Луций Анней Сенека и его философская проза

с.5 К нача­лу нашей эры про­вин­ция Испа­ния была уже вполне рома­ни­зи­ро­ва­на и мно­го талант­ли­вых ее уро­жен­цев дела­ли бле­стя­щие карье­ры в сто­ли­це импе­рии. Сре­ди них был и Луций Анней Сене­ка (ок. 55 г. до н. э. — 40 г. н. э.), рим­ский всад­ник из Кор­ду­бы (нынеш­няя Кор­до­ва). В юно­сти он учил­ся в Риме ора­тор­ско­му мастер­ству, слу­шал зна­ме­ни­тых ора­то­ров и учи­те­лей рито­ри­ки, о чем на ста­ро­сти лет напи­сал кни­гу для сво­их детей и вну­ков. Позд­нее он пере­ехал в Рим с женой Гель­ви­ей и стар­шим сыном Нова­том, посту­пив на государ­ст­вен­ную служ­бу, а так­же высту­пая адво­ка­том в суде и пове­рен­ным в делах. В Риме в 1 г. до н. э.¹ родил­ся вто­рой из трех его сыно­вей — в буду­щем зна­ме­ни­тый поли­тик, ора­тор, поэт, фило­соф и вос­пи­та­тель Неро­на, Луций Анней Сене­ка Млад­ший.

По сло­вам Квин­ти­ли­а­на, Сене­ка писал ora­tio­nes, poe­ma­ta, epis­tu­las, dia­lo­gos (Quint. Inst. 10, 1, 12), т. е. «речи, сти­хи, пись­ма, диа­ло­ги». Соот­вет­ст­вен­но и мы пред­став­ля­ем его себе, во-пер­вых, как государ­ст­вен­но­го дея­те­ля эпо­хи Кали­гу­лы, Клав­дия и Неро­на; во-вто­рых, как поэта и писа­те­ля, авто­ра девя­ти тра­гедий; в-третьих, как учи­те­ля жиз­ни и настав­ни­ка в доб­ро­де­те­ли; в-чет­вер­тых, как фило­со­фа-сто­и­ка, неиз­мен­но­го пред­ста­ви­те­ля шко­лы во всех учеб­ни­ках по исто­рии фило­со­фии. Впро­чем, все эти ипо­ста­си разде­ле­ны доста­точ­но услов­но: на поли­ти­че­ском попри­ще Сене­ка зна­ме­нит преж­де все­го как настав­ник и вос­пи­та­тель юно­го Неро­на; в поэ­зии он мора­лист; в фило­со­фии, по все­об­ще­му при­зна­нию, про­ти­во­ре­чив и поверх­но­стен, ибо скло­нен при­вно­сить глу­би­ну и связ­ность мыс­ли в жерт­ву кра­сотам рито­ри­ки и эти­че­ско­му пафо­су про­по­вед­ни­ка; види­мо, вер­нее все­го было бы опре­де­лить его имен­но как учи­те­ля жиз­ни, фило­со­фа-прак­ти­ка, а не тео­ре­ти­ка, но меша­ет порой рази­тель­ное несоот­вет­ст­вие про­по­ведей и настав­ле­ний Сене­ки его соб­ст­вен­но­му обра­зу жиз­ни и поступ­кам, чем воз­му­ща­лись еще его совре­мен­ни­ки и что отлич­но созна­вал он сам (ср.: De vi­ta bea­ta 17, 3; ep. 6).

