­зе. Эти­ми поро­ка­ми заклей­ме­но извра­щен­ное чело­ве­че­ство, ибо боль­шая часть чело­ве­че­ства извра­ще­на. Но в таком слу­чае, какое дело до него муд­ре­цу? Или тому, кто стре­мит­ся к доб­ро­де­те­ли, — сто­и­ку, всту­пив­ше­му на путь к муд­ро­сти? Дело есть, отве­ча­ет Сене­ка, пото­му что все люди — граж­дане еди­но­го все­мир­но­го государ­ства (Пись­ма, 28. 4). В извест­ном смыс­ле все люди рав­ны. Мы, сто­и­ки, учим, что все люди — сограж­дане и бра­тья (О бла­го­де­я­ни­ях, 1. 15. 2—3; О душев­ном покое, 1. 10; Пись­ма, 5. 4). «Пой­ми­те, есть два государ­ства. Одно — вели­кая и поис­ти­не все­об­щая граж­дан­ская общи­на, кото­рую состав­ля­ют люди и боги…» (О душев­ном покое, 4. 1). Бог — наш общий отец (Пись­ма, 110. 2; О бла­го­де­я­ни­ях, 2. 29. 4). Эта все­лен­ская общи­на, то есть весь мир, дер­жит­ся на свя­зях кос­ми­че­ской «сим­па­тии», как учил тра­ди­ци­он­ный сто­и­цизм, как осо­бен­но под­чер­ки­вал Посидо­ний и повто­ря­ет Сене­ка. На этой все­лен­ской сцене разыг­ры­ва­ет­ся гран­ди­оз­ное сра­же­ние доб­ро­де­те­ли с поро­ка­ми, разу­ма с ирра­цио­наль­ны­ми побуж­де­ни­я­ми. В этом Сене­ка пол­но­стью согла­сен с тра­ди­ци­ей сво­ей шко­лы.

Сво­ей — ибо Сене­ка все­гда счи­тал себя пра­во­вер­ным сто­и­ком. Сто­ик в его гла­зах отли­ча­ет­ся от фило­со­фов любой дру­гой шко­лы как доб­лест­ный муж от жен­щин (О про­виде­нии, 2. 1. 1). Сене­ка готов кри­ти­ко­вать дру­гих, напри­мер Анти­па­тра, за отступ­ле­ние от орто­док­саль­но­го сто­и­циз­ма (Пись­ма, 92. 5). Впро­чем, он не чув­ст­во­вал себя обя­зан­ным хра­нить вер­ность тра­ди­ци­он­ной систе­ме в дета­лях (О душев­ном покое, 3. 1). Дета­ли мож­но кри­ти­ко­вать, исправ­лять или вклю­чать в новый кон­текст (Пись­ма, 33. 7—8; 64. 7). Все суще­ст­вен­ное в уче­ни­ях сто­и­ков истин­но; пра­виль­на и их систе­ма цен­но­стей — они вер­но раз­ли­ча­ют глав­ное и вто­ро­сте­пен­ное; но что меша­ет добав­лять к их с.374 фило­со­фии то истин­ное, что было выска­за­но дру­ги­ми шко­ла­ми? Боль­шое вли­я­ние ока­зал на Сене­ку Квинт Секс­тий, чья шко­ла в Риме соеди­ня­ла стои­че­ские уче­ния с пифа­го­рей­ски­ми¹⁰. Имен­но от Секс­тия Сене­ка заим­ст­во­вал такую важ­ную для него, но неиз­вест­ную сто­и­кам прак­ти­ку — еже­ве­черне экза­ме­но­вать свою совесть¹¹. Секс­тий был веге­та­ри­ан­цем; впро­чем, эту пифа­го­рей­скую прак­ти­ку Сене­ка пере­нял не от него, а от Соти­о­на; и через год, по сове­ту отца, он веге­та­ри­ан­ство бро­сил. Неко­то­рое вре­мя Сене­ка нахо­дил­ся под вли­я­ни­ем уче­ни­ка Секс­тия Папи­рия Фаби­а­на; позд­нее и того и дру­го­го затми­ли в его гла­зах Соти­он и Аттал¹². Их аске­ти­че­ская вер­сия сто­и­циз­ма (они тре­бо­ва­ли отка­зать­ся от мяг­кой посте­ли, горя­чей бани, души­стых мазей и уст­риц, рав­но как и дру­гих гур­ман­ских изли­шеств) утвер­ди­ла Сене­ку в его склон­но­сти к «пифа­го­рей­ству». Кро­ме того, Сене­ка очень мно­го читал. Он, несо­мнен­но, штуди­ро­вал Зено­на, Хри­сип­па, Панэтия, Посидо­ния, Гека­то­на, Афи­но­до­ра Млад­ше­го.

Какое же место занял он сам в стои­че­ской тра­ди­ции? Дей­ст­ви­тель­но ли он был пра­во­вер­ным сто­и­ком, как он заяв­лял? Или «пифа­го­рей­ское» аске­ти­че­ское вли­я­ние заста­ви­ло его изме­нить орто­док­саль­но­му «хри­сип­по­в­ско­му» уче­нию, по край­ней мере в эти­ке (и род­ст­вен­ной ей пси­хо­ло­гии), кото­рую Сене­ка по пра­ву счи­тал глав­ным в сто­и­циз­ме? Толь­ко полу­чив ответ на этот вопрос, мы смо­жем ска­зать, прав ли был Квин­ти­ли­ан, утвер­ждая, что Сене­ка в фило­со­фии был pa­rum di­li­gens — не слиш­ком после­до­ва­тель­ный сто­ик и мало­ком­пе­тент­ный фило­соф (10. 1. 129).

II. ОТСТУПЛЕНИЯ ОТ ОРТОДОКСАЛЬНОГО СТОИЦИЗМА

1. Воля, импуль­сы и «пред­ше­ст­вен­ни­ки стра­сти» (προ­πάθεια)

Хри­сипп сфор­му­ли­ро­вал стои­че­ское уче­ние о чело­ве­че­ских дей­ст­ви­ях так: вся­кое дей­ст­вие есть опре­де­лен­ное состо­я­ние веду­ще­го нача­ла (ἡγε­μο­νικόν πως ἔχον)¹³. Излюб­лен­ный при­мер — ходь­ба с.375 (может быть, пото­му, что этим при­ме­ром поль­зо­вал­ся Ари­сто­тель¹⁴. Меж­ду про­чим, имен­но Ари­сто­тель мог в дан­ном вопро­се сбить Сене­ку с орто­док­саль­но­го стои­че­ско­го пути). Итак, для Хри­сип­па ходь­ба — опре­де­лен­ное состо­я­ние веду­ще­го нача­ла чело­ве­ка, кото­рый идет. Сене­ка же разде­ля­ет реше­ние пой­ти и акт ходь­бы: «Сна­ча­ла я гово­рю себе, что мне нуж­но идти. Затем одоб­ряю это свое мне­ние. И лишь затем я иду». Здесь Сене­ка, по-види­мо­му, гораздо бли­же к Ари­сто­те­лю (кое в чем даже дослов­но повто­ря­ет его), чем к Хри­сип­пу. Чем же вызва­ны рас­хож­де­ния Сене­ки с «пси­хо­со­ма­ти­че­ской» тео­ри­ей дей­ст­вия, так ясно изло­жен­ной у Хри­сип­па?

