Сульпиций Север и его произведения

с.211

Суль­пи­ций Север про­ис­хо­дил из знат­ной, хотя и несе­на­тор­ской, акви­тан­ской фами­лии¹. Дата его рож­де­ния точ­но неиз­вест­на, более или менее опре­де­лен­но мож­но ска­зать лишь то, что он был млад­шим совре­мен­ни­ком Пау­ли­на Нолан­ско­го, кото­рый родил­ся в 355 г.² Наши зна­ния о част­ной жиз­ни Суль­пи­ция весь­ма скуд­ны, посколь­ку его пись­ма в боль­шей сво­ей части уте­ря­ны и ни его «Хро­ни­ка», ни труды, посвя­щен­ные Мар­ти­ну Тур­ско­му, не дают сведе­ний о лич­но­сти акви­тан­ско­го писа­те­ля. О пери­о­де с 395 по 404 г. мы еще можем полу­чить более или менее досто­вер­ные и чет­кие сведе­ния бла­го­да­ря пись­мам Пау­ли­на к Суль­пи­цию, но имен­но этот про­ме­жу­ток как раз и явля­ет­ся важ­ней­шим пери­о­дом жиз­ни Суль­пи­ция, на вре­мя кото­ро­го при­хо­дит­ся его обра­ще­ние к аске­ти­че­ской жиз­ни и лите­ра­тур­ным трудам. Отдель­но от дру­гих сто­ит сооб­ще­ние Иеро­ни­ма в его с.212 ком­мен­та­рии на Иезе­ки­и­ля (410/412 г.)³, из кото­ро­го ста­но­вит­ся ясно, что Суль­пи­ций пере­жил вре­мя ужас­ных втор­же­ний гер­ман­цев в кон­це IV в. Дру­гой источ­ник по инте­ре­су­ю­щей нас про­бле­ме — гл. 19 «De vi­ris il­lustri­bus» Ген­на­дия Мас­си­лий­ско­го, сочи­не­ния, напи­сан­но­го в кон­це V в. Его автор сооб­ща­ет, что Суль­пи­ций был свя­щен­ни­ком и что на ста­ро­сти лет вре­мен­но впал в соблазн пела­ги­ан­ства. Поз­же Суль­пи­ций осо­знал свою ошиб­ку и дал обет мол­ча­ния⁴. Это озна­ча­ет, что он был еще жив в 20-е гг. V в., когда в Южной Гал­лии вспых­нул спор о полу­пе­ла­ги­ан­стве. Год смер­ти Суль­пи­ция нам неиз­ве­стен.

Судя по тому успе­ху, кото­рый он имел в каче­стве адво­ка­та, и по сти­лю его про­из­веде­ний, Суль­пи­ций полу­чил хоро­шее обра­зо­ва­ние. Воз­мож­но, это про­изо­шло в Гал­лии, веро­ят­но, в Бор­до, о чем кос­вен­но свиде­тель­ст­ву­ет его друж­ба с Пау­ли­ном.

Основ­ное вни­ма­ние в позд­не­клас­си­че­ском обра­зо­ва­нии уде­ля­лось рито­ри­ке, кото­рой сла­ви­лась имен­но Акви­та­ния. В про­цес­се обу­че­ния одним из глав­ных при­е­мов было состав­ле­ние и декла­ма­ция речей вооб­ра­жае­мых пер­со­на­жей. Общее опре­де­ле­ние этой фор­мы обра­зо­ва­ния мож­но выра­зить сло­ва­ми Авгу­сти­на: «Тут учат­ся сло­вам, тут при­об­ре­та­ют крас­но­ре­чие, совер­шен­но необ­хо­ди­мое, чтобы убеж­дать и раз­ви­вать свои мыс­ли»⁵. Поэто­му сле­дую­щим, весь­ма есте­ствен­ным, шагом для Суль­пи­ция было избра­ние карье­ры адво­ка­та: это была та сфе­ра дея­тель­но­сти, где рито­ри­ка была крайне необ­хо­ди­ма, а, с дру­гой сто­ро­ны, адво­кат­ская прак­ти­ка откры­ва­ла пре­крас­ные воз­мож­но­сти для често­лю­би­во­го юно­ши, чье обще­ст­вен­ное поло­же­ние, само по себе, еще не откры­ва­ло пути к государ­ст­вен­ным долж­но­стям⁶. Дру­гим шагом в этом же направ­ле­нии была выгод­ная женить­ба: мы узна­ем о с.213 богат­стве сена­тор­ской фами­лии неве­сты и о сте­но­гра­фах, пре­до­став­лен­ных Суль­пи­цию его тещей⁷. Мы не зна­ем был ли к тому вре­ме­ни Суль­пи­ций языч­ни­ком или хри­сти­а­ни­ном. Послед­нее более веро­ят­но, но в дан­ном слу­чае это и не столь важ­но: перед нами при­мер типич­ной карье­ры обра­зо­ван­но­го чело­ве­ка кон­ца IV в. В момент обра­ще­ния Суль­пи­ция к аске­ти­че­ской жиз­ни его друг Пау­лин срав­ни­ва­ет бла­го­склон­ную судь­бу Севе­ра со сво­ей: «(Ты был) почти в рас­цве­те сил, более облас­кан­ный, менее обре­ме­нен­ный наслед­ст­вен­ным богат­ст­вом, но отнюдь не бед­нее умом; и, обла­дая име­нем в рито­ри­че­ских кру­гах, ты был опу­тан суе­той суди­ли­ща — это­го теат­ра мира»⁸.

Внешне мог­ло пока­зать­ся, что Суль­пи­ций про­цве­тал и жиз­нен­ный путь, рас­сти­лав­ший­ся перед ним, был ясным и пря­мым, но, как это часто быва­ет, в один момент перед ним был постав­лен вопрос о смыс­ле и цели всей его жиз­ни, с ее пого­ней за мир­ски­ми успе­ха­ми: судя по все­му, вели­чай­шее потря­се­ние было вызва­но неожи­дан­ной смер­тью жены (о дру­гих род­ст­вен­ни­ках Суль­пи­ция мы не зна­ем ниче­го)⁹. В этом отно­ше­нии Суль­пи­ций про­яв­ля­ет боль­ше вни­ма­ния к сво­ей теще, бла­го­че­сти­вой даме по име­ни Бас­су­ла, чем к сво­е­му соб­ст­вен­но­му отцу, кото­рый мало сим­па­ти­зи­ро­вал аске­ти­че­ским устрем­ле­ни­ям ран­не­го хри­сти­ан­ства¹⁰.

Воз­мож­ность вли­я­ния смер­ти жены на реше­ние Суль­пи­ция рез­ко изме­нить свой образ жиз­ни оста­ет­ся, пусть и обос­но­ван­ной, но догад­кой, в то вре­мя, как мы обре­та­ем более проч­ную поч­ву, когда гово­рим о вли­я­нии его близ­ко­го дру­га Пау­ли­на. Этот родо­ви­тый и бога­тый чело­век посте­пен­но и целе­устрем­лен­но в тече­ние несколь­ких лет дви­гал­ся с.214 к пол­но­му посвя­ще­нию всей сво­ей жиз­ни Богу¹¹. В 381 г. он управ­лял Кам­па­ни­ей, в Ита­лии, и там про­яв­лял осо­бое ува­же­ние к мест­но­му свя­то­му, Фелик­су из Нолы. Поз­же из Ита­лии он вер­нул­ся в свое обшир­ное поме­стье в Акви­та­нии и женил­ся на бла­го­че­сти­вой испан­ке Фера­сии. Воз­мож­но, имен­но она поспо­соб­ст­во­ва­ла росту бла­го­че­сти­вых настро­е­ний Пау­ли­на и его реше­нию кре­стить­ся в Бор­до. В даль­ней­шем боль­шую роль сыг­рал и тот факт, что Мар­тин Тур­ский исце­лил Пау­ли­на от глаз­ной болез­ни¹². В 389 г. про­изо­шла тра­гедия: брат Пау­ли­на погиб насиль­ст­вен­ной смер­тью, а сам он вполне реаль­но мог рас­стать­ся и с богат­ст­вом, и с жиз­нью. Навер­ное, поэто­му он и пере­брал­ся из Акви­та­нии в Испа­нию. В довер­ше­ние все­го, когда жена роди­ла Пау­ли­ну сына, тот умер все­го через 8 дней. Эти несча­стья, судя по все­му, побуди­ли Пау­ли­на и Фера­сию при­нять окон­ча­тель­ное реше­ние оста­вить мир­скую жизнь и при­нять мона­ше­ство. В 393 г. они про­да­ли свои бога­тые родо­вые поме­стья и два года спу­стя напра­ви­лись в Нолу, где и про­ве­ли оста­ток сво­их дней у гроб­ни­цы св. Фелик­са.

Столь ради­каль­ная пере­ме­на обра­за жиз­ни дру­га не мог­ла не повли­ять на Суль­пи­ция. Дей­ст­ви­тель­но, огляды­ва­ясь из 397 г. назад, Пау­лин имел все осно­ва­ния пред­по­ло­жить, что они дви­га­лись с Суль­пи­ци­ем одной доро­гой, кото­рая вела к обра­ще­нию к аске­тиз­му. Хотя, стро­го гово­ря, свиде­тель­ство того вре­ме­ни пока­зы­ва­ет, что Пау­лин пер­вым при­нял такое реше­ние и он очень желал, чтобы его друг после­до­вал его при­ме­ру¹³. Воз­мож­но, имен­но бла­го­да­ря Пау­ли­ну Суль­пи­ций заин­те­ре­со­вал­ся Мар­ти­ном Тур­ским. Пау­лин, встре­тив Мар­ти­на и испы­тав на себе его цели­тель­ную силу, рас­ска­зал Суль­пи­цию о его вере, обра­зе жиз­ни, духов­ной вла­сти, тех каче­ствах, кото­рые вдох­но­ви­ли Суль­пи­ция посе­тить Мар­ти­на и напи­сать о нем. Воз­мож­но, что пер­вое свое с.215 палом­ни­че­ство в Тур Суль­пи­ций совер­шил в 393 или 394 г. — отча­сти с тем, чтобы само­му увидеть свя­то­го чело­ве­ка, отча­сти для того, чтобы собрать мате­ри­ал для заду­ман­ной био­гра­фии¹⁴. Тот факт, что Суль­пи­ций наме­ре­вал­ся опи­сать жизнь мона­ха-епи­ско­па, под­ра­зу­ме­ва­ет, что он начал раз­мыш­лять о послед­ст­ви­ях мона­ше­ской жиз­ни. Вполне воз­мож­но, что он уже про­чи­тал «Житие Анто­ния» и, воз­мож­но, жиз­не­опи­са­ния свя­тых, состав­лен­ные Иеро­ни­мом, а так­же дру­гую аске­ти­че­скую лите­ра­ту­ру¹⁵. Одна­ко Суль­пи­ций пока еще не решил­ся при­нять мона­ше­скую жизнь для себя, так как Мар­тин неко­то­рое вре­мя был вынуж­ден уго­ва­ри­вать его, чтобы он осво­бо­дил себя от бре­ме­ни мир­ской жиз­ни, дабы бес­пре­пят­ст­вен­но сле­до­вать Хри­сту, и при­во­дил ему при­мер Пау­ли­на, кото­рый, испол­нив­шись еван­гель­ско­го духа, достиг почти невоз­мож­но­го: про­дал все свое иму­ще­ство и роздал день­ги бед­ным¹⁶.

Суль­пи­ций был оча­ро­ван Мар­ти­ном и его мона­сты­рем Мар­му­тье. Так­же свою роль сыг­ра­ла твер­дая уве­рен­ность Мар­ти­на в близ­ком кон­це све­та¹⁷. Во вся­ком слу­чае, при­зы­вы Мар­ти­на и Пау­ли­на вско­ре при­нес­ли свои пло­ды. В 394 или нача­ле 395 г. Суль­пи­ций дела­ет реши­тель­ный шаг. Он избав­ля­ет себя от земель­ных вла­де­ний и окан­чи­ва­ет свою юриди­че­скую карье­ру с тем, чтобы пол­но­стью посвя­тить себя сле­до­ва­нию Хри­сту, как это сде­ла­ли Мар­тин и Пау­лин. Таким обра­зом, он стал, если не мона­хом, в при­выч­ном смыс­ле это­го сло­ва, то, по край­ней мере, слу­гой Божьим.

I. Суль­пи­ций, слу­га Божий

1. При­му­ли­ак

Реше­ние Суль­пи­ция бро­сить свет­скую карье­ру ради слу­же­ния Богу было при­ня­то вопре­ки воле отца, но с одоб­ре­ния тещи. Суль­пи­ций отка­зал­ся от сво­его пра­ва на с.216 наслед­ст­вен­ные зем­ли и про­дал соб­ст­вен­ность, кото­рую ему при­нес брак, исполь­зо­вав выру­чен­ную сум­му для помо­щи бед­ным¹⁸. Он оста­вил для себя толь­ко одно име­ние, но даже в нем пере­дал пра­ва закон­но­го вла­де­ния мест­ной церк­ви, не оста­вив себе ниче­го, кро­ме пра­ва узуф­рук­та¹⁹. Точ­ное место­по­ло­же­ние это­го поме­стья неиз­вест­но, но похо­же, что оно нахо­ди­лось неда­ле­ко от Тулу­зы и Нар­бо­на, воз­мож­но, к запа­ду от них²⁰.

с.217 Имен­но там, в При­му­ли­а­ке, Суль­пи­ций, воз­мож­но при под­держ­ке сво­ей тещи Бас­су­лы, создал свой вари­ант мона­ше­ской жиз­ни²¹. Хотя Север не был свя­зан с мона­сты­рем в Мар­му­тье, все же дух мона­ше­ской оби­те­ли Мар­ти­на без­услов­но вдох­нов­лял его при обу­строй­стве При­му­ли­а­ка. Пау­лин сооб­ща­ет, что послан­ни­ки Суль­пи­ция опи­сы­ва­ют ему акви­тан­ско­го дру­га «как слу­гу Божье­го, не раба мам­мо­ны. Мар­тин про­гляды­ва­ет сквозь тебя, в тебе живет Кляр и в тебе испол­ня­ет­ся Еван­ге­лие»²². Кляр упо­мя­нут здесь для того, чтобы про­ве­сти связь При­му­ли­а­ка и Мар­му­тье, посколь­ку Суль­пи­ций про­дол­жал палом­ни­че­ства в Тур²³. Кляр был одним из знат­но­рож­ден­ных уче­ни­ков Мар­ти­на, кото­рый посе­лил­ся око­ло Мар­му­тье, где его выдаю­ща­я­ся вера, в свою оче­редь, при­влек­ла к нему уче­ни­ков. Он умер вско­ре после кон­чи­ны Мар­ти­на и почи­тал­ся Суль­пи­ци­ем и Пау­ли­ном как свя­той, а пото­му его похо­ро­ни­ли под алта­рем в При­му­ли­а­ке²⁴.

Пау­лин хва­лит Суль­пи­ция за его жизнь, «посто­рон­нюю» это­му миру. Вме­сто напол­не­ния сво­его дома мебе­лью и богат­ст­вом, «ты запол­ня­ешь его стран­ни­ка­ми и нуж­даю­щи­ми­ся, остав­ляя для себя толь­ко один угол. Как послед­ний слу­га ты при­слу­жи­ва­ешь сво­им соб­ст­вен­ным рабам. Ты ведешь себя не как отец почтен­но­го семей­ства, давая вре­мен­ное при­ста­ни­ще в сво­ем доме, но, ско­рее, сам раз­ме­ща­ешь­ся здесь как наем­ный слу­га или нани­ма­тель»²⁵. Воз­мож­но «стран­ни­ки и нуж­даю­щи­е­ся» — это духов­ные бра­тья, кото­рые, как наде­ял­ся Пау­лин, вме­сте с Суль­пи­ци­ем при­со­еди­нят­ся к почи­та­нию св. Фелик­са Нолан­ско­го, а «маль­чи­ки» — его слу­ги. Они носи­ли обыч­ную тон­зу­ру с.218 и оде­я­ние мона­хов²⁶. Маль­чи­ки, дове­рен­ные Суль­пи­цию, вос­пи­ты­ва­лись им как мона­хи и гото­ви­лись стать свя­щен­ни­ка­ми²⁷. Это были духов­ные сыно­вья Суль­пи­ция, о кото­рых упо­ми­на­ет Пау­лин в дру­гих местах²⁸.

Воз­мож­но, что рядом с При­му­ли­а­ком жили и дру­гие мона­хи, но они не при­над­ле­жа­ли к общине Суль­пи­ция: соглас­но «Диа­ло­гам», в тече­ние все­го пер­во­го дня дис­кус­сия шла меж­ду Суль­пи­ци­ем и его дву­мя дру­зья­ми, на сле­дую­щее же утро яви­лась тол­па мона­хов и кли­ри­ков из бли­жай­ших окрест­но­стей. Похо­же, они жили доста­точ­но близ­ко, чтобы узнать о собра­нии, где рас­ска­зы­ва­ли о Мар­тине, и при­шли поучаст­во­вать в нем²⁹.

Поми­мо непо­сред­ст­вен­но При­му­ли­а­ка, Суль­пи­ций был тес­но свя­зан со сво­им дру­гом Пау­ли­ном их общим стрем­ле­ни­ем к аске­ти­че­ской жиз­ни. Во-пер­вых, Пау­лин очень хотел, чтобы Суль­пи­ций наве­стил его в Ноле и невоз­мож­ность для Суль­пи­ция сде­лать это серь­ез­но ослож­ни­ла их отно­ше­ния³⁰. Одна­ко к 400 г. Пау­лин сми­рил­ся с тем фак­том, что их друж­ба может осно­вы­вать­ся на регу­ляр­ном обмене пись­ма­ми, на еже­год­ном обмене курье­ра­ми, пре­иму­ще­ст­вен­но мона­ха­ми. Наи­бо­лее извест­ным сре­ди них был монах Вик­тор, кото­рый, по обще­му согла­ше­нию, направ­лял­ся как послан­ник меж­ду При­му­ли­а­ком и Нолой, про­во­дя свое вре­мя рав­ным обра­зом там и тут³¹. Пау­лин послал Суль­пи­цию «евло­гию» (похва­лу) кам­пан­ско­му хле­бу, как он уже с.219 сде­лал это ранее по отно­ше­нию к афри­кан­ско­му мона­ху Али­пию. Несколь­ко лет спу­стя Суль­пи­ций послал сво­е­му дру­гу вла­ся­ни­цу из вер­блю­жьей шер­сти, на кото­рую Пау­лин отклик­нул­ся при­вет­ст­ви­ем: она послу­жи­ла ему напо­ми­на­ни­ем о сво­их гре­хах и напо­ми­на­ла о биб­лей­ских геро­ях — Илии, Давиде и Иоанне Кре­сти­те­ле³². Каж­дый из дру­зей скор­бел о сво­ей гре­хов­но­сти и вос­хва­лял при­ме­ры дру­гих свя­тых. Суль­пи­ций послал Пау­ли­ну свое «Житие Мар­ти­на» и, воз­мож­но, дру­гие работы о тур­ском епи­ско­пе³³. Пау­лин с гор­до­стью чита­ет их сво­им близ­ким: Мела­нии Стар­шей, Нице­тию, епи­ско­пу Реме­си­ан­ско­му и мно­гим дру­гим свя­тым мужам. Жития свя­тых выст­ра­и­ва­лись рядом с Биб­ли­ей как основ­ной пред­мет чте­ния для аске­тов, и сооб­ща­ет­ся, что Мела­ния осо­бен­но часто при­ни­ма­ла уча­стие в этих чте­ни­ях³⁴. Пау­лин так­же с радо­стью совер­шил в под­ра­жа­ние Мар­ти­ну ряд уни­чи­жи­тель­ных поступ­ков, напри­мер, мытье рук дру­гим, хотя он и при­зна­вал­ся, что толь­ко один раз зашел столь дале­ко, что, сле­дуя при­ме­ру Хри­ста и Мар­ти­на, вымыл дру­го­му ноги³⁵.

Эта малень­кая деталь весь­ма при­ме­ча­тель­на. Она гово­рит о том, что аске­ти­че­ская жизнь в том виде, как она прак­ти­ко­ва­лась Пау­ли­ном и Суль­пи­ци­ем, была более утон­чен­ной и воз­вы­шен­ной, чем в Мар­му­тье при Мар­тине. В то вре­мя, как послед­ний реши­тель­но отвер­гал при­гла­ше­ния вели­ких мира сего на обеды и пиры, Суль­пи­ций не мог отка­зать таким людям и насто­ял на допу­ще­нии экс-вика­рия Евхе­рия и кон­су­ля­ра Цель­са на слу­ша­ние рас­ска­за Гал­ла о Мар­тине³⁶. Дру­гое важ­ное отли­чие заклю­ча­ет­ся в том, что в Мар­му­тье тек­сты для пере­пи­сы­ва­ния дава­лись толь­ко моло­дым мона­хам, ста­рые же мона­хи были пол­но­стью сво­бод­ны для молит­вы. Суль­пи­ций же оста­вал­ся весь­ма книж­ным чело­ве­ком. Он имел в сво­ем рас­по­ря­же­нии сте­но­гра­фов и обра­щал вни­ма­ние на стиль сво­их про­из­веде­ний, осо­бен­но тех, кото­рые были с.220 посвя­ще­ны Мар­ти­ну, где кла­у­зу­лы в кон­це пред­ло­же­ния тща­тель­но шли­фо­ва­лись³⁷. Он тре­бо­вал от Пау­ли­на исто­ри­че­ских сведе­ний для сво­ей «Хро­ни­ки». Он постро­ил цер­ковь и бап­ти­сте­рий в При­му­ли­а­ке и укра­сил послед­ний изо­бра­же­ни­я­ми Мар­ти­на и Пау­ли­на, напи­сав несколь­ко посвя­ти­тель­ных сти­хов. Не удо­вле­тво­рив­шись этим, он попро­сил Пау­ли­на соста­вить еще несколь­ко³⁸.

Отсюда, конеч­но же, дале­ко до обра­за того свя­то­го мужа, кото­ро­го сам Суль­пи­ций назы­ва­ет in­li­te­ra­to (некниж­ным) (V. M. 25, 8). Конеч­но, из это­го раз­ли­чия выво­ды нуж­но делать с боль­шой осто­рож­но­стью. Искрен­нее вос­хи­ще­ние Пау­ли­на и Суль­пи­ция Мар­ти­ном объ­яс­ня­ет­ся тем вни­ма­ни­ем, с каким Мар­тин отно­сил­ся к ним³⁹, и суль­пи­ци­е­во опи­са­ние Мар­ти­на как немудр­ст­ву­ю­ще­го лука­во свя­то­го мужа есть лите­ра­тур­ное пре­уве­ли­че­ние, заду­ман­ное для высве­чи­ва­ния «истин­ной муд­ро­сти» в про­ти­во­по­лож­ность сует­но­сти «пустой фило­со­фии», кото­рая часто при­ни­ма­ет­ся за муд­рость в мире⁴⁰. В дей­ст­ви­тель­но­сти же, в мона­ше­стве Суль­пи­ция мы не най­дем ниче­го уди­ви­тель­но­го — или пре­до­суди­тель­но­го, — если соот­не­сем его не про­сто с иде­а­ли­зи­ро­ван­ной кар­ти­ной Мар­му­тье, но с жиз­нью и иде­а­ла­ми обра­зо­ван­ных запад­ных нео­фи­тов, таких как Авгу­стин Авре­лий или Пау­лин Нолан­ский и его корре­спон­ден­ты.

Пау­лин, конеч­но же, вос­при­ни­мал себя как мона­ха и свою общи­ну в Ноле — как мона­стырь; его пре­тен­зия име­ла под собой осно­ва­ни­ем отказ от всей соб­ст­вен­но­сти, воз­дер­жа­ние, одеж­ду, пита­ние один раз в день и уча­стие в регу­ляр­ных служ­бах в Ноле⁴¹. Одна­ко суще­ст­во­ва­ла боль­шая раз­ни­ца меж­ду Нолой и пусты­ня­ми Егип­та. Пау­лин цело­муд­рен­но жил со сво­ей женой, так же как Суль­пи­ций — со сво­ей тещей, но стро­гое мона­ше­ство тре­бу­ет отде­ле­ние жен­щин в отдель­ные общи­ны⁴². Кро­ме того, несмот­ря на все пре­об­ра­зо­ва­ния в Ноле, Пау­лин не ввел стро­гие нор­мы отно­ше­ний с окру­жаю­щим миром за пре­де­ла­ми мона­сты­ря. Конеч­но, он огра­ни­чил сво­бо­ду обще­ния с нехри­сти­ан­ским с.221 миром, но он сохра­нял, и даже ини­ции­ро­вал, кон­так­ты с хри­сти­а­на­ми из дру­гих мест через регу­ляр­ную пере­пис­ку, а так­же через при­гла­шен­ных в Нолу гостей. Раз в год он при­ез­жал в Рим на празд­ник св. Пет­ра, хотя Нола сама явля­лась цен­тром палом­ни­че­ства, при­вле­кая тол­пы посе­ти­те­лей. Пау­лин играл актив­ную роль в созда­нии куль­та св. Фелик­са в Ноле. Хотя здесь уже было четы­ре бази­ли­ки, Пау­лин доба­вил пятую, укра­сив ее моза­и­кой и сти­хотвор­ны­ми над­пи­ся­ми. Он так­же не забы­вал свои лите­ра­тур­ные талан­ты, соста­вив пане­ги­рик импе­ра­то­ру Фео­до­сию и еже­год­ные посвя­ти­тель­ные поэ­мы в честь св. Фелик­са. Таким обра­зом, хотя Биб­лия отныне и заме­ни­ла собой язы­че­ских клас­си­ков, но Пау­лин про­дол­жал боль­шую часть вре­ме­ни посвя­щать лите­ра­тур­ным и куль­тур­ным трудам. У нас нет ника­ких свиде­тельств о том, что он когда-либо зани­мал­ся какой-то руч­ной работой.