с.6 Речи до нас не дошли, хотя извест­но, что имен­но они доста­ви­ли гром­кую сла­ву Сене­ке в нача­ле его карье­ры, пре­рван­ной болез­нью и отъ­ездом в 26 или 27 г. на лече­ние в Еги­пет, и едва не сто­и­ли ему жиз­ни по воз­вра­ще­нии к обще­ст­вен­ной дея­тель­но­сти десять или один­на­дцать лет спу­стя, когда Кали­гу­ла настоль­ко поза­видо­вал успе­ху его речей, что решил­ся убить ора­то­ра-сопер­ни­ка (хоть и назы­вал пре­зри­тель­но введен­ный Сене­кой в моду новый «руб­ле­ный» стиль «пес­ком без изве­сти»). Упо­мя­ну­тые Квин­ти­ли­а­ном «сти­хи» — это десять сохра­нив­ших­ся тра­гедий, пред­на­зна­чен­ных для реци­та­ции в интел­ли­гент­ном кру­гу и для чте­ния, а не для теат­ра (деся­тая, «Окта­вия», при­пи­сы­вав­ша­я­ся Сене­ке, по-види­мо­му, ему не при­над­ле­жит), несколь­ко эпи­грамм и паро­дия на апо­фе­оз Клав­дия — «Апо­ко­ло­кин­то­сис» («Отык­в­ле­ние»). «Пись­ма» — это 124 нрав­ст­вен­ных пись­ма к Луци­лию в 20 кни­гах, одно из самых вли­я­тель­ных вплоть до наших дней духов­ных руко­водств в евро­пей­ской лите­ра­ту­ре². По содер­жа­нию они не отли­ча­ют­ся от «диа­ло­гов» — эти­че­ских трак­та­тов Сене­ки, но фор­ма их более сво­бод­на; в пол­ной мере оце­не­на она была уже в Новое вре­мя, пре­вра­тив­шись в осо­бый жанр и полу­чив бла­го­да­ря Мон­те­ню, почи­та­те­лю и под­ра­жа­те­лю Сене­ки, назва­ние «эссе».

Под заго­лов­ком «Диа­ло­ги в 12 кни­гах» собра­ны в Co­dex Ambro­sia­nus³ десять трак­та­тов Сене­ки: «О про­виде­нии», «О посто­ян­стве муд­ре­ца», «О гне­ве» (три кни­ги), «Уте­ше­ние к Мар­ции», «О бла­жен­стве», «О досу­ге», «О спо­кой­ст­вии духа», «О ско­ро­теч­но­сти жиз­ни», «Уте­ше­ние к Поли­бию» и «Уте­ше­ние к Гель­вии». К «диа­ло­гам» же Квин­ти­ли­ан, види­мо, при­чис­лял и семь книг «О бла­го­де­я­ни­ях» и семь книг «Рас­суж­де­ний о при­ро­де» — бесед о при­ро­де, обра­щен­ных к Луци­лию, посколь­ку фор­маль­ное постро­е­ние их такое же: они обра­ще­ны к опре­де­лен­но­му лицу, и каж­дый раздел начи­на­ет­ся, как пра­ви­ло, с вопро­са услов­но­го адре­са­та или воз­ра­же­ния вооб­ра­жае­мо­го оппо­нен­та. Квин­ти­ли­а­но­во «диа­ло­ги» озна­ча­ет, види­мо, то же, что гре­че­ское dia­ler­xeis или diat­ri­bai. Как осо­бый жанр фило­соф­ст­во­ва­ния диа­т­ри­ба полу­чи­ла рас­про­стра­не­ние в кини­че­ской и стои­че­ской шко­лах; Вила­мо­виц опре­де­лил ее как «раз­ра­бот­ку отдель­но­го фило­соф­ско­го, чаще все­го эти­че­ско­го поло­же­ния в лег­ком, непри­нуж­ден­но-раз­го­вор­ном тоне»⁴; пер­во­на­чаль­но одной из непре­мен­ных черт диа­т­ри­бы, как и сати­ры, было сме­ше­ние или чере­до­ва­ние серь­ез­но­го со смеш­ным — spou­do­ger­loion, но уже в импе­ра­тор­скую эпо­ху смеш­ное либо вовсе исчез­ло, либо было оттес­не­но дале­ко на зад­ний план серь­ез­но­стью, с какой вос­при­ни­ма­ли жизнь и свою про­по­ведь Сене­ка или Эпи­к­тет. с.7 Тема­ти­ка эти­че­ских трак­та­тов Сене­ки — типич­ная тема­ти­ка диа­т­риб: доб­ро­де­тель вооб­ще или отдель­ные доб­ро­де­те­ли, бес­стра­стие или борь­ба с какой-то опре­де­лен­ной стра­стью, напри­мер с гне­вом или печа­лью, муд­рость, само­до­ста­точ­ность, смерть и само­убий­ство, бед­ность, изгна­ние и вооб­ще стра­да­ние и т. п. Столь же типич­ны и сти­ли­сти­че­ские при­е­мы: услов­ный диа­лог с ано­ним­ным или услов­ным собе­сед­ни­ком, цита­ты из поэтов и — осо­бен­но мно­го­чис­лен­ные у Сене­ки — исто­ри­че­ские при­ме­ры и иллю­ст­ра­ции.