В свою тео­рию дей­ст­вия Сене­ка вклю­ча­ет поня­тие так назы­вае­мых «пред­ше­ст­вен­ни­ков стра­сти» (προ­πάθεια). Во вто­рой кни­ге «О гне­ве» он пыта­ет­ся дать «стои­че­ское» объ­яс­не­ние инстинк­тив­ным реак­ци­ям: мы крас­не­ем от сты­да, у нас кру­жит­ся голо­ва при взгляде вниз с обры­ва, нас печа­лит зре­ли­ще даже спра­вед­ли­вой каз­ни и пуга­ет про­чи­тан­ный в кни­ге рас­сказ о том, как пол­чи­ща Ган­ни­ба­ла подо­шли к самым воротам Рима. Эти явле­ния чисто инстинк­тив­ны: мы не при­ни­ма­ем созна­тель­но­го реше­ния, не даем на них согла­сия, не совер­ша­ем выбо­ра. Это не стра­сти (af­fec­tus), а «пре­людии к стра­сти» (prin­ci­pia pro­lu­den­tia af­fec­ti­bus). Посколь­ку здесь не участ­ву­ет воля (vo­lun­tas), мы не несем за них мораль­ной ответ­ст­вен­но­сти. Несколь­ко раз Сене­ка под­чер­ки­ва­ет, что разум при этом оста­ет­ся пас­си­вен, хотя в нем воз­ни­ка­ет некое подо­бие мне­ния (opi­nio — О гне­ве, 2. 2. 2; 2. 3. 4). Душа испы­ты­ва­ет некий удар, или потря­се­ние (ic­tus ani­mi — 2. 2. 2), и про­тив воли при­хо­дит в дви­же­ние, или вол­не­ние (mo­tus ani­mo­rum mo­ve­ri no­len­tium — 2. 2. 5). Это про­ис­хо­дит слу­чай­но. Душа при этом ско­рее пре­тер­пе­ва­ет воздей­ст­вие, а не дей­ст­ву­ет (2. 3. 1). Такие инстинк­тив­ные эмо­цио­наль­ные реак­ции рав­но при­су­щи всем людям, и глуп­цам, и муд­ре­цам. Не испы­ты­вать их — зна­чит не быть чело­ве­ком (in­hu­ma­ni­tas — Пись­ма, 99. 5).

Исполь­зуя тер­ми­но­ло­гию Хри­сип­па, извест­ную нам по сохра­нив­шим­ся фраг­мен­там, Сене­ка раз­ли­ча­ет два типа «состо­я­ний веду­ще­го нача­ла». Пер­вый — совер­шен­но пас­сив­ные состо­я­ния, инстинк­тив­ные реак­ции, «пред­ше­ст­вен­ни­ки стра­сти» (προ­πάθεια). Вто­рой тип — актив­ные состо­я­ния, при кото­рых разум, «веду­щее нача­ло», дает свое согла­сие и одоб­ря­ет появив­ше­е­ся в душе пред­став­ле­ние. Согла­сие разу­ма одно­вре­мен­но порож­да­ет в душе побуж­де­ние (Сене­ка пере­во­дит хри­сип­пов­ский тер­мин ὁρμή как im­pe­tus — «импульс»). Этот импульс не сов­па­да­ет с пред­став­ле­ни­ем и не воз­ни­ка­ет одно­вре­мен­но с ним, ибо тре­бу­ет наше­го согла­сия (num­quam autem im­pe­tus si­ne as­sen­su men­tis est — О гне­ве, 2. 3. 4). Он «сле­ду­ет» за одоб­ре­ни­ем (se­quens im­pe­tus — 2. 3. 5).

Хотя в извест­ных нам текстах Хри­сип­па и дру­гих гре­че­ских сто­и­ков нет подоб­но­го раз­ли­че­ния двух типов аффек­тив­ных реак­ций, нет осно­ва­ний счи­тать Сене­ку их изо­бре­та­те­лем. О чем-то подоб­ном с.376 пишет Цице­рон в «Туску­лан­ских беседах» (3. 83). Он раз­ли­ча­ет, с одной сто­ро­ны, стра­сти, в воз­ник­но­ве­нии кото­рых непре­мен­но участ­ву­ет воля (vo­lun­ta­rium) и, с дру­гой сто­ро­ны, непро­из­воль­ные «мел­кие уко­лы и лег­кие судо­ро­ги души».

Тем не менее нель­зя согла­сить­ся с Полен­цем и его после­до­ва­те­ля­ми, утвер­ждаю­щи­ми, что имен­но Сене­ка (или, во вся­ком слу­чае, рим­ляне) вве­ли в фило­со­фию прин­ци­пи­аль­но новую кате­го­рию «воли»¹⁵. Конеч­но, тер­ми­но­ло­гия Сене­ки необыч­на для Древ­ней Стои. Сене­ка назы­ва­ет акт согла­сия души на дей­ст­вие актом воли. Хри­сипп здесь гово­рил бы о разу­ме или суж­де­нии (διάνοια). Сене­ка гово­рит об опре­де­лен­ных состо­я­ни­ях души, сопро­вож­дае­мых или нет актом воли (согла­си­ем). Хри­сипп мог бы гово­рить об опре­де­лен­ных состо­я­ни­ях веду­ще­го нача­ла, сопро­вож­дае­мых или нет суж­де­ни­ем (согла­си­ем). Сло­ва раз­ли­ча­ют­ся, но суть уче­ния оста­ет­ся неиз­мен­ной.