С этой точ­ки зре­ния образ жиз­ни Пау­ли­на после его обра­ще­ния во мно­гом напо­ми­на­ет Суль­пи­ция. Оба увле­ка­лись стро­и­тель­ст­вом церк­вей, писа­ли назида­тель­ные про­из­веде­ния, спо­соб­ст­во­ва­ли рас­про­стра­не­нию куль­та свя­тых, оба оста­ва­лись в тес­ном кон­так­те с миром за пре­де­ла­ми мона­стыр­ских стен, путе­ше­ст­вуя с опре­де­лен­ной целью, и оба про­дол­жа­ли выглядеть по срав­не­нию с дру­ги­ми весь­ма дале­ки­ми от мате­ри­аль­ных инте­ре­сов, хотя люди заня­тые эти­ми низ­мен­ны­ми пред­ме­та­ми начи­на­ли вхо­дить в их мона­ше­ские сооб­ще­ства. Раз­ли­чия меж­ду их обра­зом жиз­ни и еги­пет­ским мона­ше­ст­вом оче­вид­ны, но преж­де чем давать им оцен­ку, мы долж­ны вспом­нить о двух момен­тах.

Одно из этих раз­ли­чий уже было пока­за­но в мона­сты­ре Мар­ти­на в Мар­му­тье. Как мы виде­ли, мона­хи Мар­му­тье не содер­жа­ли себя руч­ной работой и отвер­га­ли низ­кий кре­стьян­ский труд, счи­тая, что, пре­да­ва­ясь молит­ве, выпол­ня­ют более труд­ное дело. Далее. Одно заня­тие было раз­ре­ше­но в Мар­му­тье — пере­пи­сы­ва­ние руко­пи­сей. Таким обра­зом, мона­ше­ство Мар­ти­на уже изна­чаль­но содер­жа­ло в себе семе­на лите­ра­тур­ной мона­ше­ской куль­ту­ры, кото­рая была столь типич­на для Запа­да; и Суль­пи­ций, и Пау­лин при созда­нии агио­гра­фи­че­ской лите­ра­ту­ры писа­ли в спе­ци­фи­че­ском назида­тель­ном жан­ре, кото­ро­му было суж­де­но дол­гое буду­щее⁴³. Вдо­ба­вок, Мар­тин, как епи­скоп, был ответ­ст­ве­нен за стро­и­тель­ство церк­вей в сво­ем дио­це­зе и, когда он путе­ше­ст­во­вал, то обыч­но сопро­вож­дал­ся мона­ха­ми. Таким обра­зом, с.222 ста­но­вит­ся ясно, что мона­хи Мар­му­тье не были столь уж жест­ко отде­ле­ны от мира⁴⁴. Исхо­дя из это­го, образ жиз­ни Мар­ти­на был более похож на образ жиз­ни Суль­пи­ция и Пау­ли­на, чем это обыч­но при­ня­то счи­тать.

Вто­рое — это то, что наша кар­ти­на жиз­ни в При­му­ли­а­ке иска­же­на ее лите­ра­тур­ной пода­чей в «Диа­ло­гах». Мы име­ем мало свиде­тельств о повсе­днев­ной жиз­ни это­го места, и клас­си­че­ский этос, вызы­вае­мый «Диа­ло­га­ми», может являть­ся в боль­шей сте­пе­ни лите­ра­тур­ным созда­ни­ем, чем отра­же­ни­ем дей­ст­ви­тель­но­сти. При­ведем толь­ко один при­мер: мы зна­ем, что Суль­пи­ций при­стро­ил бо́льшую бази­ли­ку к той, кото­рая уже суще­ст­во­ва­ла в При­му­ли­а­ке, и постро­ил бап­ти­сте­рий меж­ду ними. Это под­ра­зу­ме­ва­ет про­веде­ние обыч­ных поло­жен­ных служб, кото­рые мы мог­ли бы ожи­дать по ана­ло­гии с Нолой и дру­ги­ми места­ми. Это пред­по­ло­же­ние укреп­ля­ет­ся шут­ли­вой прось­бой Пау­ли­на, дабы Суль­пи­ций «при­гото­вил всю свою груп­пу посвя­щен­ных юно­шей, с кото­ры­ми ты молишь­ся Богу день и ночь, направ­ляя силу сво­их молитв про­тив моих гре­хов…»⁴⁵. Одна­ко, если бы мы не име­ли ника­ких свиде­тельств, кро­ме «Диа­ло­гов», мы мог­ли бы впасть в ошиб­ку, пред­по­ло­жив, что регу­ляр­ных служб в При­му­ли­а­ке не было вооб­ще, посколь­ку «Диа­ло­ги» пред­став­ля­ют нам Гал­ла, проснув­ше­го­ся утром и весь день рас­ска­зы­ваю­ще­го исто­рии о Мар­тине; его повест­во­ва­ние пре­кра­ща­ет­ся толь­ко вече­ром, без упо­ми­на­ния о каких-либо служ­бах⁴⁶.

И точ­но так, как в слу­чае со служ­ба­ми, воз­мож­но, обсто­ит дело и с дру­ги­ми аспек­та­ми аске­ти­че­ской жиз­ни. Хотя в «Диа­ло­гах» Галл слег­ка под­шу­чи­ва­ет над аппе­ти­том галль­ских мона­хов и их неспо­соб­но­стью доволь­ст­во­вать­ся скуд­ной пищей подоб­но афри­кан­ским собра­тьям, мы можем так­же отме­тить, что нам изве­стен монах из При­му­ли­а­ка, Вик­тор, кото­рый был ответ­ст­ве­нен за уста­нов­ле­ние более стро­гих огра­ни­че­ний в пище в Ноле, гото­вя кашу не из пше­ни­цы, а из про­са с тол­че­ной фасо­лью. Неко­то­рую тош­ноту, кото­рую вызы­ва­ло это блюдо у Пау­ли­на, мож­но почув­ст­во­вать по той шут­ли­вой радо­сти, с кото­рой он с.223 выра­жал свое облег­че­ние по пово­ду того, что Вик­тор пожа­лел для него дру­гие состав­ные части похлеб­ки Иезе­ки­и­ля⁴⁷.

Итак, после того, как нами про­ана­ли­зи­ро­ва­ны внеш­ние про­яв­ле­ния аске­тиз­ма, ясно, что жизнь в При­му­ли­а­ке была во мно­гом сход­на с жиз­нью в Ноле. Пау­лин счи­тал бра­тию в При­му­ли­а­ке мона­ха­ми, как и бра­тию в Ноле, хотя мы пред­по­чли бы огра­ни­чить это поня­тие более точ­но и опре­де­лить Суль­пи­ция и Пау­ли­на как «обра­щен­ных», или как «слуг Божьих»⁴⁸.

Более важ­ным, чем назва­ние или внеш­нее про­яв­ле­ние мона­ше­ства, явля­ет­ся вопрос о внут­рен­ней, духов­ной жиз­ни Суль­пи­ция. К сожа­ле­нию, этот вопрос лег­че поста­вить, чем отве­тить на него, ибо наши источ­ни­ки по этой теме весь­ма скуд­ны. И все же. Соглас­но Ген­на­дию, Суль­пи­ций напи­сал пись­ма о Боже­ст­вен­ной люб­ви и о пре­зре­нии к миру. Если бы они сохра­ни­лись, мы мог­ли бы иметь кар­ти­ну лич­но­сти био­гра­фа Мар­ти­на весь­ма отлич­ную от той, кото­рая обыч­но пред­ла­га­ет­ся сего­дня. Мы так­же долж­ны пом­нить, что наши источ­ни­ки о жиз­ни Суль­пи­ция обры­ва­ют­ся око­ло 404 г., а ведь, воз­мож­но, он был еще жив в 20-е гг. V в. Пись­ма, упо­ми­нае­мые Ген­на­ди­ем (и при­ня­тие Суль­пи­ци­ем сана?), воз­мож­но, тоже отно­сят­ся к это­му пери­о­ду⁴⁹. Дру­гой момент для разду­мий — воз­мож­ная парал­лель с Пау­ли­ном. Оба — и Суль­пи­ций, и Пау­лин — про­из­во­дят впе­чат­ле­ние людей, чье вни­ма­ние сосре­дото­че­но на внеш­ней сто­роне мона­ше­ства⁵⁰, но для Пау­ли­на суще­ст­ву­ет дру­гое свиде­тель­ство, кото­рое пока­зы­ва­ет, что он имел более глу­бо­кое пони­ма­ние при­зва­ния мона­ха⁵¹. Это же самое может быть вер­но и для Суль­пи­ция. Мы видим его, оди­но­ко сидя­ще­го в келье, с.224 заня­тым, как обыч­но, «надеж­дой на буду­щие вре­ме­на и отвра­ще­ни­ем к насто­я­ще­му, бояз­нью Страш­но­го Суда, опа­се­ни­ем нака­за­ния. И что было след­ст­ви­ем и про­ис­те­ка­ло из этой мыс­ли — вос­по­ми­на­ние гре­хов моих. Все это повер­га­ло меня в печаль и уны­ние»⁵². Что это — кра­си­вая фра­за или неволь­ная, пота­ен­ная мысль?⁵³ Труд­но ска­зать. Но, кажет­ся, под­сказ­ка есть — Суль­пи­ций, как и Мар­тин, искренне верил, что конец све­та бли­зок и неми­ну­ем⁵⁴ и, похо­же, это при­да­ет непо­сред­ст­вен­ность его стра­хам отно­си­тель­но Страш­но­го Суда и нака­за­ния, поз­во­ляя трак­то­вать их боль­ше, чем про­сто празд­ные раз­мыш­ле­ния.

2. Суль­пи­ций и Биб­лия

Если мы хотим про­дол­жить наш про­цесс осмыс­ле­ния хри­сти­ан­ской жиз­ни Суль­пи­ция в При­му­ли­а­ке, то мы долж­ны обра­тить­ся к его мето­дам исполь­зо­ва­ния и под­хо­да к Биб­лии. Чте­ние Писа­ния и пре­бы­ва­ние в молит­ве тес­но пере­пле­та­ет­ся в мона­ше­ской жиз­ни. Мар­тин, напри­мер, посвя­щал каж­дое мгно­ве­ние одно­му из этих заня­тий и даже когда читал, то «нико­гда не отвле­кал свою душу от молит­вы»⁵⁵. Разум­но пред­по­ло­жить, что мона­ше­ская тра­ди­ция «чте­ния о Боге» рас­смат­ри­ва­ла Биб­лию как пер­во­ис­точ­ник и исход­ную точ­ку для раз­мыш­ле­ния: пер­вый шаг на «рай­скую лест­ни­цу», кото­рая ведет, через раз­мыш­ле­ние и молит­ву, к «виде­нию Бога»⁵⁶. Мона­ше­ские про­из­веде­ния име­ют тен­ден­цию быть глу­бо­ко насы­щен­ны­ми Биб­ли­ей, осо­бен­но псал­ма­ми. Одна­ко работы Суль­пи­ция едва ли соот­вет­ст­ву­ют это­му образ­цу, посколь­ку в индек­се цити­ро­ва­ния Халь­ма мы нахо­дим толь­ко 5 цитат из Биб­лии в с.225 про­из­веде­ни­ях, посвя­щен­ных Мар­ти­ну, и 7 — во всех осталь­ных. Это явля­ет собой суще­ст­вен­ный кон­траст с пись­ма­ми дру­га Суль­пи­ция, Пау­ли­на, кото­рый все­гда щед­ро рас­цве­чи­ва­ет свои мыс­ли сло­ва­ми Писа­ния.

Нач­нем с того, что изда­тель про­из­веде­ний Суль­пи­ция середи­ны про­шло­го века, К. Хальм, весь­ма недо­оце­ни­ва­ет коли­че­ство биб­лей­ских аллю­зий в трудах Суль­пи­ция. Совре­мен­ные иссле­до­ва­ния пока­за­ли, что их 10 толь­ко в «Житии Мар­ти­на», а не 2, как ука­зы­ва­ет Хальм; подоб­ное может быть уста­нов­ле­но и для всех дру­гих работ Суль­пи­ция. Более того, суль­пи­ци­е­во изо­бра­же­ние Мар­ти­на часто несет скры­тые биб­лей­ские наме­ки даже в том слу­чае, когда мы не можем с доста­точ­ной сте­пе­нью уве­рен­но­сти ука­зать на опре­де­лен­ный источ­ник, посколь­ку зна­ем, что Суль­пи­ций был хоро­шо зна­ком с Биб­ли­ей⁵⁷.

Тем не менее, факт оста­ет­ся фак­том: про­из­веде­ния Суль­пи­ция не столь насы­ще­ны Биб­ли­ей, как это мы видим у Пау­ли­на. Пока­за­тель­ный при­мер это­го отли­чия мы видим в том момен­те, когда Суль­пи­ций пря­мо вклю­ча­ет целый фраг­мент из одно­го пись­ма Пау­ли­на в свою «Хро­ни­ку». Суль­пи­ций вос­про­из­во­дит сооб­ще­ние Пау­ли­на и даже неко­то­рые его сло­ва; но вклю­ча­ет их в свою соб­ст­вен­ную стиле­вую кон­струк­цию и опус­ка­ет цита­ты из псал­мов⁵⁸. Подоб­ная про­цеду­ра умыш­лен­но­го избе­га­ния слов Биб­лии име­ет место на всем про­тя­же­нии «Хро­ни­ки»⁵⁹. Это пока­зы­ва­ет, что отно­си­тель­ная бед­ность биб­лей­ских аллю­зий в про­из­веде­ни­ях Суль­пи­ция не выхо­дит за рам­ки его пред­на­ме­рен­но­го замыс­ла: он созна­тель­но решил не насы­щать свою работу фра­за­ми из Писа­ния.

с.226 Необ­хо­ди­мо так­же поду­мать, поче­му в трудах Суль­пи­ция ока­за­лось столь мало­за­мет­ным вли­я­ние Биб­лии⁶⁰. Здесь есть два отве­та. Пер­вый заклю­ча­ет­ся в том про­стом фак­те, что Суль­пи­ций — чело­век позд­не­рим­ской импе­рии и пото­му полу­чил обра­зо­ва­ние в свет­ской шко­ле, фор­ми­ро­вал свой стиль под вли­я­ни­ем вели­ких клас­си­че­ских авто­ров язы­че­ско­го Рима. Он был уже сло­жив­шим­ся чело­ве­ком, воз­мож­но, 30 лет, когда решил начать аске­ти­че­скую жизнь; и было бы весь­ма стран­но, если бы он кар­ди­наль­но изме­нил свой лите­ра­тур­ный стиль в этот пери­од сво­ей жиз­ни. Его слу­чай не идет в срав­не­ние с типич­ным сред­не­ве­ко­вым мона­хом, кото­рый с дет­ских лет упраж­нял­ся в мона­сты­ре и полу­чал осно­вы хри­сти­ан­ской, неклас­си­че­ской, латы­ни.

Вто­рой ответ может быть най­ден в осмыс­ле­нии жан­ра про­из­веде­ний Суль­пи­ция, их целей и ауди­то­рии. Хотя все пись­ма Суль­пи­ция к Пау­ли­ну уте­ря­ны, из отве­тов послед­не­го мы можем заклю­чить, что в них Биб­лия игра­ла более важ­ную роль, чем в дошед­ших до нас работах. При­чи­на это­го, навер­ное, заклю­ча­ет­ся в том, что Суль­пи­ций писал Пау­ли­ну, как чело­ве­ку уже обра­тив­ше­му­ся к аске­тиз­му. Что же каса­ет­ся работ о Мар­тине и «Хро­ни­ки», то в них Суль­пи­ций попы­тал­ся вый­ти за рам­ки узко­го кру­га посвя­щен­ных хри­сти­ан, обра­ща­ясь к таким же начи­тан­ным в рим­ских клас­си­ках чита­те­лям, как и он сам. Язык Ve­tus La­ti­na Биб­лии их ужас­но раз­дра­жал, — как, весь­ма веро­ят­но, и само­го Суль­пи­ция. Суль­пи­ций гово­рил их язы­ком отча­сти пото­му, что это было для него более при­выч­но, а отча­сти еще и с целью отучить их от язы­че­ских клас­си­ков. Таким обра­зом, в то вре­мя, как выдаю­ща­я­ся роль Писа­ния в про­из­веде­ни­ях Пау­ли­на может быть пря­мо взя­та как пока­за­тель важ­но­сти Биб­лии для это­го авто­ра, мы не можем сде­лать про­ти­во­по­лож­но­го выво­да из отно­си­тель­ной бед­но­сти биб­лей­ских аллю­зий в сохра­нив­ших­ся работах Суль­пи­ция. Учи­ты­вая дан­ный куль­тур­ный, неяв­но хри­сти­ан­ский, ком­по­нент его ауди­то­рии, мы не долж­ны ожи­дать пря­мых биб­лей­ских реми­нис­цен­ций в лите­ра­тур­ных про­из­веде­ни­ях Суль­пи­ция, как, напри­мер, в «О гра­де Божьем» Авгу­сти­на.

Сей­час, когда мы рас­по­ла­га­ем нега­тив­ным свиде­тель­ст­вом отно­си­тель­но под­хо­да Суль­пи­ция к Биб­лии, мы можем сво­бод­но и по-ново­му взгля­нуть на дан­ные пози­тив­но­го с.227 харак­те­ра. Для нача­ла возь­мем «Хро­ни­ку». Она рас­ска­зы­ва­ет об исто­рии избран­но­го Богом наро­да от сотво­ре­ния мира до вре­ме­ни само­го Суль­пи­ция. Для более чем поло­ви­ны этой работы источ­ни­ком явля­ет­ся Вет­хий Завет. Суль­пи­ций пояс­ня­ет, что он хотел в сжа­том виде изло­жить всю свя­щен­ную исто­рию в 2-х кни­гах, опус­кая мало­зна­ча­щие дета­ли. В то же вре­мя он опре­де­лен­но гово­рит о том, что созна­тель­но исклю­ча­ет «все зага­доч­ные Боже­ст­вен­ные дела» из сво­его опи­са­ния, посколь­ку, как он пола­га­ет, они могут быть поня­ты толь­ко в кон­тек­сте самой Биб­лии⁶¹. Это пока­зы­ва­ет, что Суль­пи­ций рас­смат­ри­ва­ет Биб­лию как нечто, что может быть про­чте­но на двух уров­нях: на поверх­но­сти было пря­мое опи­са­ние собы­тий, про­стая исто­рия; за ней же скры­ва­ет­ся «загад­ка», про­об­ра­зы буду­ще­го, кото­рые могут быть поня­ты толь­ко муд­рым⁶². В «Хро­ни­ке» он созна­тель­но оста­нав­ли­ва­ет­ся на «про­сто исто­рии» и, воз­мож­но, поэто­му столь быст­ро про­бе­га­ет про­ро­че­ские кни­ги, опи­са­ни­ем содер­жа­ния кото­рых он явно пре­не­бре­га­ет⁶³. Так, напри­мер, по пово­ду Иезе­ки­и­ля он пишет: «Загад­ка буду­ще­го и вос­кре­се­ния была откры­та им. Его кни­га име­ет огром­ное зна­че­ние и долж­на быть про­чи­та­на с вни­ма­ни­ем» — и все⁶⁴. Един­ст­вен­ную загад­ку, кото­рую посчи­тал нуж­ным изло­жить Суль­пи­ций, был сон Наву­хо­до­но­со­ра, в кото­ром тот увидел ста­тую с нога­ми из желе­за и гли­ны. Суль­пи­ций интер­пре­ти­ру­ет этот сон как знак внут­рен­них сумя­тиц и сме­ше­ние вар­ва­ров с Рим­ской импе­ри­ей в его дни: и это озна­ча­ло, что конец све­та бли­зок⁶⁵.

Воз­мож­но, суль­пи­ци­е­во чув­ство бли­зя­щей­ся ката­стро­фы поз­во­лит объ­яс­нить и его лич­ную «загад­ку». Весь­ма с.228 харак­тер­ным явля­ет­ся ком­мен­та­рий на удли­не­ние имен Авра­ама и Сар­ры, «ибо это не Его (т. е. Бога — А. Д.) зада­ча объ­яс­нять смысл этой неслу­чай­ной тай­ны»⁶⁶. Подоб­ная сдер­жан­ность дела­ет весь­ма затруд­ни­тель­ным выска­зы­ва­ние о том, как Суль­пи­ций пони­мал, что зна­чит интер­пре­ти­ро­вать Биб­лию на нели­те­ра­тур­ном уровне; но, похо­же, он осно­вы­вал­ся на типо­ло­ги­че­ской фор­ме экзе­ге­зы в том виде, как она была широ­ко рас­про­стра­не­на в церк­ви со II в. и сфор­ми­ро­ва­ла часть осно­вы кате­хи­зи­че­ско­го настав­ле­ния, давае­мо­го всем хри­сти­а­нам⁶⁷.

В этом отно­ше­нии Суль­пи­ций, воз­мож­но, нахо­дил­ся под вли­я­ни­ем идей Ила­рия из Пуа­тье. Подоб­но Суль­пи­цию, Ила­рий с боль­шим ува­же­ни­ем отно­сил­ся к хро­но­ло­ги­че­ско­му опи­са­нию фак­тов и при­ни­мал стиль исто­ри­ков для сво­его объ­яс­не­ния «имев­ше­го место и ска­зан­но­го» в Еван­ге­ли­ях, и он так­же рас­смат­ри­вал эти внеш­ние собы­тия как вуаль, сквозь кото­рую долж­но было быть рас­по­зна­но их духов­ное зна­че­ние⁶⁸. Это озна­ча­ет, что, тео­ре­ти­че­ски, его под­ход был схо­ден с суль­пи­ци­е­вым, хотя, прак­ти­че­ски, их работы были раз­ны­ми. Суль­пи­ций сосре­дото­чил­ся на исклю­чи­тель­но пря­мом хро­но­ло­ги­че­ском опи­са­нии. К тому вре­ме­ни Суль­пи­ций уже про­чи­тал «Кни­гу тайн» и, может быть, оттуда он и почерп­нул ила­ри­ев­ский под­ход к Биб­лии⁶⁹. Воз­мож­но, мы видим отра­же­ние слов Ила­рия у Суль­пи­ция в таком выра­же­нии, как «неслу­чай­ная тай­на», в его почти­тель­ном обра­ще­нии к «уче­ным мужам», кото­рые «про­зре­ва­ют зна­ме­ние буду­щей тай­ны стра­да­ний [Хри­ста]» через образ Ламе­ха и безы­мян­но­го юно­ши⁷⁰. Конеч­но, если эти фра­зы взять в кон­тек­сте его друж­бы с Пау­ли­ном, чьи пись­ма пол­ны духов­ной интер­пре­та­ции Биб­лии, то мы обна­ру­жим, что Суль­пи­ций был неори­ги­на­лен в сво­ем под­хо­де.

с.229 Одна­ко есть осно­ва­ния утвер­ждать, что сам Суль­пи­ций более чем тяго­тел к пря­мо­му исто­ри­че­ско­му пони­ма­нию Биб­лии и не рас­смат­ри­вал себя как одно­го из «разум­ных», кото­рый нахо­дит­ся во все­ору­жии, дабы выявить ее внут­рен­ний смысл⁷¹. Это впе­чат­ле­ние под­креп­ля­ет­ся, воз­мож­но, един­ст­вен­ным сохра­нив­шим­ся свиде­тель­ст­вом само­го Суль­пи­ция: его интер­пре­та­ци­ей биб­лей­ско­го сюже­та, кото­рый сохра­нил­ся, прав­да, в повреж­ден­ном виде в одном из писем Пау­ли­на к нему. Пау­лин про­ком­мен­ти­ро­вал пер­вый стих Пес­ни Песен: «Ибо лас­ки твои луч­ше вина»⁷², кото­рый он трак­ту­ет таким обра­зом, что моло­ко бла­го­да­ти Ново­го Заве­та луч­ше вина спра­вед­ли­во­сти Заве­та Вет­хо­го. Затем он про­дол­жа­ет, сооб­щая нам интер­пре­та­цию Суль­пи­ция: «Но эта, как ты пред­по­чи­та­ешь трак­то­вать, жид­кость может быть поня­та и как сход­ная с моло­ком рас­те­ний»⁷³. Хотя такое про­чте­ние явля­ет­ся весь­ма пред­по­ло­жи­тель­ным, так как ману­скрипт в этой части повреж­ден, все рекон­струк­ции, кото­рые воз­мож­ны, схо­дят­ся в том, что интер­пре­та­ция Суль­пи­ция ско­рее лите­ра­тур­ная, Пау­ли­на же — более духов­ная и глу­бо­кая по смыс­лу.

Поэто­му мы можем заклю­чить, что Суль­пи­ций, конеч­но же, более вни­ма­тель­но, чем это обыч­но ему при­пи­сы­ва­ет­ся, читал Биб­лию и неод­но­крат­но пытал­ся про­ник­нуть в ее зага­доч­ные глу­би­ны. Воз­мож­но, он обсуж­дал биб­лей­ские сюже­ты с Мар­ти­ном, а так­же с Пау­ли­ном⁷⁴. Тем не менее, его соб­ст­вен­ные устрем­ле­ния были ско­рее лите­ра­тур­но-исто­ри­че­ски­ми, и поэто­му он был скло­нен рас­смат­ри­вать Биб­лию имен­но в таких кате­го­ри­ях. Вме­сто руч­ной работы, кото­рую Иеро­ним реко­мен­до­вал сво­им девам, Суль­пи­ций, подоб­но само­му Иеро­ни­му, ско­рее, про­во­дил вре­мя в лите­ра­тур­ных трудах. Мы, навер­ное, долж­ны рас­смат­ри­вать это не как с.230 отри­ца­ние мона­ше­ско­го «труда и усер­дия», но как его соб­ст­вен­ное пони­ма­ние сле­до­ва­ния хри­сти­ан­ско­му иде­а­лу⁷⁵.