Из деся­ти диа­ло­гов-диа­т­риб Сене­ки одни боль­ше тяго­те­ют к про­по­веди⁵, в дру­гих силь­нее софи­сти­че­ский эле­мент, в третьих Сене­ка ста­ра­ет­ся при­дер­жи­вать­ся пра­вил «нор­маль­но­го», школь­но­го фило­соф­ско­го трак­та­та (поми­мо назва­ние diat­ri­bai к таким попу­ляр­ным фило­соф­ским беседам при­ме­ня­лись столь же часто обо­зна­че­ния scho­lae или the­seis). Так, Сене­ка не столь­ко рас­суж­да­ет «о ско­ро­теч­но­сти жиз­ни», сколь­ко убеж­да­ет собе­сед­ни­ка изме­нить свою жизнь, и пла­мен­ный пафос остав­ля­ет немно­го места точ­ным опре­де­ле­ни­ям вре­ме­ни или смер­ти. «О бла­жен­ной жиз­ни» — апо­ло­гия; не толь­ко недоб­ро­же­ла­те­ли Сене­ки резон­но пола­га­ли, что столь пла­мен­ная про­по­ведь стои­че­ской доб­ро­де­те­ли, доволь­ст­ву­ю­щей­ся необ­хо­ди­мым, т. е. самой собой, и рас­цве­таю­щей лишь сре­ди нище­ты, стра­да­ний и лише­ний, мало сов­ме­сти­ма со столь же пла­мен­ным често­лю­би­ем и обла­да­ни­ем чудо­вищ­ны­ми богат­ства­ми. Ко вре­ме­ни Сене­ки тезис о том, что для бла­жен­ной жиз­ни и сча­стья не нуж­но ниче­го, кро­ме доб­ро­де­те­ли, дав­но стал одним из отли­чи­тель­ных при­зна­ков стои­че­ской шко­лы (сло­жив­шись в поле­ми­ке с пери­па­те­ти­ка­ми, пола­гав­ши­ми, что даже и муд­ре­цу для сча­стья необ­хо­ди­мы внеш­ние бла­га, преж­де все­го здо­ро­вье и богат­ство). И вот, на каж­дом шагу кля­нясь в вер­но­сти стои­че­ско­му уче­нию, Сене­ка с помо­щью хит­ро­ум­ней­ших софиз­мов и бле­стя­щих аргу­мен­тов дока­зы­ва­ет, что имен­но для пра­во­вер­но­го сто­и­ка луч­ше быть бога­тым и здо­ро­вым, чем бед­ным и боль­ным. В еще боль­шей сте­пе­ни тре­бо­ва­ни­я­ми зло­бы дня и лич­ны­ми сооб­ра­же­ни­я­ми про­дик­то­ва­но «Уте­ше­ние к Поли­бию» (впо­след­ст­вии сам Сене­ка пытал­ся отыс­кать и уни­что­жить все его копии, что, к его несча­стью, ему не уда­лось)⁶.

