с.32
Arina Bragova (Nizhny Novgorod State Linguistic University, Russia)
Cicero on laws of ideal state
ABSTRACT. Formulating the juridical component of his ideal state in the dialogue De legibus Cicero combines Greek legal theory and Roman state activity. He sees the law as a supreme ratio inherent in the nature, which allows people to do what ought to be done and to refrain from the opposite. It is justice that can be found at the core of law, but (contrary to the sophistic tradition) — justice available to every citizen, not exclusively to the rulers, since only this sort of law guarantees equal treatment to all Roman citizens. Justice and equality are deeply rooted in civil virtues reflected in Roman tradition, an unwritten law of divine origin (that is why religious laws have to be most strictly observed). Examples given in the article show how Cicero uses these theoretical premises in his discussion of some legal acts related to the imperium of magistrates and the function of the tribunate.
KEYWORDS: Rome, natural law, legal rules, justice, equality
Формулируя тезисы своей концепции идеального государственного устройства, представленной главным образом в диалогах «О государстве» и «О законах», Цицерон уделяет особое внимание правовой стороне вопроса, а именно законам. Изначально диалог «О законах» состоял из шести книг по аналогии с его сочинением «О государстве». До нас дошли первые три книги, хотя и они имеют большое количество лакун. Первая книга содержит рассуждения о естественном праве, вторая — о божественном праве, третья — о магистратах. По справедливому замечанию Уилкина, Цицерон считал право и законы наиболее важным аспектом государственного управления (Wilkin, 1947). Античный мыслитель дает определение понятию «закон», доказывает его божественное происхождение, разъясняет действие законов, связанных с религией, и важность таких законов для римского народа, предлагает правовые механизмы, связанные с институтом цензорства, трибунатом, функционированием народного собрания.
с.33 Прежде всего, Цицерон считает необходимым разъяснить природу права и законы, на основании которых должны управляться гражданские общины (О законах, I, 17)1. Несомненно, он опирается на опыт, накопленный древними греками в этом вопросе2. В частности, структуру своих сочинений о государстве и законах он заимствует у Платона, но именно структуру, а не наполнение (Seel, 1953, 393). Содержание данных работ представляет собой объединение греческой философии с римской практикой, и в этом заключается новаторство Цицерона (Beard, 1986, 39—40; Vogt, 1963, 54). В первой книге диалога «О законах» Цицерон пишет о законе как о заложенном в природе высшем разуме, позволяющем нам совершать то, что совершать следует, и запрещающий противоположное (О законах, I, 18. Ср. О государстве, III, 33). И сразу же автор сочинения указывает на отличие греческой и римской трактовок закона. Греки вкладывают в закон понятие справедливости, а римляне, наряду со справедливостью, — понятие выбора. Греческое название «номос» произошло от глагола «немо», то есть «уделять», так как закон «уделяет» каждому то, что ему положено. Латинское же название lex происходит от глагола legere, одно из значений которого — «выбирать», и Цицерон подразумевает выбор справедливого и истинного начала (О законах, II, 11). «Примиряя» греческую теорию со своими взглядами, он замечает при этом, что закону свойственно и то и другое, то есть и справедливость, и право выбора (там же, I, 19). В подтверждение мысли предшественников о справедливости закона Цицерон неоднократно упоминает понятие справедливости в отношении римских законов (там же, I, 19; II, 13). Однако надо отметить, что, в отличие от Фрасимаха в «Государстве» Платона3, Цицерон пишет не с позиций полезности справедливости для правителя, а с позиций полезности справедливости для всех римских граждан. Цицерон предполагает равенство всех граждан перед справедливым законом как основание для прочного государства (Цицерон, О государстве, I, 48; 69; ср. О законах, II, 13), о чем справедливо упоминает в своей работе Строгецкий (2001, 135). В отношении мысли Цицерона о равенстве граждан перед законами Митчелл замечает, что, хотя политические идеи Цицерона происходили от его аристократического взгляда на государство и управление им, которое предполагало иерархическую структуру, для него истинная res publica, основанная на идее о том, что государство принадлежит народу и существует на с.34 благо людей, должна гарантировать высокую степень равенства для всех граждан, и именно равенства граждан перед законом, так как не может быть частных привилегий перед законом и справедливость — одна для всех (О законах, II, 13; III, 8; Mitchell, 1991, 12—13)4. Митчелл также указывает на мысль Цицерона о том, что те, кто стоят у власти, не должны иметь больше власти, чем та, что им предоставлена по закону. Таким образом, поскольку власть правителей проистекает из закона, то они — создания закона (Цицерон, За Клуенция, 146; О государстве, II, 43; О законах, III, 1—3). По мнению исследователя, к концу жизни Цицерон утверждал, что одной из главных целей его управления всегда было гарантировать, чтобы никакой человек не стал сильнее законов (Mitchell, 1991, 12—13; cf. Classen, 1978, 597—619). Вполне обоснованно замечает Павлов, что, провозглашая aequitas основным принципом res publica, Цицерон понимает равенство, прежде всего, как равенство перед законом и отвергает равенство как принцип социально-политический, поскольку Цицерон отстаивает незыблемость частной собственности (Об обязанностях, II, 78—80) и отвергает равенство избирательных прав (О государстве, II, 40), отдавая предпочтение центуриатному устройству Сервия Туллия (О государстве, II, 39; Павлов, 2001; ср. Нерсесянц, 1983, 155).