3. Лич­ность и харак­тер Суль­пи­ция

Завер­шая крат­кий обзор жиз­ни Суль­пи­ция после его обра­ще­ния к аске­тиз­му, мы хоте­ли бы рас­смот­реть ряд интер­пре­та­ций осо­бен­но­стей его лич­но­сти, о кото­рых немно­го гово­ри­ли ранее.

Соглас­но фран­цуз­ско­му иссле­до­ва­те­лю Ж. Фонт­эну, Суль­пи­ций был непо­сто­я­нен, раз­дра­жи­те­лен и пес­си­ми­сти­чен, явля­ясь жерт­вой внут­рен­них кон­флик­тов и сво­ей соб­ст­вен­ной несо­сто­я­тель­но­сти. Это вело к обид­чи­во­сти, агрес­сив­но­сти и к стрем­ле­нию осуж­дать окру­жаю­щих с одной сто­ро­ны, и в рав­ной сте­пе­ни к неудер­жи­мо­сти в выплес­ки­ва­нии эмо­ций в дру­гие сфе­ры дея­тель­но­сти⁷⁶. Таким обра­зом, Суль­пи­ций пред­ста­ет перед нами, с точ­ки зре­ния пси­хо­ло­ги­че­ской струк­ту­ры лич­но­сти, как слож­ный чело­век сило­во­го типа, все­гда гото­вый бро­сить­ся из одной край­но­сти в дру­гую. Меж­ду тем, спо­соб, кото­рым эти харак­те­ри­сти­ки про­яв­ля­лись, частич­но был обу­слов­лен его лите­ра­тур­ным обра­зо­ва­ни­ем, и это озна­ча­ло, что он нико­гда не упус­кал слу­чая про­де­мон­стри­ро­вать свои лите­ра­тур­ные талан­ты. Мно­гие иссле­до­ва­те­ли схо­дят­ся в пони­ма­нии того, что Суль­пи­ций и Сал­лю­стий во мно­гих отно­ше­ни­ях были близ­ки меж­ду собой; но в дан­ном слу­чае пра­во­мер­на поста­нов­ка вопро­са о том, име­ем ли мы доста­точ­но осно­ва­ний для того, чтобы вый­ти за рам­ки это­го умо­за­клю­че­ния.

Скудость пря­мых свиде­тельств само­го Суль­пи­ция застав­ля­ет Ж. Фонт­эна во мно­гом осно­вы­вать­ся на тех пись­мах, кото­рые Пау­лин писал сво­е­му дру­гу. Исхо­дя из той мане­ры, с какой Пау­лин опи­сы­вал узы, свя­зы­вав­шие его с Суль­пи­ци­ем⁷⁷, мы впра­ве ожи­дать подоб­ную гам­му чувств и в пись­мах само­го Суль­пи­ция, а пото­му не можем рас­смат­ри­вать каж­дое выра­же­ние его эмо­ций как при­знак пси­хи­че­ской неурав­но­ве­шен­но­сти. Если Суль­пи­ций вос­хи­ща­ет­ся духов­ны­ми дара­ми сво­его дру­га и опла­ки­ва­ет непол­ноту сво­их соб­ст­вен­ных уси­лий в попыт­ке покон­чить со сво­ей преж­ней с.231 жиз­нью⁷⁸, то это так же делал и Пау­лин⁷⁹. Если из отве­та Пау­ли­на ясно, что Суль­пи­ций упре­ка­ет­ся за то, что его друг лиша­ет­ся им сво­их пись­мо­нос­цев⁸⁰, то сле­ду­ет доба­вить, что и Пау­лин остав­лял у себя курье­ров, задер­жи­вая их в Ноле⁸¹. Конеч­но, жало­ба Пау­ли­на на тако­го «неду­хов­но­го» сына, каким явля­ет­ся Суль­пи­ций, свя­за­на с глу­бо­ким разо­ча­ро­ва­ни­ем в неудач­ной попыт­ке его дру­га при­слать сво­их маль­чи­ков в Нолу, и это пред­по­ла­га­ет, что ответ­ст­вен­ность лежит на про­ти­во­по­лож­ной сто­роне. Что каса­ет­ся пись­ма Пау­ли­на, кото­рое начи­на­ет­ся сло­ва­ми «Как ты можешь тре­бо­вать от меня еще боль­шей люб­ви?»⁸², то этот экс­тра­ва­гант­ный язык озна­ча­ет «свер­шив­ше­е­ся при­ми­ре­ние меж­ду Суль­пи­ци­ем и Пау­ли­ном после пери­о­да напря­жен­ных отно­ше­ний, порож­ден­ных неуда­чей Суль­пи­ция посе­тить Нолу»⁸³. Пау­лин, а не Суль­пи­ций, жалу­ет­ся на то, что его «жаж­да люб­ви» уси­ли­лась и не удо­вле­тво­ри­лась вни­ма­ни­ем Суль­пи­ция. Из тек­ста не совсем ясно, сам ли Суль­пи­ций был «недо­во­лен отсут­ст­ви­ем люб­ви»⁸⁴, но похо­же, что это был он, в чем мож­но убедить­ся, исхо­дя из явной холод­но­сти Пау­ли­на в пись­мах 17 и 22.

В ито­ге, хотя и ста­но­вит­ся ясно, что Суль­пи­ций нару­шил свои обе­ща­ния посе­тить Нолу, но, навер­ное, дело заклю­ча­ет­ся отнюдь не в отсут­ст­вии жела­ния акви­тан­ско­го аске­та поки­нуть При­му­ли­ак. Сам Суль­пи­ций оправ­ды­ва­ет дан­ную ситу­а­цию сво­им нездо­ро­вьем, хотя это изви­не­ние не удо­вле­тво­ри­ло Пау­ли­на⁸⁵. Суль­пи­ций, кро­ме того, выра­зил уве­рен­ность в том, что Пау­лин, навер­ное, слиш­ком беден, чтобы при­гла­шать кого-либо и что он боит­ся уйти от сво­его дру­га голод­ным⁸⁶. Одна­ко, исхо­дя из обра­за жиз­ни Вик­то­ра в Ноле, весь­ма сомни­тель­но, чтобы Суль­пи­ций чув­ст­во­вал себя там хуже, чем в род­ном При­му­ли­а­ке; ско­рее все­го, это выглядит как шуточ­ное изви­не­ние. Но поче­му он все-таки не хотел покидать При­му­ли­ак? Отча­сти, воз­мож­но, пото­му, что у него была изна­чаль­ная любовь к сво­ей зем­ле и с.232 удо­вле­тво­ре­ние соб­ст­вен­ным скром­ным поме­стьем; отча­сти, воз­мож­но, пото­му, что сте­но­гра­фи­сты, пре­до­став­лен­ные ему тещей, суще­ст­вен­но облег­ча­ли его лите­ра­тур­ные труды; отча­сти же, воз­мож­но, пото­му, что с само­го нача­ла он про­явил жела­ние пока­зать при­мер и защи­тить аске­ти­че­ский образ жиз­ни имен­но в Гал­лии; и это жела­ние, так­же воз­мож­но, было уси­ле­но вни­ма­ни­ем к нему Мар­ти­на, рав­но как и необ­хо­ди­мо­стью защи­тить репу­та­цию тур­ско­го епи­ско­па у себя на родине.

В ито­ге, навер­ное, мы долж­ны при­знать, что мне­ние о Суль­пи­ции как о чело­ве­ке «зауряд­ном» весь­ма неубеди­тель­но и осно­вы­ва­ет­ся, ско­рее, на слиш­ком пред­взя­том под­хо­де, чем на прав­до­по­доб­ных свиде­тель­ствах. Важ­но отме­тить, что неко­то­рые иссле­до­ва­те­ли рас­смат­ри­ва­ют этот вопрос совер­шен­но ина­че. После вни­ма­тель­но­го изу­че­ния изло­же­ния Суль­пи­ци­ем дела Прис­цил­ли­а­на в его «Хро­ни­ке», С. Прет ука­зы­ва­ет на чув­ство уме­рен­но­сти и сдер­жан­но­сти в опи­са­нии прав­ды и неправ­ды обе­их сто­рон. С дру­гой сто­ро­ны, на осно­ве одно­го фраг­мен­та из «Диа­ло­гов» Э.-К. Бабю ука­зы­ва­ет на кон­траст меж­ду ядо­ви­тым Иеро­ни­мом и сдер­жан­ным Суль­пи­ци­ем⁸⁷. Что же каса­ет­ся пес­си­миз­ма Суль­пи­ция, то это вовсе не долж­но озна­чать посто­ян­ных мрач­ных раз­мыш­ле­ний и иска­жен­но­го вос­при­я­тия окру­жаю­щей дей­ст­ви­тель­но­сти, но, ско­рее, вре­мен­ные поры­вы и, надо доба­вить, весь­ма объ­яс­ни­мые, если мы будем пом­нить о том, что Рим­ская импе­рия в то вре­мя раз­ва­ли­ва­лась у него на гла­зах, а галль­ская цер­ковь пре­бы­ва­ла в состо­я­нии весь­ма дале­ком от бла­го­по­лу­чия⁸⁸.

Таким обра­зом, хотя и мож­но согла­сить­ся с тем, что Суль­пи­ций, как чело­век вызы­ва­ет не толь­ко «боль­шой инте­рес, но и силь­ную анти­па­тию»⁸⁹, вряд ли мож­но назвать его слиш­ком неурав­но­ве­шен­ным.

II. Лите­ра­тур­ная осно­ва про­из­веде­ний Суль­пи­ция

Задол­го до сво­его обра­ще­ния к аске­тиз­му, более глу­бо­ко при­об­щив­ше­му его в хри­сти­ан­ской куль­ту­ре, Суль­пи­ций с.233 вполне уве­рен­но чув­ст­во­вал себя в рам­ках клас­си­че­ской антич­ной тра­ди­ции. С соци­аль­ной точ­ки зре­ния его обра­ще­ние к аске­тиз­му озна­ча­ло сме­ну ста­ту­са. Но с куль­тур­ной точ­ки зре­ния про­изо­шло не столь ради­каль­ное собы­тие. Ско­рее его про­чте­ние хри­сти­ан­ских авто­ров было как бы пере­са­же­но на поч­ву преж­ней клас­си­че­ской куль­ту­ры и послед­няя, пустив глу­бо­кие кор­ни, дала хри­сти­ан­ский плод.

Если мы жела­ем более глу­бо­ко понять про­из­веде­ния Суль­пи­ция, то лите­ра­тур­ное и куль­тур­ное ста­нов­ле­ние авто­ра име­ет весь­ма важ­ное зна­че­ние, ибо оно сфор­ми­ро­ва­ло его под­хо­ды и обра­зы, выра­жен­ные посред­ст­вом писа­но­го сло­ва. Осо­бый вопрос состо­ит в том, насколь­ко глу­бо­ко антич­ные и хри­сти­ан­ские тра­ди­ции опре­де­ли­ли лите­ра­тур­ные фор­мы, но, в любом слу­чае, будет нелиш­ним узнать чуть подроб­нее о систе­ме обра­зо­ва­ния и интел­лек­ту­аль­ном раз­ви­тии того вре­ме­ни.

К несча­стью, пря­мых свиде­тельств у нас немно­го. Мы можем толь­ко в общих чер­тах ска­зать о том, что, посколь­ку Суль­пи­ций жил в ту эпо­ху, когда обще­ст­вен­ная обра­зо­ва­тель­ная систе­ма в Рим­ской импе­рии уже бли­зи­лась к сво­е­му зака­ту, его обу­че­ние сле­до­ва­ло про­ве­рен­ной вре­ме­нем клас­си­че­ской моде­ли⁹⁰. Пер­вая сту­пень состо­я­ла в науче­нии читать, писать и счи­тать. Вто­рой этап обра­зо­ва­ния в грам­ма­ти­че­ской шко­ле во мно­гом заклю­чал­ся в чте­нии, заучи­ва­нии наизусть и изу­че­нии тра­ди­ци­он­ных клас­си­че­ских авто­ров. Сре­ди латин­ских писа­те­лей глав­ное место зани­мал Вер­ги­лий, но при­сут­ст­во­ва­ли так­же Терен­ций, Сал­лю­стий, Цице­рон, Гора­ций, Плавт и др. Учи­тель сна­ча­ла гром­ко зачи­ты­вал какой-либо отры­вок, затем давал про­стран­ный ком­мен­та­рий. Он вклю­чал в себя подроб­ный грам­ма­ти­че­ский и сти­ли­сти­че­ский ана­лиз тек­ста, а так­же более общий обзор, кото­рый охва­ты­вал, в основ­ном, мифо­ло­гию, исто­рию и гео­гра­фию. Одна­ко за исклю­че­ни­ем грам­ма­ти­ки осталь­ные пред­ме­ты спе­ци­аль­но не рас­смат­ри­ва­лись или же затра­ги­ва­лись толь­ко как осно­ва для оцен­ки како­го-либо лите­ра­тур­но­го про­из­веде­ния.

Послед­няя ста­дия обу­че­ния была посвя­ще­на рито­ри­ке. Она начи­на­лась на выс­ших эта­пах грам­ма­ти­че­ских школ и про­дол­жа­лась под руко­вод­ст­вом спе­ци­аль­ных учи­те­лей. Обу­чаю­щи­е­ся прак­ти­ко­ва­лись в про­из­не­се­нии речей по с.234 вооб­ра­жае­мым пово­дам, т. н. декла­ма­ци­ях. Они вклю­ча­ли в себя уве­ще­ва­ние, т. е. сове­ты исто­ри­че­ским или мифо­ло­ги­че­ским пер­со­на­жам в опре­де­лен­ной ситу­а­ции (напри­мер, дол­жен ли был Катон Млад­ший покон­чить жизнь само­убий­ст­вом после пора­же­ния в бит­ве при Ути­ке?) и кон­тро­вер­сию, т. е. вооб­ра­жае­мые юриди­че­ские слу­чаи, в кото­рых надо было высту­пить «за» или «про­тив». Рито­ри­ка име­ла тен­ден­цию засло­нять собой или даже пол­но­стью исклю­чать дру­гие пред­ме­ты изу­че­ния. Напри­мер, исто­рия была сведе­на к гале­рее хоро­ших или пло­хих при­ме­ров, кото­ры­ми мож­но было блес­нуть в речах, а такая дис­ци­пли­на как фило­со­фия зача­стую совсем игно­ри­ро­ва­лась: Авгу­стин, в част­но­сти, при­нял­ся за цице­ро­нов­ско­го «Гор­тен­зия» вовсе не из-за его фило­соф­ско­го кон­тек­ста, а из-за сти­ли­сти­че­ско­го совер­шен­ства⁹¹.

Знал ли Суль­пи­ций гре­че­ский язык? То, что он был обу­чен ему, — вне вся­ко­го сомне­ния. В IV в. еще сохра­ня­лась тра­ди­ция изу­че­ния гре­че­ских и латин­ских авто­ров пара­ми. Маль­чи­ков застав­ля­ли учить Гоме­ра и Менанд­ра, а ранее подоб­ным же обра­зом Вер­ги­лия и Терен­ция⁹². Одна­ко вопрос оста­ет­ся преж­ним: знал ли Суль­пи­ций гре­че­ский язык настоль­ко, чтобы читать какие-либо серь­ез­ные про­из­веде­ния? Это пред­став­ля­ет­ся вполне воз­мож­ным, учи­ты­вая с какой лег­ко­стью вла­де­ли гре­че­ским язы­ком в юго-восточ­ной Гал­лии в кон­це IV в., свиде­тель­ст­вом чему могут слу­жить про­из­веде­ния Пака­та или Рути­лия Нама­ци­а­на⁹³. Одна­ко имев­шие место слу­чаи с Пау­ли­ном Нолан­ским в Бор­до, Авгу­сти­ном в Афри­ке, а так­же — если сооб­ще­ния Руфи­на заслу­жи­ва­ет дове­рия, — с этим послед­ним и Иеро­ни­мом в Риме, вну­ша­ют мысль о том, что школь­ный гре­че­ский был недо­ста­то­чен для того, чтобы поз­во­лить лати­но­языч­но­му чело­ве­ку сра­зу под­сту­пить­ся к гре­че­ским авто­рам⁹⁴. Тем не менее, мы не долж­ны рас­смат­ри­вать школь­ный гре­че­ский язык как заня­тие бес­по­лез­ное. Все же чуть поз­же Авгу­стин, напри­мер, добил­ся на его осно­ве воз­мож­но­сти исполь­зо­вать с.235 гре­че­ские тек­сты⁹⁵, и даже слу­чай, про­ис­шед­ший с Пау­ли­ном, не явля­ет­ся таким уж без­на­деж­ным, как кажет­ся на пер­вый взгляд: пусть он и назы­ва­ет гре­че­ский «незна­ко­мым язы­ком», но ведь перед этим он же пере­вел с гре­че­ско­го одно из про­из­веде­ний Кли­мен­та⁹⁶.

Но что более кон­крет­но мож­но ска­зать о позна­ни­ях Суль­пи­ция в гре­че­ском язы­ке?

Дан­ные «Хро­ни­ки» наме­ка­ют на то, что он был в состо­я­нии вос­поль­зо­вать­ся им, так как в его опи­са­ни­ях ари­ан­ских спо­ров он пред­при­ни­ма­ет попыт­ку объ­яс­не­ния раз­ли­чий меж­ду поня­ти­я­ми ὁμοούσιοε, ὁμοιούσιοε и ἀνο­μοιουσια. Ранее он смог осво­ить «Хро­но­гра­фию» Юлия Афри­ка­на, — син­хро­ни­за­цию цер­ков­ной и свет­ской исто­рии, напи­сан­ной на гре­че­ском⁹⁷. Кро­ме того, суще­ст­ву­ет мне­ние о том, что Суль­пи­ций почерп­нул инфор­ма­цию о пер­сид­ских делах от таких гре­че­ских авто­ров как Плу­тарх и Стра­бон, но это выглядит сомни­тель­ным⁹⁸.

Ско­рее все­го, уро­вень обра­зо­ва­ния, полу­чен­ный Суль­пи­ци­ем, был все же выше, чем тре­мя века­ми рань­ше. Бази­ру­ясь, в основ­ном, на гре­ко-рим­ских клас­си­ках, оно, фак­ти­че­ски, не под­верг­лось вли­я­нию раз­ви­вав­ше­го­ся хри­сти­ан­ства. Обу­че­ние хри­сти­ан­ской вере и мора­ли было делом семьи и церк­ви, оно нико­им обра­зом не заме­ща­ло клас­си­че­ско­го обра­зо­ва­ния. Таким обра­зом, фор­маль­ное обра­зо­ва­ние Суль­пи­ция было все­це­ло клас­си­че­ским по содер­жа­нию, что и объ­яс­ня­ет устой­чи­вость гре­ко-рим­ско­го вли­я­ния на него после обра­ще­ния к аске­ти­че­ской жиз­ни. Усво­е­ние же хри­сти­ан­ства про­ис­хо­ди­ло ина­че, через овла­де­ние кате­хи­зи­че­ским кур­сом до кре­ще­ния, допол­нен­ным само­сто­я­тель­ным чте­ни­ем, про­по­ведя­ми и обще­ни­ем с хри­сти­а­на­ми, преж­де все­го, с Мар­ти­ном⁹⁹.

К сча­стью, в неко­то­ром отно­ше­нии мы можем вый­ти за пре­де­лы этих абстракт­ных рас­суж­де­ний, исполь­зуя кос­вен­ные свиде­тель­ства, пре­до­став­ля­е­мые самим Суль­пи­ци­ем. с.236 Стиль про­зы акви­тан­ско­го писа­те­ля был вни­ма­тель­но про­ана­ли­зи­ро­ван П. Хиль­те­ном, кото­рый сумел пока­зать его эклек­тич­ность. В «Хро­ни­ке», рабо­те преж­де все­го исто­ри­че­ской, Суль­пи­ций вос­при­ни­ма­ет сти­ли­сти­ку ран­них рим­ских исто­ри­ков, таких, напри­мер, как Сал­лю­стий и Ливий, кото­рые писа­ли нерит­ми­че­ской про­зой. Одна­ко в сво­их работах, посвя­щен­ных Мар­ти­ну, кла­у­зу­лы в кон­це пред­ло­же­ний свиде­тель­ст­ву­ют об уме­нии Суль­пи­ция писать мет­ри­че­ской и рит­ми­че­ской про­зой, кото­рая в то вре­мя была в моде¹⁰⁰.

Но не менее инте­рес­ным для наше­го иссле­до­ва­ния явля­ет­ся то, что про­из­веде­ния Суль­пи­ция дают нам воз­мож­ность узнать о тех кни­гах, кото­рые он читал, что при­во­дит к более луч­ше­му пони­ма­нию лите­ра­тур­но­го кон­тек­ста. Пред­мет даль­ней­ше­го наше­го обзо­ра рас­па­да­ет­ся, соот­вет­ст­вен­но, на две части: клас­си­че­ские авто­ры и хри­сти­ан­ские.

1. Клас­си­че­ские авто­ры, извест­ные Суль­пи­цию¹⁰¹

Из всех клас­си­че­ских авто­ров, извест­ных Суль­пи­цию, осо­бое место зани­ма­ет Сал­лю­стий. Дело заклю­ча­ет­ся не толь­ко в том, что Суль­пи­ций хоро­шо знал «О заго­во­ре Кати­ли­ны» и «Югур­тин­скую вой­ну», и не толь­ко в том, что стиль этих про­из­веде­ний настоль­ко силь­но повли­ял на его «Хро­ни­ку», что Суль­пи­ций был окре­щен «хри­сти­ан­ским Сал­лю­сти­ем». Более зна­чи­тель­ным пред­став­ля­ет­ся тот факт, что вос­при­я­тие Суль­пи­ци­ем собы­тий про­шло­го и насто­я­ще­го зача­стую про­ис­хо­ди­ло под вли­я­ни­ем чте­ния про­из­веде­ний имен­но это­го исто­ри­ка. Суль­пи­ций вос­при­нял идею Сал­лю­стия о том, что мир кло­нит­ся к мораль­но­му упад­ку, оли­це­тво­ре­ни­ем кото­ро­го высту­па­ет жаж­да богат­ства и вла­сти. Из них, в свою оче­редь, берут нача­ло раздо­ры. Имен­но сквозь приз­му это­го убеж­де­ния Суль­пи­ций рас­смат­ри­ва­ет рас­при в галль­ской церк­ви эпо­хи Кон­стан­ти­на, жад­ность епи­ско­пов, их стрем­ле­ние к вла­сти и враж­деб­ность к чисто­му и свет­ло­му хри­сти­ан­ству Мар­ти­на. Почти поло­ви­на поро­ков, кото­рые он при­пи­сы­ва­ет совре­мен­ной ему церк­ви в кон­це сво­ей «Хро­ни­ки», явля­ют­ся поро­ка­ми, опи­сан­ны­ми в свое вре­мя Сал­лю­сти­ем: «зависть, пар­тий­ность, похоть, алч­ность и празд­ность». Одна­ко вли­я­ние Сал­лю­стия с.237 про­сле­жи­ва­ет­ся не толь­ко в «Хро­ни­ке», но и, как мы увидим, в нача­ле «Жития Мар­ти­на», кото­рое, как нам пред­став­ля­ет­ся, явля­ет собой сво­его рода созна­тель­ный диа­лог с Сал­лю­сти­ем.

Поми­мо Сал­лю­стия, Суль­пи­ций был хоро­шо зна­ком с «Анна­ла­ми» и «Исто­ри­ей» Таци­та, с «Исто­ри­ей» Тита Ливия, воз­мож­но, с «Рим­ской исто­ри­ей» Вел­лея Патер­ку­ла и «Бре­виа­ри­ем» сво­его совре­мен­ни­ка Евтро­пия. Кро­ме того, он пока­зы­ва­ет необы­чай­ную для латин­ско­го писа­те­ля осве­дом­лен­ность в пер­сид­ских делах. Его источ­ни­ком по этой теме почти навер­ня­ка явля­ет­ся «Исто­рия» Пом­пея Тро­га, авто­ра эпо­хи Авгу­ста, кото­рый опи­сал на латин­ском язы­ке гре­че­скую и частич­но пер­сид­скую исто­рии. Весь­ма похо­же, что Трог был родом из Нар­бон­ской Гал­лии, рас­по­ла­гаю­щей­ся неда­ле­ко от При­му­ли­а­ка. К сожа­ле­нию, кро­ме про­ло­гов, крат­ко сум­ми­ру­ю­щих содер­жа­ние каж­дой кни­ги, сама работа Тро­га почти пол­но­стью утра­че­на, хотя эпи­то­ма, сде­лан­ная Юсти­ном, сохра­ни­лась. Одна­ко мы име­ем свиде­тель­ство того, что Суль­пи­ций исполь­зо­вал непо­сред­ст­вен­но само­го Тро­га, а не эпи­то­му¹⁰².

Рас­смот­рев про­из­веде­ния исто­ри­че­ско­го жан­ра, теперь мы можем обра­тить­ся к био­гра­фии. В этой обла­сти Суль­пи­ций, похо­же, знал Све­то­ния, посколь­ку све­то­ни­ев­ская струк­ту­ра био­гра­фии явно повли­я­ла на фор­маль­ную струк­ту­ру «Жития Мар­ти­на».