Рас­суж­де­ние Сене­ки «О гне­ве» бли­же все­го по фор­ме к трак­та­ту, т. е. scho­le или the­sis, хотя и здесь доста­точ­но про­по­вед­ни­че­ско­го пафо­са и чисто лич­но­го чув­ства (глав­ным обра­зом, в третьей кни­ге, где речь идет о Кали­гу­ле). Сене­ка оче­вид­ным обра­зом забо­тит­ся о пол­но­те рас­смот­ре­ния пред­ме­та, о точ­но­сти опре­де­ле­ний, ста­ра­ет­ся при­ве­сти все извест­ные ему воз­ра­же­ния про­тив сво­его тези­са и дать с.8 исчер­пы­ваю­щее их опро­вер­же­ние. Отно­си­тель­ной стро­го­стью и систе­ма­тич­но­стью, «науч­но­стью» диа­лог «О гне­ве» выде­ля­ет­ся сре­ди дру­гих эти­че­ских диа­ло­гов; имен­но он дает осно­ва­ние ква­ли­фи­ци­ро­вать Сене­ку не про­сто как тон­ко­го пси­хо­ло­га (что и так всем понят­но), но как выдаю­ще­го­ся иссле­до­ва­те­ля пси­хо­ло­гии; такая точ­ка зре­ния пред­по­ла­га­ет, что Сене­ка сде­лал суще­ст­вен­ный шаг впе­ред в изу­че­нии воз­ник­но­ве­ния и раз­ви­тия аффек­тов и что диа­лог «О гне­ве» отли­ча­ет­ся от всех про­чих боль­шей науч­ной само­сто­я­тель­но­стью. На наш взгляд, имен­но боль­шая «науч­ность» обыч­но свиде­тель­ст­ву­ет у Сене­ки о мень­шей само­сто­я­тель­но­сти, и из всех эти­че­ских диа­ло­гов рас­суж­де­ние «О гне­ве» бли­же все­го по мане­ре повест­во­ва­ния к «Рас­суж­де­ни­ям о при­ро­де», где Сене­ка пря­мо заяв­ля­ет, что не наме­рен пре­тен­до­вать на какую-либо само­сто­я­тель­ность (в этом, как извест­но, отнюдь не виде­ли поро­ка, и соби­ра­ние и «воз­рож­де­ние» пра­виль­ных и цен­ных мыс­лей пред­ше­ст­вен­ни­ков было заня­ти­ем едва ли не более почет­ным, неже­ли пуб­ли­ка­ция соб­ст­вен­ных новых измыш­ле­ний; сам Сене­ка не раз напо­ми­на­ет о том, что все мыс­ли, с кото­ры­ми он согла­сен, — это его мыс­ли, и пото­му не все­гда назы­ва­ет их источ­ник). Опре­де­лить сте­пень само­сто­я­тель­но­сти уче­ния Сене­ки о меха­низ­ме аффек­тов вооб­ще и гне­ва в част­но­сти затруд­ни­тель­но, посколь­ку тек­сты пред­ше­ст­вен­ни­ков не сохра­ни­лись, хотя сочи­не­ние трак­та­тов под назва­ни­ем «О гне­ве» при­пи­сы­ва­ет­ся очень мно­гим фило­со­фам, начи­ная от Ари­сто­те­ля (фраг­мен­ты это­го трак­та­та собра­ны у Г. Бонит­ца) и до Соти­о­на, кото­рый обу­чал юно­го Сене­ку фило­со­фии. О сочи­не­ни­ях это­го Соти­о­на мы толь­ко и зна­ем, что он напи­сал трак­тат «О гне­ве»; Сене­ка сооб­ща­ет, что он учил о пере­се­ле­нии душ и был пифа­го­ре­ец и уче­ник Секс­тия (Ep. 49, 2 и 108, 17—21). А о Квин­те Секс­тии извест­но, что он пре­по­да­вал фило­со­фию в Риме во вре­ме­на Авгу­ста и чрез­вы­чай­но сер­дил­ся, когда его назы­ва­ли сто­и­ком, а потом осно­вал в Риме общи­ну фило­со­фов-прак­ти­ков по пифа­го­рей­ско­му образ­цу под назва­ни­ем Ro­ma­ni ro­bo­ris sec­ta, отка­зал­ся от cur­sus ho­no­rum, кото­рый пред­ла­гал ему Август, и работал над созда­ни­ем под­лин­но рим­ской фило­со­фии жиз­не­стро­и­тель­ства, т. е. не сло­ва, а дела, одна­ко так­же и писал, в том чис­ле трак­тат «О гне­ве».