Следующая важная мысль, связанная с законами, состоит в том, что для своего идеального государства Цицерон выбирает только неписаный закон, тот высший закон, который возник раньше любого писаного законодательства (О законах, I, 19)5. На писаные законы полагаться нельзя, поскольку они транслируют волю человека, стоящего у власти, а такой человек приказывает или запрещает то, что находит нужным для себя, для своей выгоды (там же, I, 19—20; 42—44; II, 13; ср. О государстве, II, 63; III, 16; 18; 20)6. В качестве примера таких несправедливых писаных законов Цицерон приводит закон Луция Валерия Флакка (82 г. до н. э.), по которому Сулла приобретал неограниченные полномочия, право жизни и смерти по отношению к римским гражданам (О законах, I, 42; ср. Цицерон, Против Верреса, III, 82; О земельном законе, III, 5; О доме, 49). Из истории Древней Греции ему известно несправедливое использование законов тридцатью тиранами (404—403 гг. до н. э.), когда тридцать афинских правителей «пожелали навязать свои законы всем» (О законах, I, 42; с.35 ср. О государстве, I, 44). В отношении мысли Цицерона о несправедливости многих частных предписаний (О законах, II, 13) интересно мнение Грималя (1991, 317—318) о том, что те частные предписания, о которых пишет Цицерон, втягивают государство в роковое движение к катастрофе. Именно таковы законы республики Рима в предсмертные ее годы, которые только расшатывают традиционное устройство государства, созданное на протяжении веков «добрыми» законодателями. Если Рим выжил, если сумел вырасти, укрепиться, распространить свою власть на весь известный мир, то лишь благодаря неуклонному воздействию духовного наследия законодателей, которые, конечно, учитывали всякий раз конкретное положение, но рассматривали его в свете вечных принципов справедливости и права и, стремясь к сегодняшней пользе, постоянно видели и самое отдаленное будущее. Так соединились две ветви исторического развития, вместе приведшие к возникновению империи: естественное становление, независимое от человеческой воли, и разумная планомерная деятельность людей, способная все же направлять развитие в русло, наиболее благоприятное для государства. Так кормчий корабля, уступая силе ветра и волн, в то же время искусным маневром приводит благополучно корабль в гавань. Таким образом, в душе Цицерона живет вера в вечность Рима, скорее религиозная, чем логически обоснованная. Боги, говорит он во 2-й книге диалога «О законах», всецело господствуют над жизнью, гражданам лишь остается проникнуться этой истиной, их первый долг — подчиняться божественному закону. Действительно, о божественном происхождении неписаного права Цицерон пишет много (О законах, I, 23; 43; II, 2; 8; 10; 11; 19; 25; 27; 28; 40; III, 3; О государстве, III, 20). Закон есть мысль божества, разумом своим ведающего всеми делами, принуждая или запрещая (О законах, II, 8). Грималь полагает, что из рассуждения Цицерона о божественном происхождении законов и права следует вывод о том, что, поскольку закон одноприроден с разумом, а последний присущ как людям, так и богам, значит боги и люди едины в своем подчинении общему закону, то есть едины единством права; эта мысль лежит в основе всей работы Цицерона (Грималь, 1991, 315—316). Поскольку законы созданы божественным разумом, то и право, из них проистекающее, имеет божественное происхождение (там же, I, 23; 33). По замечанию Кауелла, хотя Цицерон следовал за Платоном в вопросе о том, что закон зависит от принципов права, однако он сумел глубже заглянуть в проблему, так как для него закон был священным предметом, не вещью, изобретенной гением человека или учрежденной каким-либо народом, но тем вечным принципом, который управляет всей вселенной (там же, II, 8) (Cowell, 1948, 273). Надо отметить, что неписаный закон подразумевает добродетельное поведение каждого гражданина, которое Цицерон выводит из четырех стоических добродетелей: разумения, справедливости и благодеяния как двуединой добродетели, величия духа (доблести) и умеренности7. Законы должны быть основаны на разуме, так как с.36 разумный образ жизни делает людей лучше (там же, I, 32), и эта мысль перекликается с первой добродетелью, разумением. Все люди связаны природным чувством снисходительности и благожелательности друг к другу (там же, I, 35), и это связано со второй добродетелью (справедливостью и благодеянием). Неписаный закон предполагает жизнь в согласии с природой, по ее закону, жизнь умеренную и в согласии с доблестью (там же, I, 56), и здесь, несомненно, речь идет о третьей и четвертой добродетелях — об умеренности и величии духа. Таким образом, этические категории добра и зла тесно переплетаются у Цицерона с правовыми и политическими понятиями. Право (читай, закон) Цицерон приравнивает к честному, бесправие (читай, отсутствие закона) — к позорному (там же, I, 44). Поскольку законы и