Поми­мо исто­ри­че­ских и био­гра­фи­че­ских про­из­веде­ний Суль­пи­ций так­же демон­стри­ру­ет осно­ва­тель­ное зна­ком­ство с клас­си­ка­ми латин­ской худо­же­ст­вен­ной лите­ра­ту­ры. Из эпи­че­ских поэм он цити­ру­ет «Эне­иду» Вер­ги­лия и «Фива­иду» Ста­ция, сати­ра пред­став­ле­на Юве­на­лом. В допол­не­ние мож­но отме­тить явные сло­вес­ные реми­нис­цен­ции из «Мета­мор­фоз» Овидия, «Писем» Гора­ция и «Золо­то­го осла» Апу­лея, сов­мест­но с близ­кой парал­ле­лью, кото­рая гово­рит о с.238 том, что он знал «Бас­ни» Фед­ра. Если гово­рить о дра­ма­тур­гии, то у Суль­пи­ция мы встре­ча­ем цита­ты из «Девуш­ки с Анд­ро­са» Терен­ция и «Пье­сы о кубыш­ке» Плав­та. Что каса­ет­ся Цице­ро­на, то Суль­пи­ций почти навер­ня­ка знал такие его про­из­веде­ния, как «Про­тив Кати­ли­ны» и «Катон Стар­ший о ста­ро­сти». Кро­ме того, есть явные наме­ки на зна­ком­ство Суль­пи­ция с дру­ги­ми его работа­ми: «В защи­ту Сес­ция», «Об ора­то­ре», «О зако­нах», «Туску­лан­ские беседы» и, вполне воз­мож­но, «Уче­ние ака­де­ми­ков». Поми­мо уже ука­зан­ных про­из­веде­ний мы долж­ны так­же отме­тить «Заме­ча­тель­ные дела и сло­ва» в 9 кни­гах Вале­рия Мак­си­ма. Наблюда­ет­ся инте­рес­ное сход­ство меж­ду рас­ска­за­ми послед­не­го о Сер­вии Тул­лии, кото­рый одна­жды уснул и «вокруг его голо­вы вспых­ну­ло пла­мя» и суль­пи­ци­е­вым «мы увиде­ли над его (т. е. Мар­ти­на — А. Д.) голо­вой огнен­ный шар», а так­же опи­са­ни­ем Мак­си­мом демо­на, неод­но­крат­но являв­ше­го­ся импе­ра­то­ру Мар­ку Анто­нию, чтобы будить его по ночам в Акции, и рас­ска­зом Суль­пи­ция о том, как ангел неод­но­крат­но будил Ави­ци­а­на¹⁰³. Конеч­но, в обо­их слу­ча­ях речь идет о раз­ных пер­со­на­жах раз­ных писа­те­лей, но нали­чие парал­ле­лей весь­ма при­ме­ча­тель­но¹⁰⁴, как и сход­ные спо­со­бы, кото­ры­ми свя­зы­ва­ют­ся меж­ду собой эпи­зо­ды у этих же авто­ров¹⁰⁵, хотя у нас и нет осно­ва­ния, чтобы гово­рить о пря­мом заим­ст­во­ва­нии.

В любом слу­чае, зна­ком­ство Суль­пи­ция с клас­си­че­ской рим­ской лите­ра­ту­рой было весь­ма осно­ва­тель­но. Инте­рес­но отме­тить, что Суль­пи­ций про­дол­жал широ­ко исполь­зо­вать эту тра­ди­цию и после сво­его обра­ще­ния к аске­тиз­му, как, впро­чем, и Пау­лин Нолан­ский, посто­ян­но цити­ро­вав­ший Вер­ги­лия и Плав­та¹⁰⁶.

2. Хри­сти­ан­ские авто­ры, извест­ные Суль­пи­цию

Что каса­ет­ся хри­сти­ан­ской лите­ра­ту­ры, то, конеч­но же, фун­да­мент здесь состав­ля­ют раз­лич­ные кни­ги Вет­хо­го и с.239 Ново­го Заве­тов. Одна­ко круг рели­ги­оз­но­го чте­ния Суль­пи­ция был гораздо боль­шим.

Нач­нем с того, что его бли­зость к кано­ни­че­ским кни­гам Биб­лии не устра­ня­ла из кру­га чте­ния, по край­ней мере, одно­го апо­кри­фи­че­ско­го про­из­веде­ния: Суль­пи­ций исполь­зу­ет для свой «Хро­ни­ки» один сюжет из «Муче­ни­че­ства свя­тых апо­сто­лов Пет­ра и Пав­ла», рас­ска­зы­вая о том, как Симон Маг был под­нят в воздух над Римом при­спеш­ни­ка­ми демо­на и затем раз­бил­ся, когда послед­ний был изгнан молит­ва­ми апо­сто­лов¹⁰⁷. Так­же воз­мож­но, что он извлек из апо­кри­фи­че­ско­го «Воз­не­се­ния Исайи» один фраг­мент для сво­его вто­ро­го пись­ма, где гово­рит­ся о смер­ти про­ро­ка, рас­пи­лен­но­го пила­ми. Но столь же воз­мож­но, что Суль­пи­ций извлек эту деталь через како­го-то посред­ни­ка, одна­ко в любом слу­чае это гово­рит о попу­ляр­но­сти исто­рии о муче­ни­че­стве Исайи в кон­це IV в.¹⁰⁸

Бабю утвер­жда­ет, что Суль­пи­ций нахо­дил­ся под боль­шим вли­я­ни­ем подоб­но­го рода апо­кри­фов¹⁰⁹. Дей­ст­ви­тель­но, это­му мож­но най­ти неко­то­рые под­твер­жде­ния в про­из­веде­ни­ях Суль­пи­ция, посвя­щен­ных Мар­ти­ну, осо­бен­но там, где рас­ска­зы­ва­ет­ся о мас­со­вых обра­ще­ни­ях¹¹⁰ и потря­се­ни­ях, вызван­ных чуде­са­ми¹¹¹. Одна­ко подоб­но­го рода сюже­ты были доста­точ­но рас­про­стра­не­ны и ничто не ука­зы­ва­ет на то, что Суль­пи­ций читал какие-либо дру­гие апо­кри­фи­че­ские работы поми­мо «Муче­ни­че­ства свя­тых апо­сто­лов Пет­ра и с.240 Пав­ла». С дру­гой сто­ро­ны, он мог поза­им­ст­во­вать эти эпи­зо­ды из уст­но­го рас­ска­за посто­рон­них лиц.

Весь­ма раз­но­об­раз­ную груп­пу источ­ни­ков для Суль­пи­ция состав­ля­ли те хри­сти­ан­ские хро­но­гра­фи­че­ские и исто­ри­че­ские про­из­веде­ния, из кото­рых Суль­пи­ций брал мате­ри­ал для сво­ей «Хро­ни­ки», а имен­но: «Хро­но­гра­фия» Юлия Афри­ка­на, «Хро­ни­ка» Иппо­ли­та (уже тогда имел­ся латин­ский пере­вод это­го про­из­веде­ния) и пере­вод Иеро­ни­ма с его же про­дол­же­ни­ем «Цер­ков­ной исто­рии Евсе­вия»¹¹².

Что же каса­ет­ся тео­ло­ги­че­ских работ, то в кон­це IV в. на Запа­де доми­ни­ро­ва­ли работы афри­кан­ских авто­ров, осо­бен­но Тер­тул­ли­а­на и Кипри­а­на. Пря­мое их вли­я­ние на про­из­веде­ния Суль­пи­ция обна­ру­жить труд­но, но ука­зать ряд веро­ят­ных пере­кли­чек с работа­ми Тер­тул­ли­а­на «О вос­кре­ше­нии пло­ти» и «Об идо­ло­по­клон­стве», а так­же с дву­мя пись­ма­ми Кипри­а­на все же мож­но¹¹³. Суль­пи­ций так­же знал диа­лог «Окта­вий» Мину­ция Фелик­са¹¹⁴.

Не может быть сомне­ния и в том, что Суль­пи­ций был зна­ком с лите­ра­ту­рой о муче­ни­ках, так как он совер­шен­но опре­де­лен­но заяв­ля­ет, что читал о стра­да­ни­ях мно­гих муче­ни­ков, пре­тер­пев­ших во вре­ме­на Дио­кле­ти­а­на¹¹⁵. Он не при­во­дит дета­лей, но его рас­сказ о столк­но­ве­нии Мар­ти­на и Юли­а­на в Ворм­се явно пред­став­ля­ет собой пара­фраз кон­фрон­та­ции буду­ще­го свя­то­го и рим­ско­го импе­ра­то­ра или чинов­ни­ка, как это обыч­но опи­сы­ва­лось в раз­но­го рода «дея­ни­ях» муче­ни­ков, чаще все­го афри­кан­ских сол­дат-муче­ни­ков. Осо­бен­но напра­ши­ва­ет­ся парал­лель со «стра­да­ни­я­ми Типа­сия», но хро­но­ло­ги­че­ское сопо­став­ле­ние про­из­веде­ний дела­ет мало­ве­ро­ят­ным тот факт, что Суль­пи­ций мог озна­ко­мить­ся с этим про­из­веде­ни­ем к 396 г. В луч­шем слу­чае это может гово­рить о том, что «Стра­да­ния Типа­сия» сле­ду­ет вклю­чить в общий обзор лите­ра­ту­ры, про­чи­тан­ной Суль­пи­ци­ем, но и не более.

с.241 Инте­рес Суль­пи­ция к лите­ра­ту­ре, посвя­щен­ной муче­ни­кам, его осо­бое почи­та­ние Кипри­а­на и линия Кипри­ан-Ила­рий-Суль­пи­ций, — все это при­ве­ло к воз­ник­но­ве­нию у Фонт­эна идеи о том, что Суль­пи­ций знал «Житие Кипри­а­на» Пон­тия¹¹⁶. Эту гипо­те­зу, как нам кажет­ся, мож­но уси­лить, посколь­ку вни­ма­тель­ное изу­че­ние тек­ста откры­ва­ет два почти дослов­ных сход­ства, кото­рые, если взять их с дру­ги­ми парал­ле­ля­ми, могут с высо­кой сте­пе­нью веро­ят­но­сти под­твер­дить то, что Суль­пи­ций знал это про­из­веде­ние. С пон­ти­е­вым «не долж­но скры­вать жизнь тако­го мужа», мы можем сопо­ста­вить суль­пи­ци­е­во «нече­сти­вым пола­гаю я скры­вать доб­ро­де­те­ли тако­го мужа», фра­за «дол­го мож­но пере­чис­лять подоб­ные при­ме­ры» дослов­но повто­ря­ет­ся в обе­их работах¹¹⁷. Вдо­ба­вок оба авто­ра упо­ми­на­ют сми­ре­ние, с кото­рым их герои встре­ча­ют недоб­ро­же­ла­тель­ство по отно­ше­нию к себе; у обо­их мы нахо­дим идею о том, что сла­вы муче­ни­ка может достиг­нуть даже тот, кто не пре­тер­пел физи­че­ских мук; у обо­их эта идея сопро­вож­да­ет­ся жало­бой уче­ни­ка, кото­рый пла­чет, раду­ясь три­ум­фаль­ной смер­ти сво­его героя, и сокру­ша­ет­ся по пово­ду сво­ей соб­ст­вен­ной про­жи­той жиз­ни¹¹⁸. В све­те всех этих сов­па­де­ний у нас есть осно­ва­ние пола­гать, что Суль­пи­ций знал «Житие Кипри­а­на» Пон­тия, тем более, что к тому вре­ме­ни извест­ность это­го про­из­веде­ния уже не огра­ни­чи­ва­лась толь­ко Афри­кой и таким все­яд­ным чита­те­лем, каким был Иеро­ним. Оно так­же исполь­зо­ва­лось Пруден­ци­ем в Испа­нии, а это почти рядом с Акви­та­ни­ей, где жил Суль­пи­ций¹¹⁹.

Хотя зна­ком­ство Суль­пи­ция с «Жити­ем Кипри­а­на» было осо­зна­но дале­ко не сего­дня, его осве­дом­лен­ность отно­си­тель­но «Жития Анто­ния» Афа­на­сия была при­зна­на почти все­ми в 1912, когда появи­лась кни­га Бабю. Он вполне спра­вед­ли­во ука­зал на то, что про­из­веде­ние Афа­на­сия было пер­вым в жан­ре агио­гра­фии и что «Житие Мар­ти­на» Суль­пи­ция сто­ит в этом же ряду¹²⁰. Одна­ко Бабю слиш­ком пере­оце­ни­ва­ет вли­я­ние «Жития Анто­ния» на Суль­пи­ция. Это с.242 осо­бен­но замет­но, когда он утвер­жда­ет, что Суль­пи­ций заим­ст­ву­ет целые эпи­зо­ды из жиз­ни Анто­ния и при­пи­сы­ва­ет их Мар­ти­ну¹²¹. Дей­ст­ви­тель­но, неко­то­рые парал­ле­ли с «Жити­ем Анто­ния» про­смат­ри­ва­ют­ся в пер­вых гла­вах «Жития Мар­ти­на» и про­из­веде­ние Афа­на­сия, дей­ст­ви­тель­но, ока­зы­ва­ет неко­то­рое вли­я­ние на суль­пи­ци­е­ву трак­тов­ку дья­во­ла. Но его реаль­ное зна­че­ние, вме­сте с жити­я­ми свя­тых Иеро­ни­ма, заклю­ча­ет­ся, преж­де все­го, в сти­му­ли­ро­ва­нии общей идеи опи­са­ния жиз­ни Мар­ти­на, а не в обес­пе­че­нии Суль­пи­ция исход­ным мате­ри­а­лом или моде­лью, кото­рая мог­ла быть при­ня­та цели­ком. Мы вер­нем­ся к это­му поз­же, здесь же надо толь­ко отме­тить, что Суль­пи­ций знал это про­из­веде­ние в латин­ском пере­во­де Ева­грия¹²².

Сле­ду­ет так­же отме­тить серь­ез­ное вли­я­ние, ока­зан­ное на Суль­пи­ция Ила­ри­ем из Пуа­тье. Оно про­смат­ри­ва­ет­ся, преж­де все­го, в откры­тых обли­че­ни­ях про­даж­но­го руко­вод­ства церк­ви в его про­из­веде­нии «Про­тив Кон­стан­ция». Епи­ско­пы без­удерж­но льсти­ли импе­ра­то­ру-ере­ти­ку («вра­ги, испол­нен­ные лести…, Кон­стан­ций — Анти­христ»)¹²³. Боль­шое вли­я­ние дан­ной работы Ила­рия на про­из­веде­ния Суль­пи­ция оче­вид­но, и это вид­но хотя бы из его сооб­ще­ния о том, что Мар­тин ока­зал­ся един­ст­вен­ным из всех епи­ско­пов, кото­рый отста­и­вал апо­столь­ское досто­ин­ство, отка­зы­ва­ясь рабо­леп­ст­во­вать перед Мак­си­мом¹²⁴. Есть так­же два фраг­мен­та, где Суль­пи­ций созна­тель­но вто­рит Ила­рию: в сво­ем вто­ром пись­ме, когда он рас­ска­зы­ва­ет о суде над муче­ни­ка­ми, кото­ро­му под­верг­ся бы Мар­тин, если бы он жил во вре­ме­на гоне­ний, и в «Диа­ло­гах», где опи­сы­ва­ют­ся резуль­та­ты молитв Мар­ти­на про­тив демо­нов¹²⁵. Кро­ме того, Суль­пи­ций исполь­зо­вал в сво­ей «Хро­ни­ке» про­из­веде­ние Ила­рия «Про­тив Вален­та и Урза­кия» и, воз­мож­но, так­же «О собо­рах»: с.243 послед­нее сочи­не­ние было направ­ле­но галль­ским епи­ско­пам в то вре­мя, когда Ила­рий еще пре­бы­вал в изгна­нии¹²⁶. Что каса­ет­ся экзе­ге­ти­че­ских работ Ила­рия, то, как мы уже виде­ли, Суль­пи­ций знал «Кни­гу зага­док» и, весь­ма похо­же, что он так­же был зна­ком с его «Ком­мен­та­ри­ем на Еван­ге­лие от Мат­фея»¹²⁷.

Дру­гой лати­но­языч­ный цер­ков­ный автор IV в., кото­ро­го, как мы пола­га­ем, мог читать Суль­пи­ций, — это Амвро­сий Медио­лан­ский. Как и Ила­рий, Амвро­сий был актив­ным сто­рон­ни­ком мона­ше­ства и зани­мал рез­кую анти­а­ри­ан­скую пози­цию. Он тоже не заис­ки­вал перед импе­ра­то­ра­ми и под­дер­жал мне­ние Мар­ти­на о неумест­но­сти суда над Прис­цил­ли­а­ном. Даже если Амвро­сий и не встре­тил­ся с Мар­ти­ном в Туре во вре­мя это­го судеб­но­го про­цес­са, дру­же­ское обще­ние меж­ду дву­мя епи­ско­па­ми мож­но усмот­реть в том фак­те, что Мар­тин полу­чил мощи медио­лан­ских муче­ни­ков Гер­ва­сия и Про­та­сия, чьи остан­ки были чудес­ным обра­зом откры­ты Амвро­си­ем неза­дол­го до это­го¹²⁸. Одна­ко пря­мо­го свиде­тель­ства того, что Суль­пи­ций читал какие-либо про­из­веде­ния Амвро­сия, у нас нет, хотя есть два момен­та, кото­рые могут под­ра­зу­ме­вать это. Один ука­зы­ва­ет на то, что Суль­пи­ций мог знать про­из­веде­ние Амвро­сия «О вдо­вах»¹²⁹ и, воз­мож­но, что виде­ние свя­той Агнес­сы, Фек­лы и Марии свя­за­но с при­сут­ст­ви­ем всех в трех в сочи­не­нии Амвро­сия «О девах»¹³⁰. Вдо­ба­вок, есть некое опре­де­лен­ное сход­ство меж­ду вто­рым пись­мом Суль­пи­ция и амвро­си­е­вым «На смерть сво­его бра­та Сати­ра»; но, впро­чем, это может быть объ­яс­не­но и про­сто тем, что оба про­из­веде­ния при­над­ле­жат к жан­ру уте­ши­тель­ной лите­ра­ту­ры¹³¹. Таким обра­зом, если попы­тать­ся более опре­де­лен­но отве­тить на вопрос о том, знал с.244 ли Суль­пи­ций работы Амвро­сия, то мож­но ска­зать так: похо­же, но не дока­за­но.

Одна­ко был и еще один совре­мен­ник Суль­пи­ция, кото­рый несо­мнен­но повли­ял на его сочи­не­ния: речь идет об Иеро­ни­ме. Весь­ма инте­рес­но наблюдать мно­го­чис­лен­ные сход­ства меж­ду Мар­ти­ном, в опи­са­нии Суль­пи­ция, и Иеро­ни­мом. Оба, напри­мер, нега­тив­но отно­си­лись к бра­ку, в то вре­мя, как Амвро­сий откры­то рас­смат­ри­вал его как бла­го¹³². Оба учи­ли, что епи­ско­пы долж­ны при­дер­жи­вать­ся стро­го­го аске­тиз­ма; оба исполь­зо­ва­ли одну и ту же мета­фо­ру, соглас­но кото­рой жен­щи­на не долж­на сопро­вож­дать сол­да­та на поле боя; оба были про­тив при­гла­ше­ния кли­ри­ка­ми свет­ской зна­ти, хотя в этом они вновь отли­ча­ют­ся от поведе­ния Амвро­сия¹³³. Оба, Суль­пи­ций и Иеро­ним, хва­ли­ли геро­ев сво­их про­из­веде­ний за то, что они отвер­га­ли мир­скую сла­ву¹³⁴, оба согла­ша­лись, что подар­ки долж­ны немед­лен­но рас­пре­де­лять­ся сре­ди бед­ных и что мона­хи не долж­ны иметь сво­ей соб­ст­вен­но­сти¹³⁵, оба осуж­да­ли тех мона­хов и кли­ри­ков, кото­рые не при­дер­жи­ва­лись таких суро­вых пра­вил.

Хотя неко­то­рые из этих сходств сле­ду­ет отне­сти к обыч­ным биб­лей­ским и аске­ти­че­ским запо­ведям¹³⁶, все же сов­па­де­ние в отно­ше­нии к бра­ку, к укло­не­нию от доб­ро­де­те­ли или отказ от встреч с мир­ской зна­тью — все это явля­ет­ся весь­ма при­ме­ча­тель­ным. Далее, Суль­пи­ций явно выра­жал свое вос­хи­ще­ние Иеро­ни­мом, чьи пори­ца­ния он рас­смат­ри­вал как весь­ма акту­аль­ные для цер­ков­ной жиз­ни в Гал­лии. В этом кон­тек­сте он дослов­но цити­ру­ет место из зна­ме­ни­то­го пись­ма Иеро­ни­ма «О дев­стве», адре­со­ван­но­го Евсто­хии¹³⁷. Из это­го мож­но сде­лать вывод о том, что Суль­пи­ций, по мень­шей мере, знал дан­ное пись­мо и, похо­же, дру­гие тоже. с.245 Пись­мо Иеро­ни­ма 117, адре­со­ван­ное мате­ри и доче­ри в Гал­лию, веро­ят­но, было извест­но Виги­лан­цию¹³⁸ и Иеро­ним наде­ял­ся, что подоб­но­го рода пись­ма будут иметь хож­де­ние сре­ди его почи­та­те­лей, а пото­му и писал в рас­че­те на буду­щую пуб­ли­ку¹³⁹.

Кро­ме того, дослов­ные сов­па­де­ния пока­зы­ва­ют, что Суль­пи­ций совер­шен­но опре­де­лен­но знал иеро­ни­мо­во «Житие Пав­ла»¹⁴⁰. Он, воз­мож­но, знал так­же и «Житие Ила­ри­о­на» того же авто­ра, где изла­га­ет­ся попу­ляр­ное объ­яс­не­ние при­чи­ны засу­хи, кото­рое заклю­ча­ет­ся в том, что «смерть Анто­ния опла­ки­ва­ли даже сти­хии», и это весь­ма напо­ми­на­ет суль­пи­ци­е­во опи­са­ние изме­не­ния пого­ды в свя­зи со смер­тью Мар­ти­на: «его же смерть [даже при­ро­да — А. Д.] опла­ки­ва­ла»¹⁴¹. Мы так­же можем увидеть некую аллю­зию на это про­из­веде­ние Иеро­ни­ма в кон­це «Жития Мар­ти­на», где Суль­пи­ций рас­ска­зы­ва­ет о бес­ко­неч­ных постах, бде­ни­ях и молит­вах Мар­ти­на: «И, при­зна­юсь чест­но, если, как утвер­жда­ют, сам Гомер являл­ся ему из пре­ис­под­ней, то это вполне мог­ло иметь место». Дан­ное сооб­ще­ние с ого­вор­кой «как утвер­жда­ют» выглядит как пред­на­ме­рен­ная аллю­зия на Иеро­ни­ма, кото­рый гово­рил по пово­ду сво­ей попыт­ки опи­сать жизнь Ила­ри­о­на сле­дую­щее: «Даже если бы был жив Гомер, то он либо поза­видо­вал бы такой теме, либо под­чи­нил­ся бы ей»¹⁴². Далее надо отме­тить, что в обе­их работах мы нахо­дим одну и ту же идею о «нацио­наль­ных свя­тых»¹⁴³, а так­же точ­ки сопри­кос­но­ве­ния в рас­ска­зах о Мар­тине и Ила­ри­оне при их встре­че с раз­бой­ни­ка­ми¹⁴⁴.

Таким обра­зом, мож­но счи­тать, что Суль­пи­ций вполне опре­де­лен­но знал «Житие Ила­ри­о­на» и «Житие Пав­ла» Иеро­ни­ма, пись­мо о дев­стве к Евсто­хии, а так­же, как мы виде­ли ранее, Иеро­ни­мов пере­вод и про­дол­же­ние «Хро­ни­ки» Евсе­вия. Вдо­ба­вок, Суль­пи­ций мог озна­ко­мить­ся и с с.246 дру­ги­ми работа­ми Иеро­ни­ма, таки­ми как «Житие Мал­ха» и ины­ми пись­ма­ми. Навер­ное, мож­но утвер­ждать то, что Иеро­ним суще­ст­вен­но повли­ял на сти­ли­сти­ку про­из­веде­ний Суль­пи­ция. В этом убеж­да­ет коли­че­ство име­ю­щих­ся парал­ле­лей меж­ду про­из­веде­ни­я­ми двух авто­ров вку­пе с явно выска­зы­вае­мым ува­же­ни­ем Суль­пи­ция к Иеро­ни­му. Даль­ней­ший ука­за­тель в этом направ­ле­нии — веро­ят­ность того, что жития свя­тых Иеро­ни­ма и его пись­ма сооб­щи­ли Суль­пи­цию два мона­ше­ских тех­ни­че­ских тер­ми­на, кото­рые он не мог поза­им­ст­во­вать из латин­ских пере­во­дов «Жития Анто­ния»: ana­cho­re­ta (отшель­ник) и cel­lu­la (келья)¹⁴⁵. Мы долж­ны доба­вить, что связь меж­ду Иеро­ни­мом и Суль­пи­ци­ем была не толь­ко одно­сто­рон­ней. Самое позд­нее к 412 г. Иеро­ним узнал о «Диа­ло­гах» Суль­пи­ция и похо­же, что он так­же знал и «Житие Мар­ти­на», хотя пря­мо об этом нигде не упо­ми­на­ет.