Един­ст­вен­ное нов­ше­ство, кото­рое, по-види­мо­му, при­внес Сене­ка в орто­док­саль­ную стои­че­скую тео­рию дей­ст­вия, — это интер­вал меж­ду реше­ни­ем и его осу­щест­вле­ни­ем, меж­ду наме­ре­ни­ем пой­ти и ходь­бой. Новиз­на мог­ла быть неволь­ной: Сене­ка хотел как мож­но рез­че под­черк­нуть раз­ни­цу меж­ду ирра­цио­наль­ной реак­ци­ей и сле­дую­щим за ней «согла­си­ем», доб­рым или злым импуль­сом. В тео­рии дей­ст­вия Хри­сип­па после­до­ва­тель­ность долж­на была быть тако­ва: инстинк­тив­ная реак­ция → согла­сие и рацио­наль­ный/ирра­цио­наль­ный импульс, одно­вре­мен­но с кото­рым совер­ша­ет­ся дей­ст­вие. Сене­ка тол­ку­ет после­до­ва­тель­ность в бук­валь­но вре­мен­но́м смыс­ле и делит ее на три части: реак­ция → согла­сие и рацио­наль­ный/ирра­цио­наль­ный импульс → физи­че­ский акт. При этом он забы­ва­ет, что для Хри­сип­па физи­че­ский акт есть опре­де­лен­ное состо­я­ние веду­ще­го нача­ла. Впро­чем, не исклю­че­но, что в этом вопро­се Сене­ка испы­тал пря­мое или опо­сре­до­ван­ное вли­я­ние Ари­сто­те­ля.

2. Дай­мон и его судь­ба

Все люди — граж­дане еди­но­го государ­ства, ибо все они — части­цы еди­но­го боже­ства. Под этим утвер­жде­ни­ем, в кото­ром Сене­ка цити­ру­ет Посидо­ния, Хри­сипп мог бы под­пи­сать­ся. Но даль­ней­шее раз­ви­тие этой мыс­ли у Сене­ки для Древ­ней Стои было бы совер­шен­но непри­ем­ле­мо. Части­ца боже­ства — это лишь дух (spi­ri­tus), заклю­чен­ный во пло­ти, кото­рая «при­год­на толь­ко на то, чтобы погло­щать пищу, как ска­зал Посидо­ний» (Пись­ма, 92. 10). Наш дух — это «бог внут­ри» (deus in­tus — Пись­ма, 41. 1—2; ср. 31. 11; 66. 12; 110. 2), боже­ство, «про­лив­ше­е­ся свы­ше в эту смерт­ную грудь» (in hoc pec­tus mor­ta­le def­lu­xit — Пись­ма, 120. 14). Сене­ка согла­ша­ет­ся почти со с.377 всем, что гово­рил на эту тему Посидо­ний, но это не зна­чит, что Посидо­ний — его един­ст­вен­ный источ­ник. Сене­ка про­во­дит дихото­мию меж­ду душой и телом гораздо рез­че. Здесь он намно­го бли­же к Пла­то­ну (кото­ро­го, несо­мнен­но, читал) и к таким мыс­ли­те­лям неопи­фа­го­рей­ско­го тол­ка, как упо­мя­ну­тые выше Секс­тий и Соти­он, чем к орто­док­саль­но­му сто­и­циз­му. Одна­ко до какой имен­но сте­пе­ни пла­то­ни­ком и «пифа­го­рей­цем» стал Сене­ка и как дале­ко зашла его изме­на сто­и­циз­му, невоз­мож­но опре­де­лить, ана­ли­зи­руя то, что он гово­рит о духе (spi­ri­tus).

Во-пер­вых, нам неиз­вест­но, верил ли в бес­смер­тие души и ее ино­при­род­ность телу сам Посидо­ний. Есть осно­ва­ния пред­по­ла­гать, что его взгляды на этот счет не рас­хо­ди­лись суще­ст­вен­но с тра­ди­ци­он­ным сто­и­циз­мом¹⁶. Что же до Сене­ки, то, как пока­зы­ва­ют послед­ние иссле­до­ва­ния, в его выска­зы­ва­ни­ях о дан­ном пред­ме­те мож­но вычле­нить, по мень­шей мере, четы­ре точ­ки зре­ния, при­чем их раз­ли­чие нель­зя объ­яс­нить ни раз­ви­ти­ем или изме­не­ни­ем общих воз­зре­ний Сене­ки, ни раз­лич­ной «лите­ра­тур­ной» фор­мой отдель­ных его сочи­не­ний. Мы встре­ча­ем у Сене­ки, во-пер­вых, орто­док­саль­ное стои­че­ское мне­ние о том, что дух частич­но пере­жи­ва­ет тело¹⁷. Во-вто­рых, сокра­тов­скую аль­тер­на­ти­ву: «смерть есть либо конец, либо пере­ход в дру­гое место», по «Апо­ло­гии». В-третьих (срав­ни­тель­но ред­ко), эпи­ку­рей­скую тен­ден­цию отри­цать вся­кую жизнь души после смер­ти тела. И в-чет­вер­тых, тен­ден­цию пла­то­ни­ко-пифа­го­рей­скую, т. е. при­зна­ние бес­смер­тия души и пол­ной отде­ли­мо­сти ее от тела, осо­бен­но в 102-м пись­ме¹⁸. Как бы ни объ­яс­нять эти рас­хож­де­ния, ясно, что ни одну из этих точек зре­ния мы не можем одно­знач­но при­пи­сать Сене­ке. В извест­ном смыс­ле мож­но утвер­ждать, что этот вопрос не очень его инте­ре­со­вал. Ему доволь­но было убеж­де­ния, что нрав­ст­вен­ность сама по себе спо­соб­на обес­пе­чить нам, по край­ней мере, бес­смерт­ную сла­ву, если мы научим­ся пра­виль­но жить (О душев­ном покое, 16. 4). С опре­де­лен­но­стью утвер­ждать мы можем одно: Сене­ка пре­крас­но знал «орто­док­саль­ное» стои­че­ское уче­ние о судь­бе души после смер­ти и не все­гда ему сле­до­вал. Повли­я­ло ли на него чте­ние Посидо­ния или уро­ки Соти­о­на и Секс­тия, или же ход соб­ст­вен­ных раз­мыш­ле­ний при­вел к отступ­ле­нию от тра­ди­ци­он­но­го стои­че­ско­го уче­ния о «боге внут­ри нас» (что вполне веро­ят­но), — так или ина­че, в этом пунк­те Сене­ка, пожа­луй, даль­ше все­го отхо­дит от сто­и­ков.