Так или ина­че, исполь­зо­вал ли Сене­ка сочи­не­ние «О гне­ве» Соти­о­на или кого-то еще, вли­я­ние пифа­го­рей­ства в нем не ощу­ща­ет­ся, ибо уче­ние об аффек­тах раз­ра­ба­ты­ва­ли имен­но сто­и­ки и — в поле­ми­ке с ними — пери­па­те­ти­ки, а пифа­го­рей­цы этим не зани­ма­лись.

Фило­со­фия, соглас­но стои­че­ско­му уче­нию, состо­ит из физи­ки (вклю­чаю­щей в себя так­же уче­ние о Боге, посколь­ку и он есте­ствен и мате­ри­а­лен), эти­ки и логи­ки⁷. Была ли эти­ка глав­ным пред­ме­том и целью иссле­до­ва­ния уже для Зено­на, Кле­ан­фа и Хри­сип­па или нет, но для Сене­ки и Эпи­к­те­та она, несо­мнен­но, ста­ла не толь­ко глав­ной, но и прак­ти­че­ски един­ст­вен­ной частью фило­со­фии, вызы­ваю­щей с.9 под­лин­ный, жиз­нен­ный, а не толь­ко чисто ака­де­ми­че­ский инте­рес. Если, соглас­но тра­ди­ци­он­но­му, вос­хо­дя­ще­му к Ари­сто­те­лю пони­ма­нию, эти­ка, так же как и поли­ти­ка, есть дис­ци­пли­на чисто прак­ти­че­ская, в отли­чие от тео­ре­ти­че­ских мета­фи­зи­ки, или бого­сло­вия, и физи­ки, то для сто­и­ков эти­ка (а не фило­со­фия в целом) под­разде­ля­ет­ся на тео­ре­ти­че­скую и прак­ти­че­скую. Тео­рия рас­смат­ри­ва­ет выс­шее бла­го, кото­рое есть доб­ро­де­тель, и выс­шую цель жиз­ни — сча­стье, кото­рое состо­ит в том, чтобы быть доб­ро­де­тель­ным, т. е. вести жизнь, соглас­ную с при­ро­дой. Для это­го чело­ве­че­ское поведе­ние долж­но быть согла­со­ва­но со все­об­щим зако­ном при­ро­ды, миро­вым разу­мом, боже­ст­вен­ной волей.