Через сво­его дру­га Пау­ли­на Суль­пи­ций так­же кос­вен­ным обра­зом вошел в сопри­кос­но­ве­ние с груп­пой людей, собрав­ших­ся вокруг преж­де люби­мо­го Иеро­ни­мом, а ныне нена­вист­но­го Руфи­на. После полу­че­ния «Жития Мар­ти­на» Пау­лин про­чи­тал его покро­ви­тель­ни­це Руфи­на, Мела­нии, и в 403/4 г. помог Суль­пи­цию в полу­че­нии необ­хо­ди­мой исто­ри­че­ской справ­ки у Руфи­на¹⁴⁶. Тако­го рода кон­так­ты мог­ли повли­ять на замет­ное сход­ство меж­ду про­из­веде­ни­я­ми Суль­пи­ция о Мар­тине и пере­во­дом Руфи­на «Исто­рии мона­хов». Это поз­во­ля­ет сде­лать вывод о том, что Руфин мог исполь­зо­вать «Хро­ни­ку» Суль­пи­ция для про­дол­же­ния «Цер­ков­ной исто­рии» Евсе­вия¹⁴⁷. Что каса­ет­ся Суль­пи­ция, то почти навер­ня­ка он читал «О фаль­си­фи­ка­ции книг Ори­ге­на» Руфи­на до напи­са­ния сво­их «Диа­ло­гов».

В ито­ге мы можем сде­лать вывод о том, что Суль­пи­ций был хоро­шо начи­тан в клас­си­че­ской язы­че­ской лите­ра­ту­ре, осо­бен­но в исто­ри­че­ской, где он нахо­дил­ся под глу­бо­ким вли­я­ни­ем Сал­лю­стия. Сход­ным обра­зом, в слу­чае с хри­сти­ан­ски­ми авто­ра­ми, он, похо­же, увле­кал­ся ско­рее не тео­ло­ги­че­ски­ми работа­ми, но исто­ри­ей, а так­же аске­ти­че­ской и муче­ни­че­ской лите­ра­ту­рой, осо­бен­но аске­ти­че­ски­ми про­из­веде­ни­я­ми Иеро­ни­ма и поле­ми­че­ски­ми — Ила­рия. Исто­рия, био­гра­фия и поле­ми­ка, язы­че­ская клас­си­ка и хри­сти­ан­ские с.247 авто­ры — вот то, что читал Суль­пи­ций. И теперь самое вре­мя посмот­реть как этот раз­но­об­раз­ный куль­тур­ный фун­да­мент соче­та­ет­ся с исто­ри­че­ским фоном, кото­рый сыг­рал нема­лую роль в гене­зи­се про­из­веде­ний о Мар­тине.

III. Гене­зис про­из­веде­ний Суль­пи­ция

1. «Житие Мар­ти­на» и «Пись­ма»

Пер­вое про­из­веде­ние Суль­пи­ция — это «Житие Мар­ти­на», для кото­ро­го он начал соби­рать мате­ри­ал после пер­во­го посе­ще­ния свя­то­го в 393/4 г. В тече­ние после­дую­щих 3 лет он близ­ко сошел­ся с Мар­ти­ном, ибо к нему было посла­но 2 мона­ха из Тура с тем, чтобы сооб­щить о смер­ти епи­ско­па в нояб­ре 397 г.¹⁴⁸ К тому вре­ме­ни «Житие Мар­ти­на» было уже закон­че­но. Изве­стие о смер­ти Мар­ти­на Суль­пи­ций сна­ча­ла полу­чил бла­го­да­ря виде­нию, кото­рое име­ло место до при­хо­да мона­хов. В этом виде­нии Мар­тин, «улы­ба­ясь, протя­нул мне сво­ей пра­вой рукой малень­кую кни­жи­цу, кото­рую я напи­сал о его жиз­ни»¹⁴⁹. Вне вся­ко­го сомне­ния, «Житие» к это­му вре­ме­ни было уже закон­че­но и нача­ло свой путь к чита­те­лю: оно уже достиг­ло Пау­ли­на в Ита­лии¹⁵⁰, а так­же дру­гих людей, менее к нему рас­по­ло­жен­ных. Сре­ди таких «мно­гих» были и те, кото­рые весь­ма скеп­ти­че­ски вос­при­ня­ли дан­ное про­из­веде­ние и спра­ши­ва­ли: как же мог­ло слу­чить­ся так, что чело­век, кото­ро­го Суль­пи­ций назы­вал име­ю­щим власть над смер­тью и огнем, в дей­ст­ви­тель­но­сти, сам постра­дал при пожа­ре. К тому вре­ме­ни Мар­тин был еще жив и, как выяс­ня­ет­ся, вполне здо­ров, хотя бы для того, чтобы посе­тить Трир¹⁵¹.

Уточ­нен­ную дату обна­ро­до­ва­ния «Жития» мож­но, со всей опре­де­лен­но­стью, отне­сти к 396 г. Как мы уже виде­ли, Суль­пи­ций состо­ял в регу­ляр­ной пере­пис­ке с Пау­ли­ном, но послед­ний не упо­ми­на­ет об этой рабо­те в сво­ем пись­ме 5 к Суль­пи­цию, напи­сан­ном летом 396 г., а сооб­ща­ет о ней толь­ко лишь в пись­ме 11, кото­рое он напи­сал осе­нью 397 г.¹⁵² с.248 Из это­го мож­но сде­лать вывод о том, что Суль­пи­ций послал Пау­ли­ну копию «Жития» с курье­ра­ми, кото­рые, соглас­но обыч­ной прак­ти­ки, отпра­ви­лись в Нолу осе­нью 396 г. Сле­до­ва­тель­но, мы можем пред­по­ло­жить, что кни­га была завер­ше­на при­мер­но меж­ду этим вре­ме­нем и осе­нью 395 г., когда преды­ду­щий посла­нец напра­вил­ся в Нолу.

У нас так­же есть еще один блок допол­ни­тель­ной инфор­ма­ции, помо­гаю­щий дати­ро­вать «Житие». Суль­пи­ций гово­рит о том, что Мар­тин умер после Кля­ра, а с послед­ним это слу­чи­лось тогда, когда кни­га была уже напи­са­на. Поэто­му она не мог­ла быть завер­ше­на задол­го до смер­ти Мар­ти­на и пото­му самая веро­ят­ная дата ее завер­ше­ния — лето 396 г.

Цель жиз­не­опи­са­ния епи­ско­па, кото­ро­го столь высо­ко чтил Суль­пи­ций, частич­но свя­за­на с вопро­сом об ауди­то­рии, для кото­рой все это писа­лось. «Житие» посвя­ще­но Дезиде­рию, акви­тан­цу, кото­рый при­над­ле­жал к тем же аске­ти­че­ским кру­гам, что и Суль­пи­ций с Пау­ли­ном. Рядом с этим посвя­ще­ни­ем мы можем поме­стить при­мы­каю­щие к нему сло­ва, где он выра­жа­ет надеж­ду на то, что эта малень­кая кни­жи­ца доста­вит удо­воль­ст­вие «всем свя­тым»¹⁵³. Это пока­зы­ва­ет, что Суль­пи­ций видит свою непо­сред­ст­вен­ную ауди­то­рию в лице узко­го кру­га ново­об­ра­щен­ных галль­ских аске­тов и сочув­ст­ву­ю­щих им.

Одна­ко, как мы уже виде­ли, подоб­но­го рода аске­ты часто вос­при­ни­ма­лись доволь­но враж­деб­но даже сами­ми хри­сти­а­на­ми. Судя по все­му, боль­шин­ство гал­ло-рим­ско­го епи­ско­па­та нега­тив­но отно­си­лось к аске­тиз­му Мар­ти­на и его после­до­ва­те­лей. Суль­пи­ций пока­зы­ва­ет себя весь­ма осве­дом­лен­ным в этом вопро­се¹⁵⁴ и пото­му он вынуж­ден был затро­нуть эту тему в сво­ем без­услов­но хва­леб­ном сочи­не­нии о Мар­тине. Воз­мож­но, при этом ста­ви­лась цель защи­тить Мар­ти­на от поно­ше­ния его про­тив­ни­ков, но была и дру­гая — пока­зать во всей ее зна­чи­мо­сти аске­ти­че­скую жизнь Мар­ти­на после того, как он стал епи­ско­пом. Отсюда сле­ду­ет, что «Житие» может рас­смат­ри­вать­ся как фор­ма про­па­ган­ды аске­тиз­ма. Кро­ме того, по сво­е­му суще­ству оно озна­ча­ет кос­вен­ное обви­не­ние в адрес дру­гих епи­ско­пов, посколь­ку в нем осо­бо под­чер­ки­ва­лись те доб­ро­де­те­ли, кото­рые у них оче­вид­ным обра­зом отсут­ст­во­ва­ли. Суль­пи­ций, конеч­но же, писал «Житие Мар­ти­на» для гал­ло-рим­ско­го епи­ско­па­та, но, в неко­то­ром смыс­ле, и про­тив него¹⁵⁵.

с.249 Третья кате­го­рия ауди­то­рии под­ра­зу­ме­ва­ет­ся в тща­тель­но про­ду­ман­ном пред­и­сло­вии к «Житию Мар­ти­на» и пись­ме. Созда­ет­ся впе­чат­ле­ние, что они пред­став­ля­ют скры­тый диа­лог с куль­тур­ны­ми тра­ди­ци­я­ми антич­но­сти¹⁵⁶. В пер­вых сло­вах сво­его пред­и­сло­вия Суль­пи­ций явно под­ра­жа­ет про­из­веде­нию Сал­лю­стия «О заго­во­ре Кати­ли­ны». В нем Сал­лю­стий под­чер­ки­ва­ет мимо­лет­ность чело­ве­че­ской жиз­ни, зна­че­ние судь­бы, кото­рая может быть отча­сти побеж­де­на путем обре­те­ние сла­вы, осно­ван­ной на доб­ро­де­те­ли дел или речей¹⁵⁷. Таким обра­зом, Сал­лю­стий видел выс­шую цель чело­ве­че­ской жиз­ни в обре­те­нии веч­ной сла­вы и сам, не питая ника­ких иллю­зий отно­си­тель­но поли­ти­че­ской жиз­ни, хотел достиг­нуть это­го путем напи­са­ния исто­рии. Суль­пи­ций, похо­же, тоже при­дер­жи­вал­ся тако­го мне­ния, так же, как и Авгу­стин 20 лет спу­стя¹⁵⁸. Ста­вя перед сво­им пред­и­сло­ви­ем зада­чу напом­нить чита­те­лю сал­лю­сти­е­во cre­do, Суль­пи­ций затем раз­вен­чи­ва­ет его: «Раз­ве помо­жет им сла­ва их про­из­веде­ний с окон­ча­ни­ем это­го века?» — спра­ши­ва­ет он. Эти языч­ни­ки, «стре­мясь оце­ни­вать чело­ве­че­скую жизнь толь­ко сию­ми­нут­ны­ми дея­ни­я­ми и по слу­хам, обре­ка­ют свою душу на смерть». Эта брен­ная сла­ва кон­тра­сти­ру­ет с веч­ной жиз­нью, кото­рая откры­та для всех, кто живет в этом мире рели­ги­оз­но, но не для тех, кто обре­та­ет сла­ву язы­че­ским спо­со­бом — через писа­ние, сра­же­ния или фило­со­фию. Таким обра­зом, полу­ча­ет­ся как бы двой­ной кон­траст меж­ду тем, что уйдет вме­сте с этим миром и тем, что веч­но, с одной сто­ро­ны, и меж­ду смер­тью чело­ве­че­ской души, где толь­ко память может ее сохра­нить и смер­тью само­го чело­ве­ка, с дру­гой.

Одна­ко Суль­пи­ций не отвер­га­ет рим­скую язы­че­скую исто­рио­гра­фию. Разо­ча­ро­ван­ность Сал­лю­стия в обще­ст­вен­ной жиз­ни и после­дую­щий отход от нее неко­то­рым обра­зом срав­ни­мы с подоб­ны­ми же дей­ст­ви­я­ми Пау­ли­на Нолан­ско­го и само­го Суль­пи­ция. Далее Суль­пи­ций, как и Сал­лю­стий, пред­по­ла­гал обре­сти сла­ву в жиз­ни вовсе не этим путем, а сво­и­ми про­из­веде­ни­я­ми. Как и дру­гие древ­ние исто­ри­ки, он пре­сле­до­вал цель уве­ко­ве­чить жизнь одно­го чело­ве­ка в каче­стве образ­ца для под­ра­жа­ния буду­щим поко­ле­ни­ям. с.250 Таким обра­зом, всту­пи­тель­ная гла­ва в «Житии Мар­ти­на» может быть интер­пре­ти­ро­ва­на как диа­лог с вели­ки­ми исто­ри­ка­ми язы­че­ско­го Рима, преж­де все­го, с Сал­лю­сти­ем. Суль­пи­ций не столь­ко отвер­га­ет их взгляды, сколь­ко коррек­ти­ру­ет их: он заме­ща­ет их цель опи­са­ния язы­че­ских геро­ев, борю­щих­ся за зем­ную сла­ву, сво­ей соб­ст­вен­ной целью опи­са­ния хри­сти­ан­ско­го героя, сра­жаю­ще­го­ся за веч­ную жизнь. Мар­тин дает при­мер под­лин­ной муд­ро­сти, небес­но­го слу­же­ния и боже­ст­вен­ной доб­ро­де­те­ли¹⁵⁹. Вот поче­му имен­но в тот момент, когда кажет­ся, что Суль­пи­ций отвер­га­ет вели­кие куль­тур­ные тра­ди­ции гре­ко-рим­ско­го мира, на самом деле он воз­рож­да­ет их, но уже в соб­ст­вен­ной интер­пре­та­ции¹⁶⁰.

Како­ва цель это­го пре­крас­но испол­нен­но­го вступ­ле­ния и это­го диа­ло­га с тра­ди­ци­он­ной рим­ской куль­ту­рой? Навер­ное, жела­ние того, чтобы и «обра­зо­ван­ный удо­сто­ве­рил­ся»¹⁶¹, как напи­сал Суль­пи­ций 8 лет спу­стя в сво­ей «Хро­ни­ке». Мы не долж­ны быть введе­ны в заблуж­де­ние конеч­ной победой хри­сти­ан­ства настоль­ко, чтобы забыть, что в 394 г., когда Суль­пи­ций пла­ни­ро­вал свое «Житие Мар­ти­на», языч­ник Нико­мах Фла­вий полу­чил долж­ность кон­су­ла и актив­но взял­ся за воз­рож­де­ние язы­че­ства в Риме¹⁶². Совре­мен­ные иссле­до­ва­те­ли обра­ща­ют вни­ма­ние на то, как рим­ская ари­сто­кра­тия после прав­ле­ния Юли­а­на «иден­ти­фи­ци­ро­ва­ла себя с клас­си­че­ским про­шлым, в кото­ром хри­сти­ане не участ­во­ва­ли». Резуль­та­том это­го была транс­фор­ма­ция «кон­фрон­та­ции рели­гий в кон­фрон­та­цию куль­тур»¹⁶³. Отсюда ста­но­вит­ся понят­ным зна­че­ние обра­ще­ния Суль­пи­ция к лите­ра­ту­ре вели­ких рим­ских писа­те­лей и поста­нов­ки этой тра­ди­ции на служ­бу хри­сти­ан­ству. И хотя неко­то­рые хри­сти­ане радо­ва­лись быст­ро­му свер­же­нию быв­ше­го рито­ра Евге­ния и языч­ни­ка Нико­ма­ха Фла­вия с их язы­че­ски­ми замаш­ка­ми, Суль­пи­ций наме­ре­вал­ся добить­ся при­зна­ния «обра­зо­ван­ных».

Таким обра­зом, общая исто­ри­че­ская обста­нов­ка, в кото­рой нахо­ди­лось «Житие Мар­ти­на», была слож­ной. Поэто­му «Житие» явля­лось не про­сто опи­са­ни­ем жиз­ни мона­ха, с.251 пред­на­зна­чен­ным толь­ко для узко­го кру­га аске­тов¹⁶⁴, оно пред­по­ла­га­ло более широ­кую ауди­то­рию, т. е. людей церк­ви и тех его сооте­че­ст­вен­ни­ков, чья лояль­ность хри­сти­ан­ству нару­ша­лась их любо­вью к клас­си­че­ской куль­ту­ре, в кото­рой они были вос­пи­та­ны.

Эти обсто­я­тель­ства, сами по себе, явля­ют­ся доста­точ­ны­ми для того, чтобы объ­яс­нить гене­зис «Жития Мар­ти­на», но, нам кажет­ся, в этой рабо­те мож­но най­ти про­яв­ле­ние и более лич­ных моти­вов. Кро­ме того, надо пом­нить, что вре­мя напи­са­ния «Жития» охва­ты­ва­ет кри­ти­че­ский пери­од в жиз­ни Суль­пи­ция, свя­зан­ный с его обра­ще­ни­ем к аске­тиз­му и непо­сред­ст­вен­ны­ми послед­ст­ви­я­ми это­го собы­тия: от 393/4 г., когда он впер­вые посе­тил Мар­ти­на и его буду­щее было еще неопре­де­лен­ным, до 396 г., когда Суль­пи­ций уже сде­лал выбор и пере­де­лал свою жизнь по обра­зу Мар­ти­на. Как и Сал­лю­стий, Суль­пи­ций оста­вил свою карье­ру и занял­ся писа­тель­ст­вом, но послед­ний — в отли­чие от Сал­лю­стия — был более тес­но свя­зан с пред­ме­том сво­его опи­са­ния. Как и Тит Ливий, Суль­пи­ций искал награ­ды за свою работу, но награ­да эта была хри­сти­ан­ской по сво­е­му смыс­лу. Мы можем срав­нить его надеж­ды с надеж­да­ми его совре­мен­ни­ка Пио­ния, кото­рый заклю­чил свое пере­пи­сы­ва­ние «Муче­ни­че­ства св. Поли­кар­па» сле­дую­щи­ми сло­ва­ми: «Итак, я, Пио­ний, пере­пи­сал это с копии Исо­кра­та. После это­го я при­ло­жил нема­ло уси­лий для согла­со­ва­ния ее с откро­ве­ни­ем св. Поли­кар­па, соби­рая те стра­ни­цы, кото­рые от вре­ме­ни при­шли в вет­хость, наде­ясь, что Гос­подь наш, Иисус Хри­стос, при­чис­лит и меня к тем, кто избран для Цар­ст­вия Небес­но­го»¹⁶⁵.

Как и Пио­ний, Суль­пи­ций наде­ял­ся, что его лите­ра­тур­ные уси­лия при­не­сут ему небес­ное воз­на­граж­де­ние. И Пау­лин рас­смат­ри­вал «Житие» как, в неко­то­рой сте­пе­ни, «дар» Суль­пи­ция, подоб­но тому, как Мар­тин отдал поло­ви­ну сво­его пла­ща нище­му. В ответ, как он наде­ял­ся, Хри­стос-Агнец покро­ет Суль­пи­ция сво­ей шер­стью в день Страш­но­го Суда¹⁶⁶.

Мы так­же долж­ны отме­тить актив­ную роль, отво­ди­мую Поли­кар­пу Пио­ни­ем, ибо это же может быть пере­не­се­но и с.252 на отно­ше­ние Суль­пи­ция к Мар­ти­ну. В неко­то­ром смыс­ле «Житие Мар­ти­на» посвя­ще­но и Богу, и Мар­ти­ну, при­чем послед­ний высту­па­ет в роли заступ­ни­ка перед пер­вым. С дру­гой сто­ро­ны, соб­ст­вен­ная жизнь Мар­ти­на явля­ет­ся свиде­тель­ст­вом про­дол­жаю­ще­го­ся пре­бы­ва­ния Бога в Гал­лии IV в., так как Хри­стос при­сут­ст­ву­ет — и дей­ст­ву­ет — через сво­их свя­тых¹⁶⁷. Вслед­ст­вие это­го Суль­пи­ций мог выра­зить надеж­ду, что вся­кий уве­ро­вав­ший ско­рее, чем про­сто про­чи­тав­ший, будет воз­на­граж­ден Богом¹⁶⁸. С дру­гой сто­ро­ны, «Житие Мар­ти­на» может быть рас­смот­ре­но как при­но­ше­ние уче­ни­ка и кли­ен­та сво­е­му учи­те­лю и патро­ну¹⁶⁹. За вре­мя сво­ей жиз­ни Мар­тин пока­зал себя как могу­ще­ст­вен­ный заступ­ник в небес­ном суде: весь­ма при­ме­ча­тель­но то, что его молит­ва­ми был воз­вра­щен к жиз­ни еще не окре­щен­ный уче­ник¹⁷⁰. Эта роль заступ­ни­ка перед Богом для сво­их после­до­ва­те­лей полу­чи­ла еще боль­шее под­твер­жде­ние после смер­ти Мар­ти­на. В сво­ем пись­ме к Авре­лию, Суль­пи­ций опи­сы­ва­ет виде­ние: он видит улы­баю­ще­го­ся Мар­ти­на, кото­рый про­тя­ги­ва­ет ему его же «Житие Мар­ти­на». Затем он, попро­сив и полу­чив обыч­ное бла­го­сло­ве­ние Мар­ти­на, хотел после­до­вать за ним и Кля­ром, но Мар­тин вме­сте с послед­ним воз­нес­ся на небе­са. Бес­плод­ные уси­лия про­буж­да­ют Суль­пи­ция и это про­ис­хо­дит в тот момент, когда один из его маль­чи­ков при­шел сооб­щить о смер­ти Мар­ти­на. При этом изве­стии Суль­пи­ций пада­ет в обмо­рок, но затем пыта­ет­ся уте­шить себя и Авре­лия мыс­лью о том, что Мар­тин будет все­гда при­сут­ст­во­вать в тот момент, когда люди будут гово­рить о нем или молить­ся, и он защи­тит их сво­им бла­го­сло­ве­ни­ем, как это сде­ла­ло виде­ние, посколь­ку воз­не­се­ние Кля­ра вслед за сво­им учи­те­лем дока­зы­ва­ет, что небе­са откры­ты для после­до­ва­те­лей Мар­ти­на. Сам же Суль­пи­ций весь­ма сомне­вал­ся в сво­ей воз­мож­но­сти после­до­вать за свя­тым чело­ве­ком, но упо­вал на его заступ­ни­че­ство¹⁷¹.

Таким обра­зом, мож­но пред­по­ло­жить, что один из основ­ных моти­вов писа­тель­ства — полу­че­ние веч­ной с.253 награ­ды — был более глу­бок и личен для Суль­пи­ция по срав­не­нию с язы­че­ски­ми исто­ри­ка­ми, и эти чув­ства, когда-то воз­ник­шие, впо­след­ст­вии ста­но­ви­лись все более интен­сив­ны­ми. Жизнь Суль­пи­ция и его буду­щее были тес­ным обра­зом свя­за­ны с лич­но­стью Мар­ти­на, кото­рый «любил меня (т. е. Суль­пи­ция — А. Д.)… боль­ше дру­гих»¹⁷². Он отка­зал­ся от сво­ей свет­ской карье­ры, как и сове­то­вал Мар­тин, вслед­ст­вие чего при­об­рел враж­деб­ность и непо­ни­ма­ние сво­их совре­мен­ни­ков. И все же Суль­пи­ций пони­мал раз­ни­цу меж­ду сво­им обра­зом жиз­ни и обра­зом жиз­ни Мар­ти­на и пото­му свя­зы­вал все свои надеж­ды с лите­ра­тур­ны­ми труда­ми и заступ­ни­че­ской силой Мар­ти­на¹⁷³.

Суще­ст­ву­ет еще одна вер­сия, соглас­но кото­рой «Житие Мар­ти­на» может быть свя­за­но с внут­рен­ним миром Суль­пи­ция более тес­но, чем это кажет­ся на пер­вый взгляд. Обра­ще­ние к аске­тиз­му и Пау­ли­на, и Суль­пи­ция поро­ди­ли враж­деб­ную реак­цию, но в то вре­мя как пер­вый ради­каль­но порвал со сво­им ста­рым обра­зом жиз­ни, пере­брав­шись в Нолу, Суль­пи­ций остал­ся в сво­ей род­ной Акви­та­нии и отве­чал отка­зом на все при­гла­ше­ния Пау­ли­на при­ехать к нему. Вме­сто это­го Суль­пи­ций занял­ся попыт­кой объ­яс­не­ния при­чи­ны столь враж­деб­но­го их отно­ше­ния к миру¹⁷⁴. Пау­лин пони­мал эту цель и не наде­ял­ся отго­во­рить его, цити­руя фраг­мент из псал­мов, кото­рый рас­ска­зы­вал об избран­ном Богом наро­де, отде­лив­шим себя от языч­ни­ков, окру­жав­ших его: «Мой брат, … не будем обра­щать вни­ма­ние на насмеш­ки и нена­висть невер­ных…. Яд аспида под уста­ми их…. Серд­це их — пагу­ба, гор­тань их — откры­тый гроб. Побе­ре­жем­ся их заквас­ки, чтобы она не повреди­ла все­го. Как об этом напи­са­но: … с мило­сти­вы­ми ты посту­па­ешь мило­сти­во, с мужем искрен­ним — искрен­но, с чистым — чисто, а с лука­вым — по лукав­ству его»¹⁷⁵. Толь­ко тем, кто при­шел к сми­ре­нию и при­знал свое неве­же­ство будет ока­за­на помощь. Те же, кто счаст­лив сво­ей зем­ной жиз­нью, сво­и­ми удо­воль­ст­ви­я­ми, карье­рой и бла­го­со­сто­я­ни­ем, оста­нут­ся при сво­ем¹⁷⁶.