с.378

3. Про­бле­ма само­убий­ства

Само­убий­ство — одна из важ­ней­ших тем в сочи­не­ни­ях Сене­ки. Его соб­ст­вен­ная смерть напом­ни­ла совре­мен­ни­кам смерть Сокра­та (Сене­ка сам пом­нил о ней и «зара­нее при­пас яд, кото­рым умерщ­вля­ют­ся осуж­ден­ные уго­лов­ным судом афи­нян». — Тацит, Анна­лы, 15. 64). И Тацит, и Дион согла­ша­ют­ся, что само­убий­ство Сене­ки было вынуж­ден­ным: его смер­ти потре­бо­вал Нерон. Все сто­и­ки при­дер­жи­ва­лись мне­ния, что муд­рец впра­ве, а ино­гда и обя­зан покон­чить с собой; впро­чем, с тех­ни­че­ской точ­ки зре­ния, жизнь и смерть — вещи «без­раз­лич­ные». «Сократ научит тебя уме­реть, когда будет необ­хо­ди­мо, Зенон, — рань­ше, чем будет необ­хо­ди­мо», — гово­рит Сене­ка (Пись­ма, 104. 21). Он, веро­ят­но, име­ет в виду, что чело­век может научить­ся опре­де­лять, когда при­шел его час, ино­гда по самым незна­чи­тель­ным при­зна­кам. В каких слу­ча­ях муд­рец реша­ет уме­реть? Либо когда обсто­я­тель­ства меша­ют ему «жить соглас­но с при­ро­дой», либо когда это­го тре­бу­ют его обя­за­тель­ства по отно­ше­нию к родине или близ­ким, либо когда про­дол­же­ние жиз­ни тре­бу­ет нару­ше­ния мораль­но­го зако­на. В этом Сене­ка вполне верен орто­док­саль­ной стои­че­ской тео­рии, кото­рая допус­ка­ет рацио­наль­но моти­ви­ро­ван­ный уход из жиз­ни.

Необыч­но дру­гое: само­убий­ство Сене­ка все­гда свя­зы­ва­ет со сво­бо­дой. Не то, чтобы само­убий­ство «было для Сене­ки при­вле­ка­тель­но как акт утвер­жде­ния сво­ей сво­бод­ной воли», чтобы оно помо­га­ло чело­ве­ку само­утвер­дить­ся или «решить про­бле­му сво­бо­ды воли»¹⁹. В прин­ци­пе, любое рацио­наль­ное дей­ст­вие сво­бод­но. У Сене­ки уди­ви­тель­но то, что он посто­ян­но выде­ля­ет само­убий­ство как «путь к сво­бо­де». По всей види­мо­сти, жизнь при дво­ре Кали­гу­лы или Неро­на была тако­ва, что сво­бо­ду (li­ber­tas) там сохра­нить было труд­но — будь то сво­бо­да фило­со­фа или рим­ско­го ари­сто­кра­та. Одно это уже мог­ло наво­дить на мысль, что сво­бо­ду мож­но обре­сти лишь по ту сто­ро­ну жиз­ни. Тацит дает понять, что Сене­ка, уми­рая, раз­мыш­лял о бес­смер­тии души — в про­ти­во­по­лож­ность Пет­ро­нию, кото­рый запре­тил дру­зьям гово­рить с ним перед смер­тью об этом пред­ме­те или при­во­дить мне­ния фило­со­фов (Анна­лы, 16. 19). Но все это для нас не важ­но: это при­чи­ны, кото­рые мог­ли побудить Сене­ку свя­зы­вать само­убий­ство со сво­бо­дой. Нас же инте­ре­су­ет факт, на кото­рый сле­ду­ет обра­тить вни­ма­ние и оце­нить его отно­ше­ние к тра­ди­ци­он­но­му сто­и­циз­му.

Сене­ка соеди­ня­ет само­убий­ство и сво­бо­ду гораздо чаще и опре­де­лен­нее, чем кто-либо из извест­ных нам сто­и­ков: «Нам откры­то мно­же­ство ворот, веду­щих на сво­бо­ду» (Пись­ма, 12. 10); «из само­го жесто­ко­го раб­ства все­гда открыт путь к сво­бо­де». «Огля­нись: куда ни взгля­нешь, всюду конец тво­им несча­стьям. Видишь вон тот обрыв? С него спус­ка­ют­ся к сво­бо­де. Видишь это море, эту реч­ку, этот коло­дец? Там на дне сидит сво­бо­да. Видишь это дере­во? Ниче­го, что оно с.379 полу­за­сох­шее, боль­ное, невы­со­кое: с каж­до­го сука сви­са­ет сво­бо­да. Посмот­ри на свою глот­ку, шею, серд­це: все это доро­ги, по кото­рым мож­но убе­жать из раб­ства… Ты спра­ши­ва­ешь, какой еще путь ведет к сво­бо­де? Да любая жила в тво­ем теле!» (О гне­ве, 3. 15).

Сене­ка, прав­да, допус­ка­ет, что порой чело­век накла­ды­ва­ет на себя руки по при­чи­нам ирра­цио­наль­ным: тос­ка, ску­ка, отвра­ще­ние к жиз­ни, жаж­да смер­ти (li­bi­do mo­rien­di) (Пись­ма, 24. 24). Такое недо­стой­но муд­ре­ца и не может быть оправ­да­но. Одна­ко эта осто­рож­ная ого­вор­ка тонет во мно­же­стве пла­мен­ных пане­ги­ри­ков само­убий­ству, кото­рые есть почти в каж­дом сочи­не­нии Сене­ки. Надо ска­зать, что он вооб­ще чрез­вы­чай­но высо­ко ста­вил муче­ни­че­ство и, веро­ят­но, рас­смат­ри­вал само­убий­ство как одну из его форм. Он пре­воз­но­сит тех, кто погиб от руки тира­на, как Юлий Кан (О душев­ном покое, 14. 4—10); тех, кто смот­рел в лицо мукам и угро­зе смер­ти, как Луци­лий (О при­ро­де, 4. пред. 15—17). Но само­убий­ство он ста­вит выше всех видов муче­ни­че­ства, ибо очень высо­ко ста­вит сво­бо­ду. «Рацио­наль­ное» само­убий­ство пре­одоле­ва­ет страх смер­ти и тем самым осво­бож­да­ет от него. Созна­тель­ное, про­из­воль­ное само­убий­ство в эпо­ху Сене­ки — «стои­че­ская фор­ма муче­ни­че­ства par ex­cel­len­ce»²⁰. Труд­но отри­цать, что «рито­ри­че­ские экс­кур­сы Сене­ки на тему само­убий­ства, весь­ма дале­кие от стои­че­ско­го фило­соф­ско­го дис­кур­са, сооб­ща­ют это­му акту блеск сла­вы и оре­ол свя­то­сти»²¹. Мно­го­чис­лен­ные опи­са­ния само­убий­ства Като­на при­зва­ны вдох­но­вить чита­те­ля на под­ра­жа­ние. Одна­ко я не вижу осно­ва­ний видеть в этом отход от тра­ди­ци­он­но­го сто­и­циз­ма. Гораздо более разум­ным кажет­ся мне объ­яс­не­ние не из внут­рен­них фило­соф­ских моти­вов, а из жиз­нен­ных обсто­я­тельств: дей­ст­ви­тель­но, жизнь сре­ди повсе­днев­ных кош­ма­ров тогдаш­не­го импе­ра­тор­ско­го дво­ра застав­ля­ла видеть в доб­ро­воль­ной смер­ти сла­дост­ный луч надеж­ды.