Важ­ней­шее прак­ти­че­ское тре­бо­ва­ние такой эти­ки — пре­одо­ле­ние стра­стей (по-латы­ни — «аффек­тов», по-гре­че­ски «пафо­сов», по-рус­ски — «стра­стей», «чувств» или пас­сив­ных «состо­я­ний» души, обу­слов­лен­ных воздей­ст­ви­ем внеш­не­го мира). Тео­рия тре­бу­ет жиз­ни в согла­сии с при­ро­дой (по Кле­ан­фу — с при­ро­дой все­лен­ной, т. е. с миро­вым разу­мом, по Хри­сип­пу — с чело­ве­че­ской при­ро­дой, а чело­век по при­ро­де суще­ство разум­ное; боль­шин­ство позд­ней­ших сто­и­ков так­же гово­рят имен­но о чело­ве­че­ской при­ро­де)⁸; при­ро­да — и мира и чело­ве­ка — разум­на; зна­чит, все нера­зум­ное, тем более про­ти­вя­ще­е­ся разу­му, — про­ти­во­есте­ствен­но и под­ле­жит иско­ре­не­нию, еже­ли мы хотим быть есте­ствен­ны, доб­ро­де­тель­ны и счаст­ли­вы. В нашей душе про­ти­во­есте­ствен­ны стра­сти. Соглас­но опре­де­ле­нию Зено­на, страсть есть «нера­зум­ное и про­тив­ное при­ро­де души дви­же­ние или порыв»⁹; по Хри­сип­пу, страсть — лож­ное суж­де­ние (как у Пла­то­на и пла­то­ни­ков вся­кий грех и порок есть резуль­тат незна­ния и заблуж­де­ния). Четы­ре глав­ные раз­но­вид­но­сти стра­стей: удо­воль­ст­вие и вожде­ле­ние (т. е. то, что мы склон­ны оши­боч­но счи­тать бла­гом), печаль и страх (т. е. то, что мы по неве­же­ству при­ни­ма­ем за зло). Удо­воль­ст­вие (радость) и печаль (горе, боль) — лож­ные бла­га в буду­щем. Каж­дый из родов под­разде­ля­ет­ся на мно­гие виды и под­виды (так, гнев — раз­но­вид­ность печа­ли, или огор­че­ния). Муд­рец, т. е. чело­век, достиг­ший совер­шен­ства, бес­стра­стен, т. е., во-пер­вых, пол­но­стью под­чи­нил разу­му свои внут­рен­ние дви­же­ния и, во-вто­рых, никак не реа­ги­ру­ет на внеш­ние раз­дра­же­ния, при­ят­ные или непри­ят­ные. Напро­тив, глу­пец, греш­ник, пороч­ный чело­век, а таких для сто­и­ков подав­ля­ю­щее боль­шин­ство, пол­но­стью утра­тил кон­троль над собой и подо­бен буй­но­по­ме­шан­но­му; он раб и игруш­ка как соб­ст­вен­ных про­ти­во­ре­чи­вых стра­стей, так и внеш­них меня­ю­щих­ся обсто­я­тельств, и пото­му все­гда несча­стен. с.10 Меж­ду несколь­ки­ми муд­ре­ца­ми, к чис­лу кото­рых отно­сят­ся Сократ и Катон Млад­ший, и всем про­чим буй­но­по­ме­шан­ным чело­ве­че­ст­вом нахо­дят­ся сами сто­и­ки, знаю­щие исти­ну и пото­му борю­щи­е­ся со сво­и­ми стра­стя­ми. Сене­ка срав­ни­ва­ет себя в этом отно­ше­нии с корм­чим, кото­рый плы­вет в бурю на кораб­ле с про­би­тым дни­щем и, зная, что обре­чен, все же ни на мину­ту не пере­ста­ет вычер­пы­вать воду — и в этом его вели­чие.

Иссле­до­ва­ние меха­низ­ма воз­ник­но­ве­ния и раз­ви­тия стра­стей, кото­рое поз­во­лит опре­де­лить стра­те­гию и так­ти­ку борь­бы с ними, есть, таким обра­зом, насущ­ней­шая зада­ча вся­ко­го сто­и­ка. Имен­но этим и занят Сене­ка, иссле­дуя гнев как с эти­че­ской точ­ки зре­ния, в его отно­ше­нии к бла­гу, сча­стью и доб­ро­де­те­ли, так и с пси­хо­ло­ги­че­ской, наблюдая его дви­же­ние в чело­ве­че­ской душе. Оппо­нен­том, чьи воз­ра­же­ния помо­га­ют Сене­ке раз­ви­вать свою мысль, в дан­ном слу­чае высту­па­ют Ари­сто­тель и пери­па­те­ти­ки. Соглас­но Ари­сто­те­лю, стра­сти вооб­ще в чело­ве­че­ской душе есте­ствен­ны и не могут быть ни хоро­ши, ни дур­ны, посколь­ку не созна­тель­ны (proai­re­ti­kar); осуж­де­ния или похва­лы заслу­жи­ва­ет наше созна­тель­ное отно­ше­ние к ним; а гнев, в част­но­сти, даже хорош, ибо без него чело­век туп, вял, лишен соб­ст­вен­но­го досто­ин­ства и никудыш­ный воин¹⁰.