с.254 Это пись­мо было напи­са­но в нача­ле 395 г., когда Суль­пи­ций уже работал над «Жити­ем Мар­ти­на». Хотя оно непо­сред­ст­вен­но не при­во­дит нас к выво­ду о том, что это была апо­ло­гия соб­ст­вен­ной жиз­ни, мы долж­ны пом­нить, что перед нами пер­вая работа, сде­лан­ная чело­ве­ком, недав­но обра­тив­шим­ся к хри­сти­ан­ско­му аске­тиз­му, иде­а­лом кото­ро­го был Мар­тин. Она напи­са­на в то вре­мя, когда Суль­пи­ций был очень чув­ст­ви­те­лен к враж­деб­но­сти или непо­ни­ма­нию окру­жаю­щих его людей, вклю­чая, воз­мож­но, и сво­его соб­ст­вен­но­го отца¹⁷⁷. Обра­ще­ние к аске­тиз­му знат­но­го и хоро­шо обра­зо­ван­но­го чело­ве­ка в рас­цве­те сил было явле­ни­ем доста­точ­но необыч­ным и весь­ма воз­мож­но, что это обра­ще­ние уси­ли­ло его соб­ст­вен­ные мораль­ные пози­ции и оправ­ды­ва­ло его в гла­зах тех людей, сре­ди кото­рых он жил, и, как мы узна­ем от Пау­ли­на, Суль­пи­ций пла­ни­ро­вал объ­яс­нить все это имен­но через напи­са­ние «Жития Мар­ти­на».

Отсюда понят­но, что «Житие Мар­ти­на» мож­но назвать чем угод­но, толь­ко не работой на заказ. Хотя Мар­тин был еще жив и они нахо­ди­лись меж­ду собой в тес­ной друж­бе, при явно бла­го­го­вей­ном опи­са­нии жиз­ни сво­его героя и его иде­а­лов Суль­пи­ций, поми­мо все­го про­че­го, конеч­но же, изла­га­ет и свои соб­ст­вен­ные взгляды, живым вопло­ще­ни­ем кото­рых был Мар­тин. О глу­бине их отно­ше­ний мы можем судить по тому, что не толь­ко образ жиз­ни Суль­пи­ция, но так­же его тео­ло­ги­че­ские и цер­ков­ные идеи, похо­же, берут свое нача­ло от Мар­ти­на. Весь­ма при­ме­ча­тель­ной выглядит уве­рен­ность Суль­пи­ция в близ­ком кон­це све­та, его осуж­де­ние вме­ша­тель­ства в цер­ков­ные дела свет­ской вла­сти и его суро­вая кри­ти­ка богат­ства, амби­ций и алч­но­сти руко­вод­ства церк­ви. Во всех трех слу­ча­ях Суль­пи­ций дает нам свиде­тель­ства того, что и Мар­тин имел подоб­ные же взгляды¹⁷⁸ по этим вопро­сам, а его опи­са­ние Мар­ти­на, в свою оче­редь, явля­ет­ся отра­же­ни­ем его иде­а­ла галль­ско­го епи­ско­па.

Если же мы доба­вим к это­му отно­ше­ние к Мар­ти­ну, как к сво­е­му адво­ка­ту перед Богом, ста­но­вит­ся совер­шен­но с.255 ясным, что кри­ти­ка «Жития Мар­ти­на» долж­на была задеть Суль­пи­ция за живое. В тече­ние года воз­ник скеп­ти­че­ский вопрос о стран­ной неспо­соб­но­сти Мар­ти­на убе­речь себя от огня, и в сво­ем пер­вом пись­ме Суль­пи­ций немед­лен­но вста­ет на защи­ту сво­его героя. Он срав­ни­ва­ет кри­ти­ка с веро­лом­ны­ми евре­я­ми или обви­ня­ет его в глу­по­сти, кото­рую ранее при­пи­сы­ва­ет языч­ни­кам, когда про­во­дит парал­лель меж­ду Мар­ти­ном и апо­сто­ла­ми Пет­ром и Пав­лом: как и они, Мар­тин достиг вели­чия не лег­ким путем, а три­ум­фаль­ным пре­одо­ле­ни­ем пре­пят­ст­вий. Вско­ре после это­го Мар­тин уми­ра­ет, так как после­дую­щие про­из­веде­ния Суль­пи­ция — это два пись­ма, опи­сы­ваю­щие виде­ние смер­ти Мар­ти­на и его тор­же­ст­вен­ные похо­ро­ны¹⁷⁹. Так появил­ся пер­вый пол­ный порт­рет Мар­ти­на в сво­ем раз­ви­тии, порт­рет муче­ни­ка и по устрем­ле­нию, и по доб­ро­де­те­ли, хотя и без про­ли­тия кро­ви.

2. «Хро­ни­ка» и «Диа­ло­ги»

Две дру­гие работы Суль­пи­ция «Хро­ни­ка» и «Диа­ло­ги» напи­са­ны почти одно­вре­мен­но. Хро­но­ло­ги­че­ская при­вяз­ка пер­вой — год кон­суль­ство Сти­ли­хо­на, кото­рый истек в 400 г. Это гово­рит о том, что сочи­не­ние было напи­са­но имен­но в этом году или же сра­зу после него.

Одна­ко пред­став­ля­ет­ся инте­рес­ным тот факт, что «Хро­ни­ка» исполь­зу­ет мате­ри­ал, взя­тый из пись­ма Пау­ли­на к Суль­пи­цию, а оно дати­ру­ет­ся 403 г.¹⁸⁰ Й. Бер­найс дока­зы­ва­ет, что выдерж­ка из это­го пись­ма была вклю­че­на в «Хро­ни­ку» (бли­же к ее кон­цу), когда она уже была напи­са­на¹⁸¹. Его точ­ка зре­ния выглядит весь­ма сме­лой, хотя и не опро­верг­ну­та по сей день. Она кажет­ся весь­ма прав­до­по­доб­ной, хотя ска­зать что-то более опре­де­лен­ное по это­му пово­ду вряд ли воз­мож­но. Во вся­ком слу­чае, при­зна­ние этой гипо­те­зы озна­ча­ет, что обна­ро­до­ва­ние дан­но­го про­из­веде­ния не мог­ло иметь место ранее вто­рой поло­ви­ны 403 г. С дру­гой сто­ро­ны, отсут­ст­вие упо­ми­на­ний о вар­вар­ских наше­ст­ви­ях, кото­рые потря­са­ли Гал­лию в 406—407 гг., гово­рит о том, что пуб­ли­ка­ция не мог­ла состо­ять­ся поз­же кон­ца 406 г.

с.256 «Диа­ло­ги» так­же не содер­жат сведе­ний о вар­вар­ских втор­же­ни­ях, о чем мы встре­ча­ем ясное упо­ми­на­ние у Иеро­ни­ма в 410/12 г. Исход­ная дата обо­зна­че­на сооб­ще­ни­ем Суль­пи­ция об ори­ге­нист­ских спо­рах. О Посту­ми­ане сооб­ща­ет­ся, что он толь­ко что вер­нул­ся из палом­ни­че­ства на Восток¹⁸². Во вре­мя его дли­тель­но­го путе­ше­ст­вия, про­дол­жав­ше­го­ся 3 года, пер­вым пунк­том посе­ще­ния была Север­ная Афри­ка. Вско­ре после это­го он ока­зал­ся в Алек­сан­дрии в то вре­мя, когда ори­ге­нист­ский спор при­вел пат­ри­ар­ха и мона­хов к пря­мо­му столк­но­ве­нию и работы Ори­ге­на были запре­ще­ны реше­ни­я­ми помест­ных собо­ров¹⁸³. Эти собы­тия поз­во­ля­ют дати­ро­вать путе­ше­ст­вие Посту­ми­а­на 400 г., что дает пре­дель­ную дату для «Диа­ло­гов» — 403 г. С этим согла­су­ет­ся упо­ми­на­ние одно­го из участ­ни­ков «Диа­ло­гов» о том, что это име­ло место 8 лет назад, когда Мар­тин опи­сы­вал свои виде­ния Анти­хри­ста¹⁸⁴. Инте­рес, про­яв­лен­ный к ори­ге­нист­ско­му спо­ру, гово­рит о том, что этот пас­саж был напи­сан в то вре­мя, когда дан­ная тема была еще весь­ма акту­аль­на.

Есть ряд свиде­тельств, гово­ря­щих о том, что пер­во­на­чаль­но «Диа­ло­ги» были опуб­ли­ко­ва­ны в 2 частях, так как послед­ний диа­лог пока­зы­ва­ет глу­бо­кую заботу о пере­чис­ле­нии свиде­тельств чудес Мар­ти­на и в нем ясно заяв­ля­ет­ся о том, что нуж­но счи­тать явны­ми ере­ти­ка­ми всех тех, кто выска­зы­ва­ет сомне­ния в неко­то­рых вещах, кото­рые были рас­ска­за­ны вче­ра, т. е. содер­жа­щи­е­ся в I и II «Диа­ло­гах»¹⁸⁵. Вто­рой момент заклю­ча­ет­ся в том, что самый древ­ний ману­скрипт и сооб­ще­ния галль­ских писа­те­лей V—VI вв., кото­рые опи­сы­ва­ли эту работу, и преж­де все­го Ген­на­дий, гово­рят имен­но о двух диа­ло­гах¹⁸⁶. Это деле­ние на две части, таким обра­зом, отве­ча­ет двум дням про­веде­ния бесед.

с.257 Что каса­ет­ся замыс­ла, цели и ауди­то­рии этих более позд­них сочи­не­ний, то «Хро­ни­ка» дает крат­кую исто­рию бого­из­бран­но­го наро­да от сотво­ре­ния мира до вре­ме­ни напи­са­ния самой «Хро­ни­ки». Пол­то­ры кни­ги посвя­ще­но собы­ти­ям Вет­хо­го Заве­та. Затем, после крат­ко­го упо­ми­на­ния о рож­де­нии Хри­ста и Его рас­пя­тии, бег­ло­го опи­са­ния цер­ков­ной исто­рии вплоть до вос­ше­ст­вия на пре­стол Кон­стан­ти­на, Суль­пи­ций посвя­ща­ет послед­ние 19 глав опи­са­нию состо­я­ния церк­ви IV в., уде­ляя осо­бое вни­ма­ние ари­ан­ской и прис­цил­ли­ан­ской ере­сям. Мар­тин упо­ми­на­ет­ся толь­ко в свя­зи с его ролью в деле Прис­цил­ли­а­на. Это ста­вит «Хро­ни­ку», в неко­то­рым смыс­ле, особ­ня­ком от дру­гих работ, в цен­тре кото­рых все­гда был Мар­тин.

Заяв­лен­ная цель «Хро­ни­ки» — «дабы неис­ку­шен­ный почерп­нул и обра­зо­ван­ный удо­сто­ве­рил­ся» и эта зада­ча, объ­еди­нен­ная с жела­ни­ем авто­ра пере­ска­зать биб­лей­ские сюже­ты в клас­си­че­ском сти­ле, пока­зы­ва­ет, что и здесь Суль­пи­ций пыта­ет­ся наста­вить обра­зо­ван­но­го чело­ве­ка в хри­сти­ан­ской вере, как это име­ло место в «Житии Мар­ти­на»¹⁸⁷. Суль­пи­ций нахо­дит свой мате­ри­ал в Вет­хом Заве­те и в совре­мен­ной ему исто­рии с тем, чтобы под­кре­пить свои суж­де­ния о поло­же­нии церк­ви. Осо­бую непри­ми­ри­мость он выка­зы­ва­ет к бога­тым епи­ско­пам и вся­че­ски под­чер­ки­ва­ет необ­хо­ди­мость для рели­ги­оз­ных лиде­ров про­ти­во­сто­ять свет­ским пра­ви­те­лям, осуж­дая послед­них за вме­ша­тель­ство во внут­ри­цер­ков­ные вопро­сы¹⁸⁸. Обе эти идеи были ясно заяв­ле­ны в про­из­веде­ни­ях о Мар­тине, где послед­ний фигу­ри­ру­ет как иде­аль­ный епи­скоп. Пото­му в сво­ей «Хро­ни­ке» Суль­пи­ций опи­сы­ва­ет страх епи­ско­пов перед Прис­цил­ли­а­ном как при­чи­ну для нега­тив­но­го отно­ше­ния к аске­тиз­му в целом. Хотя он и оза­бо­чен опро­вер­же­ни­ем уче­ния Прис­цил­ли­а­на, но все же из его повест­во­ва­ния вид­но, что раздо­ры, имев­шие место после суда и каз­ни Прис­цил­ли­а­на настоль­ко оже­сто­чи­ли цер­ков­ную жизнь, что истин­ный народ Бога (име­ет­ся в виду Мар­тин и его сто­рон­ни­ки) почув­ст­во­ва­ли себя с.258 оскорб­лен­ны­ми и пре­зи­рае­мы­ми¹⁸⁹. В этом мы сно­ва можем увидеть связь меж­ду «Хро­ни­кой» и работа­ми о Мар­тине.

Послед­ние име­ют для нас осо­бый инте­рес, а имен­но: «Житие», пись­ма и «Диа­ло­ги». Как мы уже виде­ли, пись­ма вырас­та­ют из «Жития», завер­шая и защи­щая образ Мар­ти­на. В осо­бен­но­сти это вид­но по пер­во­му пись­му, кото­рое несо­мнен­но было напи­са­но как ответ на скеп­ти­че­ский отзыв по пово­ду «Жития». Сход­ное осно­ва­ние мы нахо­дим и в «Диа­ло­гах»¹⁹⁰, где апо­ло­ге­ти­че­ская цель при­сут­ст­ву­ет еще более оче­вид­но. Мы нахо­дим здесь опи­са­ние воз­вра­ще­ния Посту­ми­а­на из его путе­ше­ст­вия в Афри­ку, Еги­пет и Свя­тую Зем­лю. Суль­пи­ций рас­спра­ши­ва­ет его об аске­тах Восто­ка, срав­ни­вая их с собра­тья­ми в Гал­лии, посколь­ку на его родине аске­ти­че­ская прак­ти­ка встре­ча­ла сопро­тив­ле­ние со сто­ро­ны мест­ных епи­ско­пов¹⁹¹. Таким обра­зом, в нача­ле «Диа­ло­гов» кон­траст меж­ду аске­тиз­мом Мар­ти­на и его после­до­ва­те­лен и поведе­ни­ем осталь­но­го галль­ско­го кли­ра обна­ру­жи­ва­ет­ся весь­ма явно и он про­яв­ля­ет­ся осо­бен­но рез­ко на фоне обра­за жиз­ни и подви­гов мона­хов Егип­та. И, конеч­но же, одной из глав­ных задач «Диа­ло­гов» было срав­не­ние доб­ро­де­те­лей Мар­ти­на и еги­пет­ских мона­хов с тем без­услов­ным выво­дом, что Мар­тин один совер­шил столь­ко, сколь­ко сде­ла­ли все еги­пет­ские отшель­ни­ки вме­сте взя­тые и даже боль­ше. При­чем Мар­тин достиг все­го это­го в более труд­ных усло­ви­ях¹⁹².

Таким обра­зом, «Диа­ло­ги» созда­ва­ли апо­ло­гию одно­вре­мен­но в двух направ­ле­ни­ях. С одной сто­ро­ны, они были напи­са­ны с целью защи­ты того опи­са­ния Мар­ти­на, кото­рое было дано в «Житии», перед лицом скеп­ти­циз­ма и враж­деб­но­сти со сто­ро­ны галль­ско­го кли­ра. С дру­гой сто­ро­ны, они пыта­лись изо­бра­зить аске­тизм Мар­ти­на как прак­ти­ку того же рода, что была свой­ст­вен­на еги­пет­ским подвиж­ни­кам пусты­ни и дока­зы­ва­ли, что Мар­тин был отнюдь не хуже их. Гре­ция мог­ла гор­дить­ся при­сут­ст­ви­ем там в свое вре­мя апо­сто­ла Пав­ла, Еги­пет — боль­шим коли­че­ст­вом свя­тых. Одна­ко одно­го Мар­ти­на было доста­точ­но, чтобы Евро­па ни в чем не усту­пи­ла Азии¹⁹³. В этой свя­зи мы долж­ны отме­тить силь­ное жела­ние Суль­пи­ция защи­тить галль­ское мона­ше­ство от едких заме­ча­ний Иеро­ни­ма. Хотя Суль­пи­ций охот­но допус­кал, что рез­кие сло­ва Иеро­ни­ма по пово­ду с.259 отхо­да галль­ских мона­хов от аске­ти­че­ской жиз­ни во мно­гом свя­за­ны с осо­бен­но­стя­ми галль­ской нату­ры, но имен­но поэто­му он ста­рал­ся под­черк­нуть стро­гость аске­ти­че­ской прак­ти­ки Мар­ти­на как свиде­тель­ство тому, что у него на родине есть достой­ные после­до­ва­те­ли мона­ше­ских иде­а­лов¹⁹⁴.

В заклю­че­ние мы долж­ны ска­зать о том, что осно­ва для напи­са­ния «Жития» и «Диа­ло­гов» явля­ет­ся сход­ной, но не иден­тич­ной. Как и «Житие», «Диа­ло­ги» были пред­на­зна­че­ны, преж­де все­го, для аске­ти­че­ских кру­гов Гал­лии, но их апо­ло­ге­ти­че­ское — и дидак­ти­че­ское¹⁹⁵ — зна­че­ние пред­по­ла­га­ет более широ­кий круг чита­те­лей. Как и «Житие», «Диа­ло­ги» писа­лись с рас­че­том на совре­мен­ную Суль­пи­цию галль­скую цер­ковь, но в сво­ей послед­ней рабо­те он поме­стил боль­ше пря­мой кри­ти­ки, тогда как более ран­нее про­из­веде­ние на это толь­ко наме­ка­ет, выдви­гая впе­ред доб­ро­де­те­ли Мар­ти­на¹⁹⁶. И наобо­рот, жела­ние защи­тить Мар­ти­на более явст­вен­но про­смат­ри­ва­ет­ся в «Диа­ло­гах», а не в «Житии». Что же каса­ет­ся третьей кате­го­рии чита­те­лей, кото­рым пред­на­зна­ча­лось «Житие» — обра­зо­ван­ным гал­ло-рим­ля­нам, — не желав­шим менять Вер­ги­лия и Сал­лю­стия на Биб­лию, то они вновь при­гла­ша­лись к раз­го­во­ру. Галл чув­ст­ву­ет, что ему будет весь­ма умест­ным начать свою речь с цита­ты из Ста­ция, «пото­му что мы гово­рим сре­ди людей обра­зо­ван­ных». Кро­ме того, мы встре­ча­ем так­же фра­зы из Терен­ция, Сал­лю­стия и Вер­ги­лия¹⁹⁷. Таким обра­зом, мож­но заклю­чить, что, в общем, ауди­то­рия и цель «Жития» и «Диа­ло­гов» сход­ны. Глав­ное раз­ли­чие меж­ду ними заклю­ча­ет­ся в том, что в «Диа­ло­гах» слож­ная при­ро­да аске­ти­че­ско­го иде­а­ла (в лице Мар­ти­на) про­яв­ля­ет­ся откры­то, в то вре­мя, как в «Житии» это толь­ко под­ра­зу­ме­ва­ет­ся. Дан­ное раз­ли­чие воз­мож­но отне­сти частич­но на счет рецеп­ции из «Жития», частич­но, воз­мож­но, на счет нарас­та­ния раз­но­гла­сий меж­ду аске­та­ми и епи­ско­па­ми Гал­лии в про­ме­жут­ке меж­ду 396 и 406 гг., а так­же частич­но на счет раз­ли­чия лите­ра­тур­ных жан­ров.

IV. Лите­ра­тур­ная фор­ма работ о Мар­тине

Если мы жела­ем понять лите­ра­тур­ную фор­му работ Суль­пи­ция, посвя­щен­ных Мар­ти­ну, нам все­гда нуж­но с.260 пом­нить об их мно­го­со­став­ной осно­ве. Это под­ра­зу­ме­ва­ет не толь­ко кни­ги, про­чи­тан­ные и исполь­зо­ван­ные Суль­пи­ци­ем, но так­же и уст­ную тра­ди­цию, к кото­рой он при­бе­гал, и исто­ри­че­ские обсто­я­тель­ства, соот­вет­ст­ву­ю­щие напи­са­нию каж­дой отдель­ной работы. Напри­мер, как мы уже отме­ча­ли, харак­тер­ной чер­той про­из­веде­ний Суль­пи­ция явля­ет­ся то, что образ Мар­ти­на опи­сы­ва­ет­ся им не толь­ко в «Житии», но так­же допол­ня­ет­ся пись­ма­ми и «Диа­ло­га­ми». Если мы пред­по­ло­жим, что Суль­пи­ций имен­но в такой после­до­ва­тель­но­сти рас­пла­ни­ро­вал свою работу с само­го нача­ла и затем искал соот­вет­ст­ву­ю­щие лите­ра­тур­ные ана­ло­ги, то мы ниче­го не добьем­ся. Вме­сто это­го мы долж­ны пом­нить, что «Житие» было обна­ро­до­ва­но до смер­ти героя повест­во­ва­ния и пото­му два пись­ма, опи­сы­ваю­щие его смерть и погре­бе­ние, были нуж­ны для завер­ше­ния обра­за. Кро­ме того, «Житие» иде­а­ли­зи­ру­ет слож­ную фигу­ру Мар­ти­на, но поме­ща­ет ее в гущу цер­ков­ных неурядиц в Гал­лии, откуда и воз­ни­ка­ет необ­хо­ди­мость непо­сред­ст­вен­ной его защи­ты в пер­вом пись­ме и, несколь­ко поз­же, в «Диа­ло­гах». С этой точ­ки зре­ния, пред­став­ля­ет инте­рес рас­смот­ре­ние лите­ра­тур­ной фор­мы работ о Мар­тине и их отно­ше­ние к лите­ра­тур­ным тра­ди­ци­ям антич­но­сти.

1. «Житие Мар­ти­на»

«Житие Мар­ти­на» может быть разде­ле­но на 4 нерав­ных части¹⁹⁸: 1) посвя­ти­тель­ное пись­мо и пред­и­сло­вие, разъ­яс­ня­ю­щее цели и рам­ки работы (обра­ще­ние к Дезиде­рию и гл. 1 «Жития»); 2) хро­но­ло­ги­че­ское опи­са­ние жиз­ни Мар­ти­на от вре­ме­ни его рож­де­ния и до избра­ния епи­ско­пом, а так­же осно­ва­ния Мар­му­тье (гл. 2—10); 3) опи­са­ние чудес, совер­шен­ных Мар­ти­ном во вре­мя пре­бы­ва­ния на посту епи­ско­па Тура (гл. 11—24); 4) рас­сказ о визи­те Суль­пи­ция к Мар­ти­ну, сопро­вож­даю­щий­ся опи­са­ни­ем внут­рен­ней жиз­ни и аске­ти­че­ских устрем­ле­ний тур­ско­го епи­ско­па (гл. 25—27). Внут­ри этой общей схе­мы раздел тре­тий — чуде­са Мар­ти­на — может быть под­разде­лен на: а) Мар­тин борет­ся про­тив лож­ной рели­гии (гл. 11—15); б) исце­ле­ния и экзор­цизм, про­из­веден­ные Мар­ти­ном (гл. 16—19); в) Мар­тин и импе­ра­тор Мак­сим (гл. 20); г) исто­рии, иллю­ст­ри­ру­ю­щие спо­соб­ность Мар­ти­на раз­ли­чать духов (гл. 21—24). В целом «Житие» пока­зы­ва­ет следы тща­тель­ной раз­ра­бот­ки и мы с.261 име­ем все осно­ва­ния верить Суль­пи­цию, когда он утвер­жда­ет, что был весь­ма строг при отбо­ре мате­ри­а­ла¹⁹⁹.

Если лите­ра­тур­ная кон­струк­ция «Жития» была зара­нее ясно про­ду­ма­на, то вполне закон­но воз­ни­ка­ет вопрос: како­го жан­ра при­дер­жи­вал­ся Суль­пи­ций и как он рас­смат­ри­вал свою работу в свя­зи с лите­ра­тур­ны­ми тра­ди­ци­я­ми антич­но­сти? К сча­стью, его посвя­ти­тель­ное обра­ще­ние и пись­мо дают исход­ную точ­ку для ана­ли­за. Эти два фраг­мен­та хоро­шо иссле­до­ва­ны Фонт­эном, кото­рый ука­зы­ва­ет на два важ­ных момен­та в пони­ма­нии дан­ной работы Суль­пи­ция: 1) его боль­шое вни­ма­ние к лите­ра­тур­но­му сти­лю; 2) его под­ход к рим­ской исто­рио­гра­фии²⁰⁰. Началь­ные пред­ло­же­ния из пред­и­сло­вия, как мы уже виде­ли, изла­га­ют идею Сал­лю­стия о дости­же­нии сла­вы и доб­ро­де­те­ли посред­ст­вом писа­тель­ства, а затем пере­осмыс­ли­ва­ют эту цель в спе­ци­фи­че­ски хри­сти­ан­ском духе. Во вто­рой части пред­и­сло­вия (V. M. 1, 6—9) тра­ди­ции рим­ской исто­рио­гра­фии про­гляды­ва­ют еще более явст­вен­но. Суль­пи­ций опи­сы­ва­ет зада­чу, кото­рую избрал лич­но он, и крат­ко сооб­ща­ет о содер­жа­нии сво­ей работы и ее бла­готвор­ных функ­ци­ях. Он так­же гово­рит о сво­ей раз­бор­чи­во­сти при соби­ра­нии мате­ри­а­ла и сво­ем пони­ма­нии исто­ри­че­ской исти­ны.