4. Иде­аль­ный царь и его cle­men­tia

«Вна­ча­ле Римом пра­ви­ли цари» (Анна­лы, 1. 1): Тацит, как и Сене­ка, пони­ма­ет, что с Авгу­стом в Рим вер­ну­лась цар­ская власть, как бы она теперь ни назы­ва­лась. В трак­та­те Сене­ки «О мило­сти» (De cle­men­tia), адре­со­ван­ном Неро­ну вско­ре после убий­ства Бри­тан­ни­ка, rex и prin­ceps — офи­ци­аль­ный и неофи­ци­аль­ный титу­лы монар­ха — употреб­ля­ют­ся как сино­ни­мы (1. 4. 3; 1. 3. 3; 1. 7. 7; 1. 13. 1; 1. 6. 1). Такое сло­во­употреб­ле­ние важ­но как прак­ти­че­ски, так и тео­ре­ти­че­ски. Сене­ка допус­ка­ет, что импе­ра­тор, или прин­цепс, — раз­но­вид­ность царя; сле­до­ва­тель­но, к нему име­ют пря­мое отно­ше­ние дис­кус­сии о цар­ской с.380 вла­сти, кото­рые велись поли­ти­че­ски­ми тео­ре­ти­ка­ми эпо­хи элли­низ­ма²². Актив­нее все­го в них высту­па­ли сто­и­ки и неопи­фа­го­рей­цы²³. В стои­че­ской шко­ле про­бле­мы цар­ской вла­сти обсуж­да­лись едва ли не с само­го ее осно­ва­ния. Во вся­ком слу­чае, начи­ная с Пер­сея, уче­ни­ка Зено­на, напи­сав­ше­го трак­тат «О цар­ской вла­сти»²⁴.

Cle­men­tia — одна из посто­ян­ных харак­те­ри­стик иде­аль­но­го царя (прин­цеп­са, как чаще офи­ци­аль­но име­ну­ет его Сене­ка). Cle­men­tia — раз­но­вид­ность спра­вед­ли­во­сти, но с оттен­ком мило­сти и чело­ве­ко­лю­бия; в этом поня­тии, как его трак­ту­ет Сене­ка, слы­шен отзвук гре­че­ских φι­λανθρω­πία и ἐπι­είκεια. Это доб­ро­де­тель абсо­лют­но­го монар­ха, сто­я­ще­го над зако­ном. Это сло­во обо­зна­ча­ет совсем не то, что ари­сто­телев­ская «спра­вед­ли­вость», дей­ст­ву­ю­щая толь­ко в рам­ках зако­на и слу­жа­щая осу­щест­вле­нию зако­на, кото­рый все­гда прав. Впро­чем, и у Сене­ки Нерон, или опи­сан­ный в «De cle­men­tia» иде­аль­ный пра­ви­тель, не вполне сво­бо­ден от уста­нов­лен­ной им систе­мы зако­нов. Одной из задач трак­та­та «De cle­men­tia» было убедить чита­те­лей, что новое цар­ст­во­ва­ние обес­пе­чит закон­ность и ста­биль­ность, и легаль­ная струк­ту­ра не будет каж­дый раз пере­кра­и­вать­ся в уго­ду потреб­но­стям поли­ти­че­ско­го момен­та.

Cle­men­tia, вос­хва­ля­е­мая Сене­кой, выше про­сто спра­вед­ли­во­сти; это доб­ро­де­тель не обыч­но­го смерт­но­го, а муд­ре­ца. Сене­ка пред­ла­га­ет юно­му Неро­ну явно завы­шен­ные стан­дар­ты; он при­зы­ва­ет его испол­нить то, что под силу толь­ко муд­ре­цу. В этой свя­зи мож­но упрек­нуть Сене­ку в необос­но­ван­ном поли­ти­че­ском опти­миз­ме, но его вер­ность осно­вам стои­че­ской тео­рии без­упреч­на. Муд­рец выше зако­на, посколь­ку не толь­ко испол­ня­ет спра­вед­ли­вые зако­ны, но и сле­ду­ет cle­men­tia — ἐπι­είκεια, т. е. про­яв­ля­ет милость там, где спра­вед­ли­вость это допус­ка­ет. Одна­ко он не ста­вит себя выше зако­на как те, кто поз­во­ля­ет себе не испол­нять его. Стои­че­ский царь не отчи­ты­ва­ет­ся перед людь­ми, но он все­це­ло ответ­ст­вен перед разу­мом²⁵.