Аргу­мен­та­цию Сене­ки мож­но счи­тать заим­ст­во­ван­ной, но пер­во­ис­точ­ни­ки ее до нас не дошли, и пото­му три кни­ги «О гне­ве» счи­та­ют­ся одним из самых пол­ных и инте­рес­ных образ­цов иссле­до­ва­ния пси­хо­ло­гии аффек­та в антич­но­сти. С дру­гой сто­ро­ны, один из изда­те­лей Сене­ки счи­та­ет, что диа­лог «О гне­ве» отли­ча­ет­ся от всех про­чих диа­ло­гов необык­но­вен­ным оби­ли­ем иллю­ст­ра­тив­но­го мате­ри­а­ла и пото­му пред­став­ля­ет инте­рес глав­ным обра­зом для исто­рии¹¹. Дей­ст­ви­тель­но, напи­сан он был в самом нача­ле кор­си­кан­ской ссыл­ки Сене­ки, в 41 или 42 г., когда обида его на Кали­гу­лу была еще очень жива, а сам Кали­гу­ла уже умер, и пото­му осто­рож­ность уже не застав­ля­ла изгнан­ни­ка скры­вать все, что он дума­ет о Гае Цеза­ре. Быть может, и вся эта беседа, уве­ще­ваю­щая не давать воли гне­ву и не оби­жать­ся на неспра­вед­ли­во оби­жаю­щих нас, обра­ще­на не столь­ко к бра­ту Нова­ту, сколь­ко к само­му себе, оби­жен­но­му сума­сшед­шим Кали­гу­лой и неспра­вед­ли­во изгнан­но­му Клав­ди­ем на дикий ост­ров на краю све­та.

Мы пред­ла­га­ем чита­те­лю новые пере­во­ды фило­соф­ских диа­ло­гов Сене­ки — воз­мож­но, наи­бо­лее извест­ных. На про­тя­же­нии более чем двух­сот лет трак­та­ты и пись­ма Сене­ки состав­ля­ли непре­мен­ную часть школь­ной про­грам­мы во Фран­ции, а в иезу­ит­ских шко­лах — и по всей Евро­пе.

Если при­нять услов­ное, но пло­до­твор­ное разде­ле­ние поня­тий «Стоя» и «сто­и­цизм», где под Сто­ей пони­ма­ет­ся опре­де­лен­ная хро­но­ло­ги­че­ски­ми и дис­ци­пли­нар­ны­ми рам­ка­ми фило­соф­ская шко­ла, а под сто­и­циз­мом — харак­тер­ное умо­на­стро­е­ние без чет­ко опре­де­лен­ных гра­ниц, но с лег­ко узна­вае­мым ядром, свое­об­раз­ную духов­ную с.11 тера­пию и «рели­гию кри­зи­сов» (А. А. Сто­ля­ров), фило­соф­скую про­пе­дев­ти­ку, обу­чаю­щую ори­ен­ти­ро­вать­ся в повсе­днев­ных и погра­нич­ных ситу­а­ци­ях, — то боль­шую часть сочи­не­ний Сене­ки сле­ду­ет отне­сти имен­но ко вто­рой кате­го­рии.