В эпо­ху антич­но­сти био­гра­фия рас­смат­ри­ва­лась как нечто отно­ся­ще­е­ся к ино­му жан­ру, чем исто­рио­гра­фия. «Исто­рия опи­сы­ва­ет в дета­лях, что ее пер­со­на­жи совер­ша­ют, био­гра­фия в боль­шей сте­пе­ни сосре­дота­чи­ва­ет­ся на рас­кры­тии того, како­го рода лич­но­стя­ми они явля­ют­ся и отби­ра­ет мате­ри­ал с этой точ­ки зре­ния»²⁰¹. Мы можем доба­вить, что био­гра­фия даже боль­ше, чем исто­рия инте­ре­су­ет­ся удо­бо­чи­тае­мо­стью и исто­ри­че­ской точ­но­стью. Но хотя это раз­ли­чие меж­ду исто­ри­ей и био­гра­фи­ей широ­ко извест­но, оно не абсо­лют­но: рим­ская рес­пуб­ли­ка поро­ди­ла в ито­ге прин­ци­пат, и отра­же­ни­ем это­го в лите­ра­ту­ре ста­ло доми­ни­ро­ва­ние лич­но­сти в рим­ской исто­рио­гра­фии²⁰²; и где мы можем про­ве­сти разде­ли­тель­ную чер­ту меж­ду «Исто­ри­ей» Тита Ливия, про­из­веде­ни­я­ми Сал­лю­стия, «Агри­ко­лой» Таци­та и био­гра­фи­я­ми Све­то­ния? Если рас­смат­ри­вать эту про­бле­му с.262 вопре­ки дан­но­му исто­ри­ко-лите­ра­тур­но­му фону, то будет неуди­ви­тель­ным обна­ру­жить у Суль­пи­ция неко­то­рое несоот­вет­ст­вие в ком­по­зи­ции его «Жития» по срав­не­нию с тем же Сал­лю­сти­ем. Поэто­му, пожа­луй, есть толь­ко одно харак­тер­ное место в его пред­и­сло­вии, кото­рое в наи­боль­шей сте­пе­ни свя­за­но ско­рее с исто­рио­гра­фи­ей, чем с био­гра­фи­ей — это его под­ход к истине²⁰³. Сло­ва Суль­пи­ция: «вооб­ще, я пред­по­чел бы за луч­шее про­мол­чать, чем гово­рить ложь» явля­ют­ся реми­нис­цен­ци­ей слов Цице­ро­на о том, что тот не явля­ет­ся исто­ри­ком, «кто стре­мит­ся гово­рить ложь»²⁰⁴. Одна­ко Фонт­эн ука­зы­ва­ет на юриди­че­скую осно­ву заяв­ле­ния Суль­пи­ция о том, чтобы его чита­те­ли «отно­си­лись к ска­зан­но­му с дове­ри­ем» и было бы хоро­шо, если бы мы мог­ли рас­смат­ри­вать заяв­ле­ние Суль­пи­ция о пол­но­те исти­ны в све­те сход­ных фраз из «Диа­ло­гов» и трак­то­вать их как знак чест­ной автор­ской пози­ции, а не толь­ко как лите­ра­тур­ный штамп²⁰⁵.

В дру­гих отно­ше­ни­ях Суль­пи­ций посту­па­ет как типич­ный био­граф. Таким обра­зом, его под­ход не пере­гру­жа­ет чита­те­лей инфор­ма­ци­ей и явля­ет­ся в боль­шей сте­пе­ни био­гра­фи­ей, чем исто­рио­гра­фи­ей. В этом отно­ше­нии мож­но про­ве­сти соот­вет­ст­ву­ю­щие парал­ле­ли меж­ду Суль­пи­ци­ем и Непотом. Кано­ны био­гра­фи­че­ско­го жан­ра так­же помо­га­ют объ­яс­нить прин­ци­пы отбо­ра мате­ри­а­ла для «Жития Мар­ти­на»²⁰⁶. Суль­пи­ций рас­смат­ри­ва­ет Мар­ти­на в каче­стве «само­го свя­то­го мужа» и, как мно­гие его совре­мен­ни­ки, про­во­дит пря­мую связь меж­ду свя­то­стью и спо­соб­но­стью совер­шать чуде­са. И пото­му для Суль­пи­ция было есте­ствен­ным посвя­тить боль­шую часть сво­его рас­ска­за о Мар­тине имен­но исто­ри­ям о чуде­сах, кото­рые, по его мне­нию, «пока­зы­ва­ют, что за чело­век был Мар­тин».

Одна­ко суще­ст­ву­ет более убеди­тель­ное свиде­тель­ство того, что Суль­пи­ций писал в рус­ле тра­ди­ций антич­ной био­гра­фии и что имен­но она лежит в осно­ве фор­маль­ной с.263 струк­ту­ры «Жития Мар­ти­на». Уни­каль­ность и харак­тер­ность све­то­ни­ев­ско­го типа био­гра­фий обыч­но пре­умень­ша­ет­ся, но все же оста­ет­ся исти­ной то, что Све­то­ний был весь­ма вли­я­тель­ной фигу­рой в рим­ской лите­ра­ту­ре и что он все свои жиз­не­опи­са­ния выст­ра­и­вал по одно­му образ­цу, даже если послед­ний часто допус­кал вари­а­ции. Типо­ло­ги­че­ски этот обра­зец состо­ял из хро­но­ло­ги­че­ско­го опи­са­ния основ­ных собы­тий в жиз­ни героя до пика его карье­ры и сла­вы (при этом основ­ное вни­ма­ние уде­ля­лось его успе­хам и дости­же­ни­ям), затем давал­ся его порт­рет как лич­но­сти.

«Житие Мар­ти­на» мож­но рас­смат­ри­вать как вполне укла­ды­ваю­ще­е­ся в эту схе­му, где гла­вы 2—9 дают хро­но­ло­ги­че­ский очерк жиз­ни Мар­ти­на до его вступ­ле­ния в долж­ность епи­ско­па, гла­вы 10—24 опи­сы­ва­ют его обще­ст­вен­ную жизнь в этом сане, гла­вы 24—27 опи­сы­ва­ют част­ную жизнь героя. Хотя Суль­пи­ций нико­гда стро­го не сле­ду­ет какой-то одной моде­ли и хотя он стал­ки­ва­ет­ся с труд­но­стя­ми в при­спо­соб­ле­нии жиз­ни мона­ха-епи­ско­па к той схе­ме, кото­рую Све­то­ний исполь­зо­вал для опи­са­ния жиз­ни импе­ра­то­ров, у нас есть более опре­де­лен­ные аргу­мен­ты, под­твер­ждаю­щие эту гипо­те­зу. Речь, преж­де все­го, идет о соб­ст­вен­ных сло­вах Суль­пи­ция в пред­и­сло­вии: «и вот при­сту­пил я к опи­са­нию жиз­ни свя­то­го Мар­ти­на, чтобы пока­зать, как он вел себя до [полу­че­ния сана] епи­ско­па и после это­го». После­дую­щее тща­тель­ное опи­са­ние поступ­ков Мар­ти­на уже само по себе явля­ет­ся при­ме­ром рито­ри­че­ско­го при­е­ма разде­ле­ния, кото­рый так любил Све­то­ний²⁰⁷. Далее, гла­вы 2—10 содер­жат хро­но­ло­ги­че­ский очерк карье­ры Мар­ти­на до избра­ния его епи­ско­пом и осно­ва­ния Мар­му­тье, сле­дую­щие 14 глав посвя­ще­ны совер­шен­ным им чуде­сам. Стро­го соот­вет­ст­ву­ют све­то­ни­е­вой схе­ме и послед­ние три гла­вы — они опи­сы­ва­ют лич­ность Мар­ти­на и образ его жиз­ни с воз­мож­ным заву­а­ли­ро­ван­ным цити­ро­ва­ни­ем Све­то­ния в сло­вах «внут­рен­нюю жизнь его и повсе­днев­ные при­выч­ки»²⁰⁸.

Таким обра­зом, «Житие Мар­ти­на» при­над­ле­жит тра­ди­ции антич­ной био­гра­фии. Одна­ко это не про­сто био­гра­фия, а хри­сти­ан­ская био­гра­фия, что тре­бу­ет осо­бо­го пояс­не­ния. с.264 Но как толь­ко мы пыта­ем­ся достичь боль­шей точ­но­сти, мы сра­зу стал­ки­ва­ем­ся с про­ти­во­ре­чи­вы­ми мне­ни­я­ми о месте и харак­те­ре «Жития». Неко­то­рые уче­ные ста­вят его в ряд латин­ских житий епи­ско­пов, чьи­ми геро­я­ми были, соот­вет­ст­вен­но, Кипри­ан, Мар­тин, Амвро­сий и Авгу­стин. Дру­гие стро­го раз­гра­ни­чи­ва­ют жития епи­ско­пов и жития мона­хов и поме­ща­ют «Житие Мар­ти­на» сре­ди послед­них. Этот ряд выст­ра­и­ва­ет­ся, начи­ная с «Жития Анто­ния» Афа­на­сия. Затем, соот­вет­ст­вен­но, идет «Житие Мар­ти­на» Суль­пи­ция, после чего сле­ду­ют «Житие Севе­ри­на» Евгип­пия и «Диа­ло­ги» Гри­го­рия Вели­ко­го. Тре­тий вари­ант, кото­рый, в общем, ведет к сход­но­му резуль­та­ту, клас­си­фи­ци­ру­ет жития на осно­ве их отно­ше­ния к чудес­но­му. Это, с одной сто­ро­ны, неиз­беж­но ведет к раз­ли­че­нию меж­ду таки­ми про­из­веде­ни­я­ми, как «Исто­рия мона­хов», «Лав­са­ик» и жити­я­ми Афа­на­сия, Иеро­ни­ма, Суль­пи­ция и Евгип­пия и, с дру­гой, пане­ги­ри­че­ски­ми по сти­лю жити­я­ми, кото­рые состав­ля­лись Ила­ри­ем из Арля и Энно­ди­ем. К ним так­же мож­но при­со­еди­нить «Житие Авгу­сти­на» Пос­сидия и «Житие Фуль­ген­ция» Ферран­да на том осно­ва­нии, что они, как и пане­ги­ри­ки, пред­став­ля­ют собой мало инте­рес­но­го с точ­ки зре­ния чудес²⁰⁹.

При столь про­ти­во­ре­чи­вых мне­ни­ях пред­став­ля­ет­ся оче­вид­ным одно: хри­сти­ан­ские био­гра­фии на латин­ском язы­ке уже были доступ­ны в то вре­мя, когда Суль­пи­ций работал над сво­и­ми про­из­веде­ни­я­ми. Самым ран­ним было «Житие Кипри­а­на», напи­сан­ное его диа­ко­ном Пон­ти­ем вско­ре после муче­ни­че­ской смер­ти пер­во­го в 258 г. Сле­дую­щим был пере­вод Ева­грия «Жития Анто­ния» Афа­на­сия. Нако­нец, суще­ст­во­ва­ло три аске­ти­че­ских жития, напи­сан­ных Иеро­ни­мом: «Житие Пав­ла», создан­ное в Антио­хии меж­ду 374 и 382 г., «Житие Мал­ха» и «Житие Ила­ри­о­на», напи­сан­ные в Виф­ле­е­ме меж­ду 386 и 392 г. Суль­пи­ций, как мы уже виде­ли, знал все эти жития, может быть, за исклю­че­ни­ем «Жития Мал­ха». Одна­ко все они суще­ст­вен­но отли­ча­ют­ся от «Жития Мар­ти­на». Наш инте­рес, сле­до­ва­тель­но, сосре­дота­чи­ва­ет­ся на «Житии Анто­ния» Афа­на­сия и «Житии Ила­ри­о­на» Иеро­ни­ма.

«Житие Анто­ния» не укла­ды­ва­ет­ся в любую при­выч­ную схе­му. Может пока­зать­ся, что в дан­ном слу­чае мы опять стал­ки­ва­ем­ся с типич­но антич­ной био­гра­фи­ей, где всту­пи­тель­ное посла­ние Афа­на­сия напо­ми­на­ет пред­и­сло­вие, гла­вы 1—4 пред­став­ля­ют собой крат­кую исто­рию Анто­ния от его с.265 рож­де­ния до его ста­нов­ле­ния как аске­та, гла­вы 5—14 опи­сы­ва­ют его дости­же­ния на аске­ти­че­ском попри­ще и в борь­бе с демо­на­ми, делая осо­бый акцент на его слав­ном воз­вра­ще­нии 20 лет спу­стя, гла­вы 89—94 рас­ска­зы­ва­ют о смер­ти Анто­ния и затем сум­ми­ру­ют все его подви­ги. Одна­ко середи­на, обни­маю­щая гла­вы 15—88, не может быть столь же чет­ко при­вя­за­на к кано­нам био­гра­фи­че­ско­го жан­ра. Ее содер­жа­ние иллю­ст­ри­ру­ет две основ­ные темы. Пер­вая — хариз­ма Анто­ния, кото­рая, разу­ме­ет­ся, про­ис­те­ка­ет от Бога. Его муд­рость, про­ни­ца­тель­ность, зна­ние буду­ще­го, виде­ния и исце­ле­ния — все это трак­ту­ет­ся как зри­мое про­яв­ле­ние его хариз­мы. Во-вто­рых, ука­зан­ные гла­вы пока­зы­ва­ют Анто­ния уте­шаю­щим, уча­щим и помо­гаю­щим муче­ни­кам, мона­хам и дру­гим людям — вклю­чая даже импе­ра­то­ров, но все же он пери­о­ди­че­ски воз­вра­ща­ет­ся к аске­ти­че­ским трудам и сра­же­ни­ям с демо­на­ми. Конеч­но, здесь содер­жит­ся мно­го дидак­ти­ки, но это так­же иллю­ст­ри­ру­ет сла­ву и попу­ляр­ность Анто­ния. Внут­ри это­го боль­шо­го фраг­мен­та мож­но про­ве­сти неко­то­рую руб­ри­ка­цию: 1) про­по­ведь Анто­ния, содер­жа­щая уве­ще­ва­ние к мона­хам, по боль­шей части отно­си­тель­но демо­нов (гл. 16—43); 2) пло­ды духов­ных даров Анто­ния, вклю­чая чуде­са (гл. 56—66); 3) его дис­пут с фило­со­фа­ми (гл. 72—80). Одна­ко сам по себе этот мате­ри­ал не орга­ни­зо­ван схе­ма­ти­че­ски²¹⁰ и мы нахо­дим несколь­ко глав, боль­ше свя­зан­ных хро­но­ло­ги­ей, как, напри­мер, те, кото­рые повест­ву­ют о появ­ле­нии Анто­ния в Алек­сан­дрии (гл. 46, 69—71). При­бли­зи­тель­ное хро­но­ло­ги­че­ское опи­са­ние так­же содер­жит­ся в пери­о­ди­че­ских пуб­лич­ных появ­ле­ни­ях Анто­ния, кото­рые пере­ме­жа­ют­ся бег­ст­вом от мира, сна­ча­ла рядом со сво­ей дерев­ней, затем к моги­лам; сле­дую­щее — в кре­пость, рас­по­ло­жен­ную в пустыне, и, нако­нец, в пеще­ру. Конеч­но, мож­но ска­зать, что это житие тоже сле­ду­ет доволь­но схе­ма­ти­че­ско­му поряд­ку, пусть и свое­об­раз­но­му, — от рож­де­ния Анто­ния до его смер­ти, но в таком слу­чае Афа­на­сий нару­ша­ет им самим же задан­ную после­до­ва­тель­ность, груп­пи­руя вме­сте несколь­ко глав, посвя­щен­ных сход­ным темам.

«Житие Ила­ри­о­на» Иеро­ни­ма более лег­ко сво­дит­ся к обыч­ной схе­ме, состо­я­щей из 7 эле­мен­тов: 1) пред­и­сло­вие (гл. 1); 2) крат­кое опи­са­ние жиз­ни Ила­ри­о­на от рож­де­ния до обра­ще­ния к аске­тиз­му (гл. 2—3); 3) аске­ти­че­ская жизнь Ила­ри­о­на и борь­ба про­тив демо­нов (гл. 4—12); 4) чуде­са, с.266 совер­шен­ные Ила­ри­о­ном (гл. 13—23); 5) руко­вод­ство пале­стин­ским мона­ше­ст­вом (гл. 24—29); 6) его бег­ство от мира и мир­ской сла­вы (гл. 30—43); 7) смерть и воз­не­се­ние (гл. 44—47). Иеро­ним разде­ля­ет жизнь Ила­ри­о­на на несколь­ко отдель­ных фаз и это дает ему воз­мож­ность вести повест­во­ва­ние и хро­но­ло­ги­че­ски и, в неко­то­рой сте­пе­ни, образ­но.

Если срав­нить «Житие Мар­ти­на» с эти­ми дву­мя работа­ми, то мы увидим доволь­но явные раз­ли­чия. Во-пер­вых, Мар­тин не обра­ща­ет­ся к аске­ти­че­ской жиз­ни, он уже мыс­лит себя мона­хом с 12 лет²¹¹. Далее, воз­мож­но, он, как и Анто­ний, слы­шал хри­сти­ан­скую про­по­ведь о том, что не надо забо­тить­ся о зав­траш­нем дне²¹², но в то вре­мя, как эти сло­ва побуди­ли Анто­ния отка­зать­ся от имев­ше­го­ся у него богат­ства и при­нять аске­ти­че­ский образ жиз­ни, Мар­тин оста­вал­ся сол­да­том, отда­вая служ­бе поло­ви­ну сво­его вре­ме­ни. Раз­рыв со сво­ей преж­ней жиз­нью про­изо­шел поз­же, когда он высту­пил про­тив импе­ра­то­ра Юли­а­на со сло­ва­ми: «Я — воин Хри­стов: мне сра­жать­ся не долж­но»²¹³. Но здесь мы наблюда­ем сход­ство ско­рее с муче­ни­ка­ми, чем с мона­ха­ми, и Мар­тин не сра­зу при­ни­ма­ет аске­ти­че­скую жизнь, но сна­ча­ла отправ­ля­ет­ся искать епи­ско­па Пуа­тье. Нако­нец, когда мы узна­ем, что Мар­тин оста­но­вил­ся в мона­сты­ре, Суль­пи­ций не дает нам понять, что он рас­смат­ри­ва­ет это как новую фазу в жиз­ни Мар­ти­на²¹⁴. Ско­рее, таким пово­рот­ным пунк­том, соглас­но Суль­пи­цию, явля­ет­ся его избра­ние епи­ско­пом и осно­ва­ние Мар­му­тье. Фак­ти­че­ски вплоть до гл. 9 мы име­ем стро­го хро­но­ло­ги­че­ский очерк, но, начи­ная с гл. 11, повест­во­ва­ние ведет­ся по опре­де­лен­ным темам. Подоб­ная орга­ни­за­ция мате­ри­а­ла уже сама по себе отли­ча­ет «Житие Мар­ти­на» от житий Анто­ния и Ила­ри­о­на, посколь­ку послед­ние два име­ют толь­ко по одной гла­ве, рас­ска­зы­ваю­щей о жиз­ни героя от рож­де­ния до обра­ще­ния; Суль­пи­ций же дает 7 глав, кото­рые на деле при­да­ют 40% «Жития» харак­тер хро­но­ло­ги­че­ско­го очер­ка.

Это отли­чие в фор­маль­ной орга­ни­за­ции отра­жа­ет раз­ные пред­ме­ты изо­бра­же­ния этих житий. Мы не видим про­цесс совер­шен­ст­во­ва­ния Мар­ти­на в аске­ти­че­ской жиз­ни, как это име­ет место в слу­чае с Анто­ни­ем и Ила­ри­о­ном; акцент в с.267 боль­шей сте­пе­ни дела­ет­ся на посто­ян­стве Мар­ти­на и непре­рыв­но­сти его обра­за жиз­ни от дет­ства до ста­ро­сти²¹⁵. Кро­ме того, хотя дья­вол так­же явля­ет­ся одним из дей­ст­ву­ю­щих лиц «Жития Мар­ти­на», его оппо­зи­ция не столь тес­но свя­за­на со стрем­ле­ни­ем Мар­ти­на к аске­ти­че­ской жиз­ни, как это име­ет место в слу­чае с Анто­ни­ем, Ила­ри­о­ном и дру­ги­ми восточ­ны­ми мона­ха­ми. Вооб­ще, восточ­ные парал­ле­ли при­хо­дят на ум при чте­нии толь­ко двух фраг­мен­тов из «Жития Мар­ти­на», при­чем оба они свя­за­ны с появ­ле­ни­ем дья­во­ла. Пер­вый нахо­дит­ся в хро­но­ло­ги­че­ской части «Жития», рас­ска­зы­ваю­щей о том, как Мар­тин поки­нул Ила­рия и отпра­вил­ся обра­щать к хри­сти­ан­ству сво­их роди­те­лей. По доро­ге он встре­тил дья­во­ла в чело­ве­че­ском обли­чии, кото­рый обе­щал ему посто­ян­ное про­ти­во­дей­ст­вие в его слу­же­нии Богу. Мар­тин заста­вил его исчез­нуть с помо­щью той же стро­ки из Писа­ния, какую исполь­зо­вал и Анто­ний про­тив демо­на блуда, явив­ше­го­ся ему в обра­зе чер­но­го отро­ка. Одна­ко если отвлечь­ся от сход­ной цита­ты из Писа­ния, то мы нахо­дим мало что обще­го меж­ду эти дву­мя рас­ска­за­ми²¹⁶. Вто­рой фраг­мент при­хо­дит­ся на гла­вы 21—24, иллю­ст­ри­ру­ю­щие уме­ние Мар­ти­на рас­по­зна­вать духов. Как мы увидим далее, восточ­ный аске­ти­че­ский образ жиз­ни про­смат­ри­ва­ет­ся здесь весь­ма явно, хотя и не толь­ко он.

Если отвлечь­ся от этих част­ных момен­тов, то нуж­но пря­мо ска­зать, что мы не можем рас­смат­ри­вать рас­ска­зы о чуде­сах в «Житии Мар­ти­на», как нечто спе­ци­фи­че­ски при­су­щее мона­ху в про­ти­во­вес епи­ско­пу²¹⁷. Дело в том, что Суль­пи­ций стре­мит­ся пред­ста­вить Мар­ти­на как истин­но­го мона­ха и истин­но­го епи­ско­па. Он не дела­ет сек­ре­та из того фак­та, что счи­та­ет Мар­ти­на образ­цом для всех епи­ско­пов Гал­лии, преж­де все­го в вопро­се отно­ше­ния к соб­ст­вен­но­сти. Отсюда ста­но­вит­ся ясным, что Суль­пи­ций пола­гал фигу­ру мона­ха-епи­ско­па иде­аль­ной для реше­ния мно­гих внут­ри­цер­ков­ных про­блем сво­ей роди­ны. Мар­тин, по мне­нию Суль­пи­ция, един­ст­вен­ный из всех галль­ских епи­ско­пов обла­да­ет апо­сто­ли­че­ским авто­ри­те­том, т. е. таким авто­ри­те­том, кото­рый осно­вы­вал­ся на его никем не оспа­ри­вае­мых аске­ти­че­ских доб­ро­де­те­лях уме­рен­но­сти и посто­ян­ства перед лицом с.268 попы­ток дво­ра при­ру­чить его²¹⁸. Это каче­ство апо­сто­лич­но­сти ярко про­яви­лось в одном слу­чае исце­ле­ния²¹⁹. Мар­тин, конеч­но же, исполь­зо­вал ору­жие аске­тиз­ма для рас­про­стра­не­ния и уси­ле­ния вли­я­ние веры и церк­ви, но эта цель была, преж­де все­го, целью епи­ско­па, пас­ты­ря сво­его ста­да. Поэто­му мы видим Мар­ти­на, исце­ля­ю­ще­го боль­ных и одер­жи­мых, как это делал Иисус, раз­ру­шаю­ще­го язы­че­ские хра­мы и осно­вы­ваю­ще­го на их месте церк­ви или мона­сты­ри, как это дела­ли дру­гие епи­ско­пы. Аске­тизм Мар­ти­на, конеч­но же, был аске­тиз­мом, постав­лен­ным на служ­бу церк­ви, и это мы видим в боль­шей мере, чем в жити­ях Анто­ния и Ила­ри­о­на. Таким обра­зом, если брать содер­жа­ние «Жития Мар­ти­на» в целом, то будет толь­ко напо­ло­ви­ну пра­виль­ным назвать его жити­ем мона­ха: оно явля­ет­ся жити­ем мона­ха-епи­ско­па.

Воз­вра­ща­ясь сей­час к вопро­су о струк­ту­ре, мы можем с уве­рен­но­стью заклю­чить, что суль­пи­ци­е­ва орга­ни­за­ция мате­ри­а­ла в «Житии Мар­ти­на» не име­ет ниче­го обще­го с «Жити­ем Анто­ния»: пер­вая, хро­но­ло­ги­че­ская, часть «Жития Мар­ти­на», после­дую­щее затем опи­са­ние чудес не име­ет парал­ле­лей в про­из­веде­нии Афа­на­сия²²⁰. Ана­ло­гия с «Жити­ем Ила­ри­о­на» несколь­ко бли­же. В нем Иеро­ним сгруп­пи­ро­вал вме­сте чуде­са Ила­ри­о­на, совер­шен­ные им в Пале­стине. Одна­ко они не выстро­е­ны таким обра­зом, чтобы про­ил­лю­ст­ри­ро­вать попу­ляр­ность Ила­ри­о­на, и в этом про­из­веде­нии нет экви­ва­лен­та финаль­ным гла­вам про­из­веде­ния Суль­пи­ция о внут­рен­ней жиз­ни Мар­ти­на. Парал­ле­ли в орга­ни­за­ции мате­ри­а­ла, сле­до­ва­тель­но, весь­ма огра­ни­че­ны. Таким обра­зом, в кате­го­ри­ях фор­маль­ной струк­ту­ры «Житие Мар­ти­на» бли­же к Све­то­нию, чем к како­му-либо хри­сти­ан­ско­му био­гра­фу, кото­рый был изве­стен Суль­пи­цию²²¹.