Сене­ка заяв­ля­ет, что наме­рен отра­зить все напад­ки кри­ти­ков сто­и­циз­ма, по сло­вам кото­рых поли­ти­че­ская фило­со­фия сто­и­ков черес­чур риго­ри­стич­на и негиб­ка, чтобы слу­жить хоро­шим прак­ти­че­ским руко­вод­ст­вом для пра­ви­те­лей (De cle­men­tia, 2. 5. 2 слл.). К это­му заяв­ле­нию сто­ит отне­стись серь­ез­но. Конеч­но, на пер­вом месте для Сене­ки в этом трак­та­те сто­ят зада­чи поли­ти­че­ские, но и тео­ре­ти­че­ские не намно­го менее важ­ны: опро­верг­нуть кри­ти­ков стои­че­ской фило­со­фии, обос­но­вать прак­ти­че­скую при­ме­ни­мость сто­и­циз­ма. Стро­гий сто­и­цизм тре­бу­ет от пра­ви­те­ля ни на волос не укло­нять­ся от спра­вед­ли­во­сти, невзи­рая на лица и обсто­я­тель­ства. Милость, или гиб­кость — с.381 cle­men­tia — ἐπι­είκεια, — для него может быть подо­зри­тель­на: это про­яв­ле­ние сла­бо­сти духа, недо­пу­сти­мой мяг­ко­сти, побуж­даю­щей по-раз­но­му карать за оди­на­ко­вые про­ступ­ки. Сене­ка обра­ща­ет­ся к Ари­сто­те­лю, чтобы дока­зать, что ἐπι­είκεια (снис­хо­ди­тель­ность) не толь­ко сов­ме­сти­ма, но и неот­де­ли­ма от под­лин­ной спра­вед­ли­во­сти²⁶. Ибо исто­ри­че­ски сло­жив­ше­е­ся зако­но­да­тель­ство того или ино­го государ­ства не может во всем соот­вет­ст­во­вать истин­ным зако­нам все­лен­ско­го разу­ма. Такие несоот­вет­ст­вия и при­зва­на устра­нять cle­men­tia муд­ро­го пра­ви­те­ля. В Риме имен­но прин­ци­пат открыл воз­мож­ность прав­ле­ния тако­го иде­аль­но­го царя-муд­ре­ца. Веро­ят­но, мно­гие рим­ские сто­и­ки, как Тра­зея Пет, не согла­ша­лись с подоб­ной точ­кой зре­ния, пола­гая поли­ти­че­ское уче­ние сто­и­циз­ма нераз­рыв­но свя­зан­ным с рес­пуб­ли­кан­ски­ми иде­а­ла­ми. Их нель­зя назвать «стои­че­ской оппо­зи­ци­ей» режи­му: в это вре­мя никто уже не высту­пал про­тив прин­ци­па­та как тако­во­го. И Сене­ка, по всей види­мо­сти, обра­ща­ет­ся в сво­ем трак­та­те так­же и к ним, наде­ясь разъ­яс­нить смысл под­лин­но стои­че­ской пози­ции в отно­ше­нии иде­аль­но­го пра­ви­те­ля.

5. Раб­ство и сек­су­аль­ная эти­ка

Мы уже отме­ча­ли, что Сене­ка отсту­па­ет от тра­ди­ци­он­но стои­че­ских взглядов в пси­хо­ло­гии и в основ­ном оста­ет­ся верен им в поли­ти­че­ской тео­рии. Оста­ет­ся рас­смот­реть его отно­ше­ние к таким инсти­ту­ци­ям, как раб­ство и вза­и­моот­но­ше­ния полов. Что до раб­ства, то здесь взгляды Сене­ки ско­рее необыч­ны, чем неор­то­док­саль­ны (см. в осо­бен­но­сти Пись­мо 47 и О бла­го­де­я­ни­ях, 3. 18—28). Стои­че­ская точ­ка зре­ния, кото­рую, по-види­мо­му, разде­ля­ли все чле­ны шко­лы, состо­я­ла в том, что нет рабов по при­ро­де. Сам Хри­сипп опре­де­лял раба как «пожиз­нен­но­го наем­ни­ка» (О бла­го­де­я­ни­ях, 3. 22. 1). В осно­ве таких воз­зре­ний лежит тезис о том, что «веду­щее нача­ло», т. е. разум каж­до­го чело­ве­ка, есть часть боже­ства. Одна­ко Сене­ка дела­ет из это­го обще­го поло­же­ния необыч­ные и не вполне орто­док­саль­ные выво­ды. Он не осуж­да­ет раб­ство как инсти­тут: с точ­ки зре­ния добра и зла сво­бо­да и раб­ство сами по себе вещи без­раз­лич­ные. Но обра­щать­ся с раба­ми надо без гру­бо­сти и жесто­ко­сти: не пото­му, что это невы­год­но; не пото­му, что нуж­но жалеть рабов ради них самих; а пото­му, что про­яв­ле­ние жесто­ко­сти вредит нрав­ст­вен­но­сти хозя­и­на. В отли­чие от Сене­ки боль­шин­ство сто­и­ков, вклю­чая глав­ных настав­ни­ков шко­лы, не дела­ли ника­ких логи­че­ских выво­дов из обще­го поло­же­ния о том, что все люди «по при­ро­де» сво­бод­ны. Напри­мер, Гека­тон, уче­ник Панэтия, пола­гал, что раб в прин­ци­пе не может заслу­жить с.382 бла­го­дар­но­сти хозя­и­на. Гека­тон, заме­ча­ет Сене­ка, не пони­ма­ет, что такое ius hu­ma­num. Важен не ста­тус чело­ве­ка, а его дух (ani­mus) (О бла­го­де­я­ни­ях, 3. 18. 2)²⁷. Ста­тус не вхо­дит в то, что состав­ля­ет под­лин­но­го «цель­но­го чело­ве­ка». Его луч­шая часть все­гда сво­бод­на от раб­ства (О бла­го­де­я­ни­ях, 3. 20. 1). Сене­ка зна­ет, что подоб­ные взгляды — орто­док­саль­ная импли­ка­ция сто­и­циз­ма — весь­ма непо­пу­ляр­ны (Пись­мо 47. 13). Нор­маль­ный чело­век счи­та­ет раба обыч­ной соб­ст­вен­но­стью, и при­том самой ничтож­ной (qua­si ne­quam man­ci­pia) (О гне­ве, 3. 19. 2).

Сене­ка отлич­но созна­ет, что инсти­тут раб­ства потвор­ст­ву­ет таким поро­кам, как похоть и гнев, раз­вра­щая его совре­мен­ни­ков (Пись­мо 47. 19—20). Поче­му же он мирит­ся с ним? Ведь он не пыта­ет­ся дока­зать, что раб­ство необ­хо­ди­мо для эко­но­ми­че­ской ста­биль­но­сти. Ско­рее, оно про­сто неиз­беж­но и пото­му без­раз­лич­но. Мно­гие отме­ча­ли, что Сене­ка гово­рит о рабах куда более гуман­но, чем его совре­мен­ни­ки, вклю­чая сто­и­ков; отче­го же он не высту­па­ет про­тив раб­ства как тако­во­го? При­чин может быть две: интел­лек­ту­аль­ная нечест­ность или вер­ность орто­док­саль­но­му сто­и­циз­му. Либо он счи­тал раб­ство непри­ем­ле­мым соци­аль­ным злом, но не гово­рил об этом пря­мо и ниче­го не пред­при­ни­мал для борь­бы с ним; либо, как сто­ик, верил, что оно, в конеч­ном сче­те, неваж­но. Сам Сене­ка, по-види­мо­му, счи­тал свою пози­цию и стро­го орто­док­саль­ной, и после­до­ва­тель­ной. Он осуж­да­ет гла­ди­а­тор­ские бои, в осо­бен­но­сти «пря­мое чело­ве­ко­убий­ство» (me­ra ho­mi­ci­dia) в амфи­те­ат­ре (Пись­мо 7. 3), пото­му что чело­век — «вещь свя­щен­ная» (res sac­ra) (Пись­мо 95. 33). Но это не обя­за­тель­но пред­по­ла­га­ет осуж­де­ние обще­ст­вен­но­го инсти­ту­та: ско­рее здесь осуж­де­ние отдель­ных людей, посту­паю­щих дур­но. Со «свя­щен­ной вещью» нуж­но обра­щать­ся достой­но — так про­по­ве­ду­ет Сене­ка, и сам прак­ти­ку­ет это в соб­ст­вен­ной жиз­ни. Но не ради «вещи», а ради себя само­го: жесто­кость и звер­ство не при­чи­ня­ют вреда жерт­ве, если жерт­ва — хоро­ший чело­век. Они при­чи­ня­ют вред толь­ко дур­но­му чело­ве­ку, будь он жерт­вой или ее мучи­те­лем.