Фило­соф­ские диа­ло­ги, или, ско­рее, фило­соф­ские про­по­веди Сене­ки род­нит одна общая чер­та, при­даю­щая им оба­я­ния и убеди­тель­но­сти: фило­соф-про­по­вед­ник сто­ит здесь не на пьеде­ста­ле соб­ст­вен­ной неуяз­ви­мой муд­ро­сти (хотя имен­но ее и про­по­ве­ду­ет), а вни­зу, вме­сте с чита­те­ля­ми, еще толь­ко стре­мя­щи­ми­ся к этой муд­ро­сти под­нять­ся. «О ско­ро­теч­но­сти жиз­ни» — раз­мыш­ле­ния поли­ти­ка и дело­во­го чело­ве­ка, потер­пев­ше­го фиа­ско в поли­ти­ке и делах (диа­лог напи­сан око­ло 49 г., вско­ре по воз­вра­ще­нии Сене­ки из трех­лет­ней ссыл­ки, обо­рвав­шей нача­ло бли­ста­тель­ной карье­ры). «О бла­жен­ной жиз­ни» (напи­са­но десять лет спу­стя, в зени­те поли­ти­че­ской карье­ры, сла­вы и богат­ства) — апо­ло­гия фило­со­фа, обви­ня­е­мо­го обще­ст­вен­ным мне­ни­ем в том, что ведет нефи­ло­соф­ский образ жиз­ни, что про­по­ве­ду­ет одно, а дела­ет дру­гое; что при­зы­ва­ет к доб­ро­де­те­ли и аске­зе, к отка­зу от наслаж­де­ний и пре­зре­нию к поро­кам, а сам нажил несмет­ное состо­я­ние (извест­но ведь, боль­шие день­ги не дела­ют­ся чест­ным путем, и слу­хи утвер­жда­ли, что Сене­ка нажил­ся на кон­фис­ка­ци­ях иму­ще­ства репрес­си­ро­ван­ных граж­дан) и не отка­зы­ва­ет­ся от высо­ко­го поло­же­ния при дво­ре Неро­на, где корруп­ция, раз­врат, интри­ги, убий­ства ста­ли повсе­днев­но­стью и где порядоч­но­му чело­ве­ку, не гово­ря уже о про­по­вед­ни­ке доб­ро­де­те­ли, не место.

Любо­пыт­но, что в лите­ра­ту­ре послед­них деся­ти­ле­тий трак­та­ты Сене­ки ста­ли пред­ме­том не толь­ко отстра­нен­но-исто­ри­че­ских и фило­ло­ги­че­ских штудий; идет — в осо­бен­но­сти сре­ди англий­ских иссле­до­ва­те­лей — сво­его рода обще­ст­вен­ный суд над Сене­кой, слов­но он наш совре­мен­ник, еще один под­суди­мый Нюрн­берг­ско­го про­цес­са. Вновь и вновь при­ме­ни­тель­но к вос­пи­тан­ни­ку и дру­гу Сене­ки Неро­ну зву­чат име­на Гит­ле­ра и Ста­ли­на, и одни обви­ня­ют фило­со­фа в кол­ла­бо­ра­ци­о­низ­ме, пре­смы­ка­тель­стве перед вла­стью и попыт­ках обос­но­вать идео­ло­гию тота­ли­тар­но­го режи­ма, а дру­гие сочув­ст­вен­но живо­пи­су­ют мучи­тель­ную труд­ность чест­но­го фило­соф­ст­во­ва­ния в коррум­пи­ро­ван­ном обще­стве под желез­ной пятой тота­ли­тар­ной вла­сти (см.: Rist J. M. Se­ne­ca and Stoic Or­tho­do­xy. ANRW, II, 36. P. 1993—2012). Вер­но ли это, судить чита­те­лю. Одна­ко несо­мнен­но, что это — не един­ст­вен­ная про­бле­ма, поз­во­ля­ю­щая нам читать Сене­ку как наше­го совре­мен­ни­ка. В его диа­ло­гах под­ня­ты и дру­гие вопро­сы, может быть, менее зло­бо­днев­ные, но более глу­бо­кие и не менее насущ­ные как для него, так и для нас.

Пере­вод выпол­нен по изда­нию: Se­ne­ca in ten vo­lu­mes. Lon­don. Loeb Clas­si­cal Lib­ra­ry, 1970—1972.

Пере­вод под­готов­лен при финан­со­вой под­держ­ке Рос­сий­ско­го гума­ни­тар­но­го науч­но­го фон­да.