право имеют божественное начало, Цицерон обращает особое внимание на законы в отношении религии. Им он посвящает вторую книгу диалога «О законах», где основывает рассуждения главным образом на Законе Двенадцати Таблиц. Согласно этому закону, римским гражданам необходимо: (1) проявлять благочестие по отношению к богам, признанным государством (О законах, II, 19; 26); (2) обращаться к богам с чистой душой (там же, II, 19; 24); (3) избегать роскоши при священнодействиях, чтобы одинаковый доступ к богам был открыт для всех (II, 25); (4) соблюдать самые древние и потому самые близкие к божеству обычаи предков в отношении религии (II, 27; 35; 40; 61—62); (5) поклоняться обожествленным людям, а именно людям, обладающим такими качествами, как ум, благочестие, доблесть, верность (II, 27—28); (6) подчиняться государственным жрецам (служителям культа), истолкователям пророчеств (квиндецимвирам) и истолкователям воли богов (авгурам и гаруспикам), так как они имеют право, соединенное с авторитетом (auctoritas), заключающееся (в случае с авгурами) в отмене собраний и сходок, в отказе консулу в магистратуре, в разрешении или запрете обратиться с речью к народу, в отмене законов, во влиянии на ход войны через ауспиции (то есть гадание по полету птиц) (II, 20—21; 31; 34—35. Ср. О государстве, II, 31).
В книге III диалога «О законах» Цицерон пишет о власти (imperium)8 консулов и преторов, а также обязанностях цензоров9, эдилов, квесторов, трибунов с.37 (О законах, III, 6—11)10. Фактически он приводит в пример структуру власти, которая существовала в Риме до середины II в. до н. э., до реформ братьев Гракхов, когда республика находилась на пике своего развития, и в которой Цицерон видит пример идеального государства. Это мнение разделяет ряд исследователей. Например, Финли пишет о том, что Цицерон приводит в систему давно принятую римскую доктрину (Finley, 1983, 65). О консерватизме и традиционализме Цицерона в отношении политико-правовой концепции замечает Бек (Beck, 2004). Вуд также настаивает на том, что Цицерон описал римские законы своего времени (Wood, 1988, 168), ссылаясь на самого Цицерона, который писал, что ему почти не понадобилось вносить в законы что-либо новое (О законах, III, 12). В отношении последнего мнения надо заметить, что Цицерон идеализирует не законы своего времени, а раннереспубликанские законы, когда консулы руководили остальными магистратами (там же, III, 16), преторы были охранителями права (там же, III, 8), цензоры существовали в государстве всегда, а не время от времени (там же, III, 47)11 и следили за подлинностью законов (там же, III, 11—12; 47), делили население по имуществу, возрастам, сословиям, ведали городскими храмами, дорогами, водопроводом, казной, поступлением дани, надзирали за нравами (там же, III, 7). Эдилы управляли Римом, ведая о продовольствии и торжественных играх (там же, III, 7). В отношении трибунов Цицерон замечает, что те должны назначаться для защиты плебса против самоуправства и иметь право наложить вето на решения сената (там же, III, 9—10). Распоряжения магистрата должны быть закономерными, поскольку магистрат — это «говорящий» закон (там же, III, 2), и потому его империй должен быть законным (там же, III, 6). Действия магистратов должны отличаться умеренностью (там же, III, 10—11). Магистраты также всегда должны помнить о важности ауспиций — и когда выступают с речью, и когда хотят отсрочить созыв комиций, который мог бы нанести вред в связи с незаконными стремлениями народа (там же, III, 9; 10; 11; 27; 43). Необходимо более подробно остановиться на трибунате, отношение к которому у Цицерона двойственное. Он пишет, что, хотя в своей деятельности он пострадал от власти трибуна, однако он не хочет выступать против трибуната. с.38 Трибунат является необходимым компромиссом, предложенным аристократами для удовлетворения народного протеста, связанного с желанием бóльшего участия народа в государственном управлении. Конфликт между народом и нобилитетом, как полагает Цицерон, менее выражен при трибунате, так как свобода народа при трибунате такова, что плебс должен был склоняться перед авторитетом первенствующих людей, несмотря на многие превосходные установления (О законах, III, 25). Как отмечает А. А. Павлов, комментируя эту идею Цицерона, учреждение трибуната оказывается средством сдерживания народного стремления к достижению равенства: получив трибунат, низы фактически оказываются обманутыми в своем стремлении уравняться политически с верхами, имея конституционный орган, который теоретически представлял их интересы, но в реальности положение вещей осталось прежним, и государство было прочно сохранено в руках principes (там же, III, 24—25; Павлов, 2003, 136). Из этих слов Цицерона Штаерман также делает вывод о том, что Цицерон видит идеальное государственное правление как бесхитростный механизм для поддержания