От рабов к жен­щи­нам — малень­кий шажок для антич­но­сти. В Гре­ции и Риме взгляд на жен­щи­ну может слу­жить отлич­ным тестом для фило­соф­ской шко­лы: насколь­ко общие фило­соф­ские прин­ци­пы пре­тво­ря­ют­ся в кон­крет­ные мораль­ные тре­бо­ва­ния. Сене­ка и в этом вопро­се исхо­дит из чисто стои­че­ской точ­ки зре­ния, сле­дуя уче­нию с.383 Зено­на и Хри­сип­па, совер­шен­но враз­рез с рим­ской тра­ди­ци­ей²⁸. Конеч­но, и для него «жен­ст­вен­ный» оста­ет­ся руга­тель­ным эпи­те­том; но тако­во было обыч­ное сло­во­употреб­ле­ние. Одна­ко он объ­яс­ня­ет Мар­ции, что в спо­соб­но­сти к доб­ро­де­те­ли жен­щи­ны рав­ны муж­чи­нам. При­ро­да не обде­ли­ла их нрав­ст­вен­ны­ми даро­ва­ни­я­ми. (К Мар­ции, 16. 1). Он выра­жа­ет сожа­ле­ние, что его мате­ри Гель­вии уда­лось полу­чить лишь поверх­ност­ное фило­соф­ское обра­зо­ва­ние (К Гель­вии, 17. 4). Посколь­ку жен­щи­ны рав­ны муж­чи­нам как мораль­ные суще­ства, их сле­ду­ет наде­лить той же мораль­ной ответ­ст­вен­но­стью и теми же пра­ва­ми, что и муж­чин. Если от жены тре­бу­ют цело­муд­рия, то надо тре­бо­вать его и от мужа (Пись­мо 94. 26). Эти взгляды, по-види­мо­му, разде­лял и совре­мен­ник Сене­ки Музо­ний и дру­гие сто­и­ки. Я думаю, это состав­ля­ло часть уче­ния уже Зено­на и Хри­сип­па, хотя отсут­ст­вие источ­ни­ков не поз­во­ля­ет нам это дока­зать.

III. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Итак, в каких обла­стях Сене­ка отхо­дит от тра­ди­ци­он­но­го сто­и­циз­ма и в каких оста­ет­ся ему верен? Мы долж­ны при­знать его более или менее орто­док­саль­ным (а в неко­то­рых отно­ше­ни­ях даже свер­хор­то­док­саль­ным) сто­и­ком в боль­шин­стве поли­ти­че­ских вопро­сов (жен­щи­ны, рабы, цари и их cle­men­tia). Его порой стран­ные выска­зы­ва­ния о само­убий­стве сле­ду­ет объ­яс­нять ско­рее состо­я­ни­ем обще­ства, в кото­ром он жил, чем тео­ре­ти­че­ски­ми рас­хож­де­ни­я­ми со стои­че­ской фило­со­фи­ей. Он, несо­мнен­но, неор­то­док­са­лен в сво­ем уче­нии о душе как дай­моне. Воз­мож­но, имен­но дуа­лизм, к кото­ро­му он тяго­тел в пони­ма­нии души и тела, повли­ял на его уче­ние о дей­ст­вии — об инстинк­тив­ном поведе­нии и его мораль­ном кон­тек­сте.

Неор­то­док­саль­ные взгляды Сене­ка обна­ру­жи­ва­ет глав­ным обра­зом в пси­хо­ло­гии. Мож­но пред­по­ло­жить, что нрав­ст­вен­ные про­бле­мы, борь­ба добра и зла, доб­ро­де­те­ли и поро­ка, зани­ма­ли его гораздо боль­ше, чем чисто тео­ре­ти­че­ский вопрос о един­стве чело­ве­че­ской лич­но­сти, кото­рый так вол­но­вал Хри­сип­па. Этим мож­но объ­яс­нить про­ти­во­ре­чия с.384 в тео­ре­ти­че­ском пони­ма­нии души, кото­рые Сене­ка остав­ля­ет без вни­ма­ния. На него мог­ли ока­зать вли­я­ние как кни­ги Посидо­ния, так и неопи­фа­го­рей­ские уче­ния и учи­те­ля. Насколь­ко вели­ко было их вли­я­ние, ска­зать труд­но. Извест­но, что пифа­го­рей­цы во вре­ме­на Сене­ки зани­ма­лись в основ­ном мета­фи­зи­че­ской спе­ку­ля­ци­ей, про­ис­хож­де­ни­ем и устрой­ст­вом миро­зда­ния в целом, а не пси­хо­ло­ги­ей и эти­кой — хотя невер­но было бы утвер­ждать, что они вовсе не инте­ре­со­ва­лись подоб­ны­ми вопро­са­ми. Весь­ма веро­ят­но, что глав­ным источ­ни­ком пла­то­низ­ма Сене­ки был пла­то­ник Евдор, хотя утвер­ждать это невоз­мож­но за недо­стат­ком тек­стов. Мы зна­ем досто­вер­но лишь то, что Евдор, ссы­ла­ясь на Сокра­та, Пла­то­на и Пифа­го­ра, учил об «упо­доб­ле­нии Богу» как цели чело­ве­че­ской жиз­ни. Соеди­нял ли он это уче­ние с пифа­го­рей­ской тео­ри­ей души как дай­мо­на, мы не зна­ем.