господства крупных аристократов-землевладельцев в годы роста стремления народа к свободе и его желания играть бóльшую роль в государственном управлении. Однако у исследователя тотчас же возникает вопрос, каким образом, по мнению Цицерона, государство с таким трехглавым управлением может действовать как жизнеспособное и объединенное целое и что является основой социального согласия в таком случае. По всей видимости, поиск нужно вести за рамками формального механизма государственного управления для того, чтобы обнаружить неформальные социальные и политические отношения, связывающие систему воедино и объясняющие превосходство аристократической власти. Цицерон воспринимает процесс слаженной работы трех элементов власти как само собой разумеющийся и никогда не разъясняет его детально. Но явно подразумевается политика влияния и покровительства, возникающая из дружбы (amicitiae) и патроната: первое порождает власть внутри высших классов, второе дает возможность осуществлять власть над низшими классами (Штаерман, 1985, 47—48). Отчасти можно согласиться с мнением Штаерман, так как, действительно, поддержка группировки имела определенное значение при формировании политического авторитета государственного деятеля, однако не стоит так четко «привязывать» политическое влияние к отношениям «патрон-клиент». Были и homines novi, не имевшие группировок, но вместе с тем сумевшие достичь высоких руководящих государственных должностей, как было с Цицероном. Мнение же Павлова о том, что Цицерон относился к трибунату как к средству сдерживания народного стремления к достижению равенства, кажется нам сомнительным. По нашему мнению, трибунат для Цицерона являлся спасительным средством против охлократии, ведь он пишет, что сила народа, дикая и необузданная при отсутствии вожака, становится более мягкой, если таковой находится (О законах, III, 23). Кроме того, Цицерон упоминает о том, что благодаря трибунату простые люди могли считать себя равными первенствующим, а в этом одном было с.39 спасение государства (там же, III, 24). Таким образом, мы видим, что римский вариант «системы сдержек и противовесов» на примере контитезы «сенат—трибунат» способствует сбалансированному управлению государством. Трибуны имели реальную политическую власть, имели право вето по отношению к преторам, консулам и сенату, и потому не стоит недооценивать авторитет их власти. Таким образом, право и законы, лежащие в основе цицероновского идеального государства, не служат какому-либо одному из элементов власти, например, аристократическому, а направлены на благо всего государства в целом, поскольку Цицерон признает равенство всех граждан перед законом. Последовательно раскрывая содержание третьей книги диалога «О законах», необходимо отметить оригинальные мысли Цицерона в отношении народных собраний, для которых в своем идеальном государстве он предлагает два нововведения. Первое состоит в том, что все руководящие магистраты с точки зрения закона находятся в ответе за любое насилие или нарушения, которые случаются на собрании (О законах, III, 11; 42). Второе, более новаторское, связано с голосованием: практичная комбинация текущего использования тайного голосования (то есть с помощью подачи табличек) наряду с традиционным открытым голосованием (там же, III, 10, 33—39). Цицерон предполагает, что табличка как бы защищает свободу граждан, только бы ее показывали и добровольно предъявляли всем наилучшим и достойнейшим гражданам — с тем, чтобы свобода была именно в том, в чем народу дается власть — оказывать почет и доверие честным людям (там же, III, 39). Тайное голосование, утверждает Цицерон, лишает сенат ответственности за выбор и держит его в неведении по поводу истинного мнения народа (там же, III, 38). В таком случае граждане сохраняют свою политическую свободу, аристократия — власть, что помогает избегать опасности межклассового конфликта. Когда будет создано представление о свободе (libertatis species), воля народа послужит авторитету и милости (auctoritati aut gratiae) аристократов (там же, III, 39). Таким образом, мы видим еще один пример действия «системы сдержек и противовесов», имевшего место в ранней римской республике и идеализированного Цицероном. Итак, при описании законов своего идеального государства Цицерон проявляет оригинальность, прежде всего, потому, что сочетает элементы древнегреческих теорий о государстве и праве с практическими механизмами римского государственного управления и действующими римскими законами. Это ему удается благодаря тому, что он является реальным политическим деятелем и потому выступает как активный мыслитель, а не как компилятор учений предшественников. Он не только в теории, но и на практике знаком с законами римского государства и их недостатками, и это выгодно выделяет его теорию государства и права на фоне других политико-правовых учений.