Одна­ко про­тив доволь­но рас­про­стра­нен­ной точ­ки зре­ния, соглас­но кото­рой оче­вид­ные отступ­ле­ния от орто­док­саль­но­го сто­и­циз­ма в пси­хо­ло­гии Сене­ки обу­слов­ле­ны пря­мым вли­я­ни­ем Секс­тия или Евдо­ра, свиде­тель­ст­ву­ет тот факт, что Сене­ка совер­шен­но не забо­тил­ся выра­бот­кой после­до­ва­тель­но­го уче­ния о судь­бе души после смер­ти. Когда Тацит сооб­ща­ет, что Сене­ка перед смер­тью про­сил почи­тать себе вслух о бес­смер­тии души (это ско­рее все­го был пла­то­нов­ский «Федон» или ари­сто­телев­ский «Евдем»), это не озна­ча­ет, что Сене­ка созна­тель­но и после­до­ва­тель­но при­чис­лил себя к пифа­го­рей­ско-пла­то­нов­ской тра­ди­ции в дан­ном вопро­се. Я, взве­сив все за и про­тив, пред­ла­гаю вер­нуть­ся к воз­зре­ни­ям ста­рых иссле­до­ва­те­лей: там, где Сене­ка отсту­па­ет от орто­док­саль­но­го сто­и­циз­ма, сле­ду­ет искать вли­я­ние преж­де все­го сто­и­ка Посидо­ния; но отступ­ле­ния от тра­ди­ций шко­лы у Сене­ки часто менее зна­чи­тель­ны, чем у само­го Посидо­ния. В дей­ст­ви­тель­но­сти Сене­ка про­дол­жал тра­ди­ции осно­ва­те­лей шко­лы, нахо­дя вер­ные духу Стои реше­ния даже там, где сами эти тра­ди­ции всту­па­ли меж­ду собой в кон­фликт. Опре­де­ле­ние, дан­ное Сене­ке Квин­ти­ли­а­ном: непо­сле­до­ва­тель­ный фило­соф, — совер­шен­но неспра­вед­ли­во.

Сене­ка разде­ля­ет стои­че­скую любовь к про­по­веди: «Я могу вое­вать с поро­ка­ми без кон­ца, без пре­де­ла», — сооб­ща­ет он в пись­ме (51. 13). Порой он вос­хи­ща­ет­ся кини­ком Демет­ри­ем, на кото­ро­го в Риме тогда была мода, но в целом не одоб­ря­ет кини­че­скую фило­со­фию с ее тре­бо­ва­ни­ем бес­стра­стия — «апа­тии», про­ти­во­по­став­ляя ей истин­ную доб­ро­де­тель орто­док­саль­но­го сто­и­циз­ма (Пись­ма 5. 1; 9. 3). С Сене­кой тра­ди­ци­он­ное стои­че­ское мыш­ле­ние впер­вые под­чи­ни­ло себе чисто «рим­ский» мен­та­ли­тет, несмот­ря на то что Сене­ка зани­мал столь высо­кое поло­же­ние в рим­ском обще­стве и, каза­лось бы, обя­зан был разде­лять искон­но рим­ские цен­но­сти. Поленц был неправ, заяв­ляя, что Сене­ка «рома­ни­зи­ро­вал» тра­ди­ци­он­ный сто­и­цизм и кар­ди­наль­но изме­нил его, введя в фило­со­фию кате­го­рию воли²⁹. Если мож­но выде­лить у Сене­ки некий глав­ный путе­вод­ный прин­цип, то это стои­че­ское пере­осмыс­ле­ние ста­ро­го пифа­го­рей­ско­го при­зы­ва с.385 «Сле­дуй Богу», ибо в пови­но­ве­нии Богу заклю­ча­ет­ся сво­бо­да (О бла­жен­ной жиз­ни, 15. 6—7). Фило­со­фы, и даже сто­и­ки, могут заблуж­дать­ся, как заблуж­дал­ся Посидо­ний, думав­ший, буд­то фило­со­фия изо­бре­ла все нау­ки и ремес­ла (Пись­мо 90. 7). Но они, по край­ней мере, пыта­ют­ся выбрать­ся на вер­ный путь, и надеж­да чело­ве­че­ства толь­ко в них. Сене­ка, как позд­нее и Марк Авре­лий, при­зна­ет, что жизнь — все­го лишь точ­ка в веч­но­сти³⁰; тем не менее он не теря­ет опти­миз­ма отно­си­тель­но исхо­да вели­кой нрав­ст­вен­ной борь­бы меж­ду доб­ром и злом. Ино­гда имен­но этот опти­мизм застав­ля­ет его изме­нять орто­док­саль­ным стои­че­ским взглядам: воз­мож­ность стать истин­ным муд­ре­цом пред­став­ля­ет­ся прак­тич­но­му рим­ля­ни­ну более дости­жи­мой в реаль­ной жиз­ни, чем кому-либо из его гре­че­ских учи­те­лей-тео­ре­ти­ков³¹. Быть духов­ным настав­ни­ком моло­де­жи — дело полез­ное и небез­на­деж­ное; на него не сто­ит жалеть вре­ме­ни и сил, ибо мож­но достичь дей­ст­ви­тель­но­го успе­ха. Нет недо­стат­ка в живых образ­цах наи­выс­шей доб­ро­де­те­ли и худ­ших поро­ков; имен­но изоби­лие исто­ри­че­ских при­ме­ров и живых харак­те­ров сооб­ща­ет сочи­не­ни­ям Сене­ки несрав­нен­ную убеди­тель­ную силу. Изне­жен­ный Меце­нат, беше­ный Кали­гу­ла, извра­ще­нец Квад­ра, садист Пол­ли­он — ходя­чие иллю­ст­ра­ции поро­ка; Катон и Сократ — оли­це­тво­ре­ние доб­ро­де­те­ли, муд­ре­цы в стои­че­ском пони­ма­нии, достиг­шие совер­шен­ства; таки­ми же Сене­ка рису­ет — в пер­спек­ти­ве — и тех, кому адре­су­ет свои настав­ле­ния. Сене­ка нико­гда не уста­ет объ­яс­нять кипя­щие кру­гом него эпи­че­ские схват­ки — нрав­ст­вен­ные и физи­че­ские — в духе стои­че­ской тео­рии и выво­дить из них стои­че­скую мораль. Con­scien­tia (совесть) — девиз на его зна­ме­ни. Если он боль­ше вни­ма­ния уде­ля­ет поро­ку, а не доб­ро­де­те­ли, его труд­но за это упрек­нуть. Ибо в его жиз­ни, как и в его тра­геди­ях, сце­ну пере­пол­ня­ли пре­ступ­ни­ки и пре­ступ­ные безум­цы: «Ec­ce iam fa­cies sce­lus vo­lens sciensque» (Геракл, 1300). Но несмот­ря на все, он наста­и­ва­ет, что победа воз­мож­на. Надо лишь победить в себе стра­сти, и преж­де все­го страх смер­ти. Ибо если боять­ся все­го, что может слу­чить­ся, то неза­чем и жить (Пись­мо 13. 12).