с.40
Библиография
Грималь П. (1991) Цицерон (Москва).
Нерсесянц В. С. (1983) Право и закон (Москва).
Павлов А. А. (2001) «К вопросу о libertas у Цицерона», Жебелевские чтения, 4 (Санкт Петербург) // http://centant.spbu.ru/centrum/publik/confcent/2002-10/pavlov.htm*.
Павлов А. А. (2003) «Плебейский трибунат в изображении Цицерона», Исседон: альманах по древней истории и культуре (Екатеринбург), II, 124—142.
Строгецкий В. М. (2001) «Законы XII Таблиц и особенности развития гражданского права (jus civile) в Риме», Из истории античного общества (межвузовский сборник научных трудов). Выпуск 7 (Нижний Новгород).
Темнов Е. И. (1999) «Цицерон — оратор, политик, правовед», Цицерон, О государстве. О законах и др. соч. (Москва).
Утченко С. Л. (1994) «Политико-философские трактаты Цицерона («О государстве» и «О законах»)», Цицерон, Марк Туллий, Диалоги: О государстве; О законах, пер. В. О. Горенштейна (Москва), 152—174.
Штаерман Е. М. (1985) «От гражданина к подданному», Культура Древнего Рима, под ред. Е. С. Голубцовой (Москва), том 1, 22—105.
Beard M. (1986) «Cicero and Divination: the Formation of a Latin Discourse», Journal of Roman Studies, 76, 33—46.
Beck S. (2004) «Greece and Rome to 30 B. C. Ethics of Civilization», World Peace Communications, 3 // http://www.san.beck.org/EC26-Cicero.html#31
Büchner K. (1964) Cicero. Bestand und Wandel seiner geistigen Welt (Heidelberg).
Canceli A. F. (1972) «Juris consensu nella definizione ciceroniana di res publica», RCCM, 14, 247—267.
Classen C. J. (1978) «Cicero, the Laws and the Law-Courts», Latomus 37, 579—619.
Cowell F. R. (1948) Cicero and the Roman Republic (London).
Đurić M. (1958) Ideja prirodnog prava kod grckih sofista (Belgrad).
Fantham E. (1973) «Aequibilitas in Cicero’s Political Theory, and the Greek Tradition of Proportional Justice», Classical Quarterly, 23, 285—290.
Finley M. I. (1983) Politics in the Ancient World (Cambridge).
Görler W. (1999) «Silencing the Troublemaker: De Legibus I. 39», Cicero the Philosopher: 12 Papers, edited by J. G. F. Powell (Oxford, 1999), 84—86.
Hallward B. L. (1931) «Cicero Historicus», The Cambridge Historical Journal, III. 3, 235—236.
Hellegouarc’h J. M. (1963) Le vocabulaire latin des relations et des partis politiques sous la republique (Paris).
Kenter L. P. (1972) Cicero, De Legibus: A Commentary on Book I (Amsterdam).
Keys C. W. (1921) «Original elements in Cicero’s Ideal Constitution», American Journal of Philology, 42, 309—323.
Lepore E. (1954) Il principe ciceroniano e gli ideali politici della tarda repubblica (Napoli).
Mitchell Th. (1991) Cicero: the senior statesman (London).
Schur W. (1934) Sallust als Historiker (Stuttgart).
с.41 Seel O. (1953) Cicero. Wort. Staat. Welt (Stuttgart).
Vogt J. (1963) Ciceros Glaube an Rom (Darmstadt).
Wilkin R. (1947) Eternal Lawyer (New York).
Wirszubski Ch. (1968) Libertas as a political idea at Rome during the Late Republic and Early Principate (Cambridge).
Wood N. (1988) Cicero’s Social and Political Thought (Berkeley, Calif.).