с.269 Одна­ко реаль­ные парал­ле­ли меж­ду эти­ми тре­мя жити­я­ми свя­тых мы можем най­ти не в сфе­ре лите­ра­тур­ной фор­мы, но, в извест­ной мере, в содер­жа­нии и цели этих житий. Для это­го надо вспом­нить цель опи­са­ния жиз­ни свя­то­го чело­ве­ка: про­па­ган­да аске­ти­че­ско­го иде­а­ла в этой, зем­ной, жиз­ни и «дока­зы­ва­ние» свя­то­сти героя через рас­ска­зан­ные кем-либо исто­рии о нем. С этой точ­ки зре­ния Иеро­ним напи­сал свои «Житие Пав­ла» и «Житие Ила­ри­о­на» в боль­шей сте­пе­ни как ответ на «Житие Анто­ния» Афа­на­сия. «Житие Мар­ти­на» име­ет более слож­ную осно­ву, чем они: это житие не толь­ко мона­ха, но мона­ха-епи­ско­па. Конеч­но, Суль­пи­ций был хоро­шо зна­ком с аске­ти­че­ски­ми жити­я­ми Афа­на­сия и Иеро­ни­ма, как это пока­зы­ва­ют «Диа­ло­ги». Там он дока­зы­ва­ет, что Мар­тин пре­взо­шел аске­тов Егип­та в их чуде­сах и, таким обра­зом, может быть постав­лен в один ряд с наи­бо­лее совер­шен­ны­ми из восточ­ных мона­хов. Это озна­ча­ет, что, в конеч­ном ито­ге, жития восточ­ных мона­хов, воз­мож­но, повли­я­ли на мане­ру изло­же­ния Суль­пи­ци­ем исто­рий о Мар­тине и на общее направ­ле­ние, в кото­ром шло изо­бра­же­ние его героя. Но име­ет ли это отно­ше­ние к лите­ра­тур­ным жан­рам? Или, выра­жа­ясь более точ­но: насколь­ко прин­ци­пи­аль­но раз­ли­ча­ют­ся ран­ние жития свя­тых, кото­рые содер­жат мно­же­ство рас­ска­зов о чуде­сах (Анто­ния, Ила­ри­о­на и Мар­ти­на), и те, кото­рые («Житие Авгу­сти­на») тако­вых не име­ют?

Для того, чтобы разо­брать­ся в этом вопро­се, мы долж­ны немно­го отвлечь­ся от житий свя­тых IV в. с тем, чтобы бро­сить бег­лый взгляд на отда­лен­но­го пред­ше­ст­вен­ни­ка это­го лите­ра­тур­но­го жан­ра. Это озна­ча­ет обра­ще­ние к эпо­хе элли­низ­ма, когда сре­ди пер­со­на­ла неко­то­рых язы­че­ских свя­ти­лищ име­лись спе­ци­аль­ные долж­ност­ные лица, назы­вае­мые οἱ ἀρε­ταλό­γοι, чья зада­ча заклю­ча­лась в том, чтобы пре­да­вать глас­но­сти чуде­са, совер­шае­мые бога­ми в этой мест­но­сти. Собра­ние запи­сей таких чудес оформ­ля­лось в виде книг, что и поз­во­ли­ло совре­мен­ным уче­ным вве­сти тер­мин «аре­то­ло­гии» для обо­зна­че­ния подоб­ных сочи­не­ний²²². В боль­шин­стве сво­ем этот тер­мин явля­ет­ся на сего­дня обще­при­ня­тым. Одна­ко еще в 1906 г. Р. Райт­цен­штайн попы­тал­ся при­дать сло­ву «аре­то­ло­гия» более широ­кий смысл, обо­зна­чив им вся­кие сооб­ще­ния про­ро­ков и фило­со­фов о чуде­сах, с.270 кото­рые явля­ют­ся сугу­бо леген­дар­ны­ми, не име­ют чет­кой фор­маль­ной струк­ту­ры и исто­ри­че­ской точ­но­сти²²³. Но в таком слу­чае «аре­то­ло­гии» могут быть най­де­ны и в язы­че­ской, и в иудео-хри­сти­ан­ской лите­ра­ту­ре. Что каса­ет­ся пер­вой, то сам Райт­цен­штайн выде­ля­ет «Жизнь Апол­ло­ния Тиа­н­ско­го» и видит в нем модель, кото­рую паро­ди­ро­вал Луки­ан в сво­их «Алек­сан­дре», «Смер­ти Пере­гри­на» и «Люби­те­ле лжи». Имен­но в этих про­из­веде­ни­ях Райт­цен­штайн нахо­дит ряд весь­ма близ­ких парал­ле­лей к кано­ни­че­ским и, осо­бен­но, апо­кри­фи­че­ским дея­ни­ям апо­сто­лов. Поэто­му далее, вполне зако­но­мер­но, немец­кий иссле­до­ва­тель обна­ру­жи­ва­ет подоб­ное же и в ран­ней мона­ше­ской лите­ра­ту­ре, т. е. в житии Афа­на­сия и Иеро­ни­ма, а так­же в таких ком­пен­ди­у­мах, как «Исто­рия мона­хов» и «Лав­са­ик». Как нам кажет­ся, фун­да­мен­таль­ная сла­бость тако­го аре­то­ло­ги­че­ско­го под­хо­да заклю­ча­ет­ся в пута­ни­це меж­ду лите­ра­тур­ным жан­ром, с одной сто­ро­ны, и содер­жа­ни­ем, с дру­гой. Даже самые пре­дан­ные сто­рон­ни­ки «аре­то­ло­гии» при­зна­ют, что антич­ность не зна­ла поня­тие «жанр» в обще­при­ня­том сей­час смыс­ле²²⁴. Это озна­ча­ет, что рас­ши­ри­тель­ное исполь­зо­ва­ние это­го тер­ми­на совре­мен­ны­ми уче­ны­ми при­во­дит толь­ко к запу­ты­ва­нию пред­ме­та иссле­до­ва­ния путем допу­ще­ния суще­ст­во­ва­ния соот­вет­ст­ву­ю­ще­го кор­пу­са мате­ри­а­лов, кото­рый на повер­ку ока­зы­ва­ет­ся несу­ще­ст­ву­ю­щим²²⁵. Стро­го гово­ря, мы долж­ны при­ни­мать толь­ко те раз­ли­чия меж­ду лите­ра­тур­ны­ми жан­ра­ми, кото­рые осо­зна­ва­лись в тот пери­од вре­ме­ни, и это озна­ча­ет, что все же сле­ду­ет сохра­нять за сло­вом «аре­то­ло­гия» его при­выч­ное зна­че­ние исто­рий о чуде­сах, кото­рые были собра­ны в куль­то­вых цен­трах эпо­хи элли­низ­ма.

Тем не менее, неко­то­рые уче­ные гото­вы после­до­вать мне­нию Райт­цен­штай­на. Так, Ф. Лот­тер видит парал­лель с элли­ни­сти­че­ской аре­то­ло­ги­ей в наме­ре­нии Иеро­ни­ма опи­сать доб­ро­де­те­ли, при­су­щие Ила­ри­о­ну²²⁶. Отсюда он пере­хо­дит к тому месту в «Диа­ло­гах» Суль­пи­ция, где ска­за­но, что Галл «опи­сы­вал доб­ро­де­те­ли Мар­ти­на». Из это­го немец­кий иссле­до­ва­тель дела­ет вывод о том, что в дан­ном слу­чае с.271 глав­ная зада­ча агио­гра­фа заклю­ча­лась в опи­са­нии исто­рий о чуде­сах, что, как он пола­га­ет, явля­ет­ся доми­ни­ру­ю­щей целью мно­гих ран­них житий свя­тых. Эту тра­ди­цию опи­са­ния чудес в зарож­даю­щей­ся агио­гра­фии Лот­тер сопо­став­ля­ет с иной, «нечудес­ной», тра­ди­ци­ей, пред­став­лен­ной пане­ги­ри­ка­ми Гоно­ра­та и Ила­рия из Арля. В них доб­ро­де­тель пока­зы­ва­ет­ся не в чудотвор­ном смыс­ле, но в готов­но­сти «бежать идо­лов и скры­вать доб­ро­де­те­ли». К это­му же «нечудес­но­му» направ­ле­нию Лот­тер при­чис­ля­ет жития Епи­фа­ния из Павии, Авгу­сти­на из Гип­по­на и Фуль­ген­ция из Руспа. При этом он пони­ма­ет, что, стро­го гово­ря, послед­ние два отно­сят­ся к дру­гой тра­ди­ции, чем пред­ше­ст­ву­ю­щие, кото­рые явля­ют­ся пане­ги­ри­ка­ми. Поэто­му те раз­ли­чия, кото­рые про­во­дит Ф. Лот­тер, это не раз­ли­чия лите­ра­тур­ных форм, а ско­рее раз­ное пони­ма­ние и интер­пре­та­ция лич­но­сти героя повест­во­ва­ния.

Но про­во­ди­ли ли сами люди IV—V вв. раз­ли­чия меж­ду жити­я­ми, в кото­рых глав­ное место зани­ма­ло опи­са­ние чудес, и теми, в кото­рых это­го не было? Не про­еци­ру­ем ли мы наши совре­мен­ные кате­го­рии и идеи на созна­ние людей, жив­ших пол­то­ры тыся­чи лет назад?

Иллю­ст­ри­руя вопрос о том, как чело­век того вре­ме­ни рас­смат­ри­вал раз­ные типы хри­сти­ан­ских житий, обра­тим­ся к весь­ма при­ме­ча­тель­но­му пред­и­сло­вию Пау­ли­на Медио­лан­ско­го к его «Житию Амвро­сия»: «Ты наста­и­ва­ешь на том, ува­жае­мый отец Авгу­стин, что, посколь­ку бла­го­сло­вен­ный муж епи­скоп Афа­на­сий и свя­щен­ник Иеро­ним напи­са­ли свои жития свя­тых мужей, жив­ших в пусты­нях, Пав­ла и Анто­ния, а так­же пото­му, что уже суще­ст­ву­ет житие Мар­ти­на, ува­жае­мо­го епи­ско­па Тура, напи­сан­ное пре­крас­ной про­зой слу­гой Божьим Севе­ром, то и я дол­жен напи­сать житие бла­го­сло­вен­но­го Амвро­сия, епи­ско­па медио­лан­ской церк­ви»²²⁷.

Веро­ят­но Пау­лин — и Авгу­стин тоже — не виде­ли какой-либо несо­об­раз­но­сти в добав­ле­нии жития вели­ко­го епи­ско­па к серии житий мона­хов и мона­хов-епи­ско­пов. Сле­дую­щая сту­пень в раз­ви­тии латин­ских житий мона­хов-епи­ско­пов свя­за­на с Пос­сиди­ем из Кала­мы и его «Жити­ем Авгу­сти­на», напи­сан­ном в 30-е гг. V в. или чуть поз­же. Пос­сидий сооб­ща­ет о том, что сход­ная зада­ча по опи­са­нию жиз­ни вели­ких хри­сти­ан­ских дея­те­лей выпол­ня­лась ранее с.272 «самы­ми рели­ги­оз­ней­ши­ми мужа­ми свя­той мате­ри церк­ви» и отно­сит эти сло­ва к «Житию Амвро­сия», к «Житию Мар­ти­на» и, по всей веро­ят­но­сти, к «Житию Кипри­а­на»²²⁸.

В слу­чае с жити­я­ми Мар­ти­на, Амвро­сия и Авгу­сти­на мы, таким обра­зом, име­ем дело с рож­даю­щей­ся тра­ди­ци­ей житий, посвя­щен­ных запад­ным епи­ско­пам, двое из кото­рых были мона­ха­ми. Имен­но пото­му, что авто­ры двух послед­них житий пони­ма­ли свою при­над­леж­ность к этой тра­ди­ции и пото­му, что ситу­а­ция всех трех субъ­ек­тов была схо­жа, пред­став­ля­ет­ся весь­ма поучи­тель­ным их срав­нить. При этом мы можем обна­ру­жить неко­то­рое сход­ство в постро­е­нии пред­и­сло­вия, хро­но­ло­ги­че­ско­го очер­ка от рож­де­ния героя до посвя­ще­ния/руко­по­ло­же­ния, дея­ни­ях в сане епи­ско­па, лич­ной жиз­ни и смер­ти. Одна­ко, содер­жа­ние основ­ной части этих житий, т. е. дея­ния, совер­шен­ные в сане епи­ско­па, очень раз­ные. Из «Жития Мар­ти­на» мы в основ­ном узна­ем о борь­бе Мар­ти­на про­тив язы­че­ства, его исце­ле­ни­ях и экзор­циз­ме, его столк­но­ве­ни­ях с дья­во­лом. Эпи­зо­ды подо­бра­ны таким обра­зом, чтобы пока­зать доб­ро­де­те­ли Мар­ти­на как мож­но более рельеф­но. «Житие Амвро­сия», конеч­но, тоже содер­жит мно­же­ство чудес, но глав­ный акцент дела­ет­ся на утвер­жде­нии вла­сти и досто­ин­ства кафо­ли­че­ской церк­ви в про­ти­во­вес дав­ле­нию государ­ства и ере­ти­ков. Поэто­му здесь мы нахо­дим мно­го рас­ска­зов, иллю­ст­ри­ру­ю­щих твер­дость Амвро­сия по отно­ше­нию к импе­ра­то­рам, и мно­го при­ме­ров, иллю­ст­ри­ру­ю­щих пора­же­ния его про­тив­ни­ков. Что же каса­ет­ся «Жития Авгу­сти­на», то для него харак­тер­на одна маги­ст­раль­ная тема: непре­рыв­ная работа Авгу­сти­на по разъ­яс­не­нию сло­ва Божье­го, что отве­ча­ет делу укреп­ле­ния кафо­ли­че­ской церк­ви и ослаб­ле­ния ере­ти­че­ских сект. Конеч­но, акцен­ты, рас­став­ля­е­мые тре­мя авто­ра­ми, отча­сти свя­за­ны с харак­те­ра­ми пер­со­на­жей их житий: Мар­тин мно­го делал для иско­ре­не­ния язы­че­ства в окрест­но­стях Тура, Амвро­сий, как епи­скоп сто­лич­но­го горо­да, дей­ст­ви­тель­но играл важ­ную роль при дво­ре, Авгу­стин поло­жил мно­го сил на разъ­яс­не­ние сло­ва Божье­го и борь­бу про­тив ере­сей — все это нахо­дит под­твер­жде­ние в дру­гих источ­ни­ках. Тем не менее в жити­ях этих епи­ско­пов не рас­кры­ва­ют­ся мно­гие сфе­ры жиз­ни их геро­ев, напри­мер, мы ниче­го не зна­ем о повсе­днев­ной жиз­ни Мар­ти­на во вре­мя его с.273 епи­ско­па­та, или, нам ниче­го не извест­но о покро­ви­тель­ство Амвро­сия аске­там и т. п.

Вывод, кото­рый напра­ши­ва­ет­ся в дан­ном слу­чае, заклю­ча­ет­ся в том, что все три жития изби­ра­тель­ны и что авто­ры дела­ют свой выбор на осно­ве того, что счи­та­ют важ­ным для себя и что под­хо­дит их соб­ст­вен­ным наме­ре­ни­ям при напи­са­нии. Из всех трех био­гра­фов толь­ко Пау­лин Медио­лан­ский про­из­во­дит впе­чат­ле­ние чело­ве­ка, сво­бод­но вла­де­ю­ще­го сво­им мате­ри­а­лом, и он же явля­ет­ся един­ст­вен­ным, кто пишет по прось­бе дру­го­го. Как резуль­тат, его «Житие Амвро­сия» явля­ет­ся ско­рее опи­са­ни­ем того, что он пом­нит о пред­ше­ст­ву­ю­щем епи­ско­пе, чем сво­бод­но замыс­лен­ной интер­пре­та­ци­ей дея­ний Амвро­сия и их зна­че­ния. Одна­ко в слу­чае с Суль­пи­ци­ем и Пос­сиди­ем дело обсто­ит ина­че. Оба стро­ят свою работу тща­тель­но, отби­рая мате­ри­ал в соот­вет­ст­вии со сво­и­ми целя­ми, но Суль­пи­ций, как мы уже гово­ри­ли в дру­гом месте, напи­сал свои работы о Мар­тине вопре­ки враж­деб­но­му отно­ше­нию со сто­ро­ны окру­жаю­щих. И посколь­ку Суль­пи­ций хотел про­де­мон­стри­ро­вать совер­шен­ство сво­его героя как мона­ха и епи­ско­па, он имел осо­бые при­чи­ны подроб­но оста­но­вить­ся на чуде­сах послед­не­го, так как имен­но они «дока­зы­ва­ли» его свя­тость.

Осно­ва «Жития Авгу­сти­на» Пос­сидия была совер­шен­но иной. Дело не столь­ко в самом Авгу­стине, сколь­ко в церк­ви, кото­рую в то вре­мя было необ­хо­ди­мо сроч­но под­дер­жать. Для Пос­сидия, писав­ше­го тогда, когда по север­ной Афри­ке про­ка­ти­лась вол­на ван­да­лов, сжи­гав­ших церк­ви, попа­дав­ши­е­ся на их пути, эти смут­ные годы были свя­за­ны с ожив­ле­ни­ем дона­тиз­ма²²⁹. Поэто­му неуди­ви­тель­но, что Пос­сидий так под­чер­ки­вал труды Авгу­сти­на по укреп­ле­нию церк­ви. Ему не было необ­хо­ди­мо­сти под­чер­ки­вать свя­тость Авгу­сти­на как отдель­ной лич­но­сти. Кро­ме того, похо­же, что Пос­сидий вос­при­нял взгляды сво­его пред­ше­ст­вен­ни­ка на чуде­са, а это озна­ча­ло, что, хотя он и верил в них, но рас­смат­ри­вал как вещь менее важ­ную, чем обла­да­ние высо­ки­ми мораль­ны­ми каче­ства­ми. Таким обра­зом, Пос­сидий, как и Суль­пи­ций, отби­рал свой мате­ри­ал исхо­дя из сво­их целей, но, в отли­чие от Суль­пи­ция, рас­ска­зы о чуде­сах, как тако­вые, пря­мо не явля­лись его целью и пото­му он не оста­нав­ли­ва­ет­ся на них подроб­но.

с.274 Наши общие выво­ды отно­си­тель­но этих трех житий заклю­ча­ют­ся в том, что мы не можем с поль­зой для дела раз­ли­чить их меж­ду собой тем спо­со­бом, кото­рым делят ран­не­хри­сти­ан­ские био­гра­фии по Лот­те­ру. Пред­и­сло­вия к жити­ям Амвро­сия и Авгу­сти­на пока­зы­ва­ют, что сами совре­мен­ни­ки не про­во­ди­ли раз­ли­чия ни меж­ду жити­я­ми мона­хов и епи­ско­пов, ни меж­ду более агио­гра­фи­че­ски­ми жити­я­ми и более исто­ри­че­ски­ми. Похо­же, что нет серь­ез­ных осно­ва­ний для при­зна­ния рас­ска­зов о чуде­сах «осо­бым слу­ча­ем» или клас­си­фи­ка­ции житий на раз­ные груп­пы. В эпо­ху позд­ней антич­но­сти все хри­сти­ане при­зна­ва­ли вме­ша­тель­ство Бога в ход чело­ве­че­ских дел и рас­ска­зы о чуде­сах, таким обра­зом, рас­смат­ри­ва­лись как не менее исто­ри­че­ские. Ста­рые клас­си­че­ские кон­цеп­ции исто­рио­гра­фии, кото­рые обо­зна­ча­ли такой мате­ри­ал как суе­ве­рие и исклю­ча­ли его из соб­ст­вен­но исто­рии, име­ли сла­бое отно­ше­ния к хри­сти­а­нам, так как они обра­ща­лись к Еван­ге­ли­ям для прото­ти­па жиз­ни под Богом и виде­ли там мно­го зна­ков силы Бога²³⁰.

В IV в. жанр агио­гра­фии был еще нов и рож­дал­ся в новых усло­ви­ях. Эпо­ха гоне­ний уже закон­чи­лась и на пер­вый план ста­ли выхо­дить дру­гие хри­сти­ан­ские иде­а­лы вме­сто иде­а­ла муче­ни­ка. Одна­ко в этот пери­од вре­ме­ни харак­тер­ные чер­ты и тип жиз­ни, кото­рые харак­те­ри­зо­ва­ли поня­тие «свя­той чело­век», были еще пред­ме­том дис­кус­сии. Дол­жен ли он быть обя­за­тель­но муче­ни­ком? Может ли быть епи­ско­пом? Или нуж­но быть отшель­ни­ком, кото­рый живет глав­ным обра­зом собой, не имея кон­так­тов с дру­ги­ми людь­ми? Одно­вре­мен­ное суще­ст­во­ва­ние мно­же­ства раз­ных иде­а­лов свя­то­го вело к посто­ян­ной адап­та­ции форм житий и каж­дый автор делал свой соб­ст­вен­ный отбор и пода­чу мате­ри­а­ла в соот­вет­ст­вии со сво­и­ми соб­ст­вен­ны­ми пред­став­ле­ни­я­ми. Вско­ре жанр агио­гра­фии надол­го и успеш­но воца­рит­ся в евро­пей­ской куль­ту­ре, где люди зна­ли, како­ва долж­на быть нор­ма и како­го рода рож­де­ние и дея­ния долж­ны быть при­пи­са­ны чело­ве­ку, если он хотел, чтобы его счи­та­ли свя­тым. Но в IV в. мы еще заста­ем ста­дию фор­ми­ро­ва­ния агио­гра­фии, теку­честь и неза­кос­не­лость кото­рой иллю­ст­ри­ру­ет­ся хотя бы тем фак­том, что она вклю­ча­ет в себя столь несхо­жие работы, как, напри­мер, «Житие Пав­ла» Иеро­ни­ма и «Житие Авгу­сти­на» Пос­сидия.

с.275

2. «Пись­ма» и «Диа­ло­ги»

Нет осо­бой необ­хо­ди­мо­сти мно­го гово­рить о лите­ра­тур­ной фор­ме писем Суль­пи­ция ина­че, как о допол­не­нии к «Житию». Они и долж­ны читать­ся в свя­зи с ним. Сама фор­ма пись­ма исполь­зо­ва­лась хри­сти­а­на­ми еще со вре­мен апо­сто­ла Пав­ла и самые ран­ние сведе­ния о стра­да­нии муче­ни­ков содер­жат­ся в пись­мах Лион­ской, Вьен­ской и Смирн­ской церк­вей. Что же каса­ет­ся IV в., то из наи­бо­лее извест­ных латин­ских авто­ров Амвро­сий, Иеро­ним, Пау­лин Нолан­ский — все они исполь­зу­ют этот жанр, а пото­му к этой же тра­ди­ции отно­сят и пись­мо Суль­пи­ция к Авре­лию. Несколь­ко ина­че выглядит пер­вое пись­мо Суль­пи­ция, кото­рое пыта­ет­ся дать достой­ный ответ на скеп­ти­цизм нена­зван­но­го чело­ве­ка отно­си­тель­но чудотвор­ной силы Мар­ти­на. В дан­ном слу­чае мы видим гиб­кость фор­мы пись­ма, кото­рая может быть исполь­зо­ва­на как для отве­та на спе­ци­фи­че­ский кри­ти­цизм оппо­нен­та, так и для допол­не­ния «Жития» новы­ми фак­та­ми.

Более инте­рес­ной, чем лите­ра­тур­ная фор­ма писем, пред­став­ля­ет­ся фор­ма «Диа­ло­гов». Суль­пи­ций сам гово­рит, что он берет эту фор­му толь­ко по лите­ра­тур­ным сооб­ра­же­ни­ям: «Впро­чем, хотя мы и избра­ли фор­му диа­ло­га, дабы раз­но­об­ра­зить чте­ние и раз­ве­ять ску­ку, но со всей опре­де­лен­но­стью заяв­ля­ем, что сле­ду­ем исто­ри­че­ской истине»²³¹. Сюжет начи­на­ет­ся с воз­вра­ще­ния на роди­ну дру­га Суль­пи­ция, Посту­ми­а­на, после трех лет палом­ни­че­ства по Восто­ку. Затем Посту­ми­ан рас­ска­зы­ва­ет исто­рию сво­его путе­ше­ст­вия, повест­ву­ет об ори­ге­нист­ских спо­рах и о св. Иеро­ни­ме²³². После это­го сле­ду­ют око­ло 12 глав пере­чис­ле­ний чудес, о кото­рых Посту­ми­ан слы­шал или кото­рые видел в Егип­те, пре­ры­вае­мые толь­ко одним отступ­ле­ни­ем срав­ни­тель­но­го харак­те­ра не в поль­зу галль­ской церк­ви, слу­жи­те­ли кото­рой погряз­ли в суе­те²³³. Вели­кие дости­же­ния аске­тов Егип­та на попри­ще совер­ше­ния чудес состав­ля­ют свое­об­раз­ную парал­лель с подоб­ны­ми же дея­ни­я­ми Мар­ти­на, кото­рый изо­бра­жа­ет­ся во всем пре­вос­хо­дя­щим егип­тян, ибо он один совер­ша­ет все то мно­же­ство чудес, кото­рые аске­ты Егип­та смог­ли сде­лать в отдель­но­сти; что он совер­ша­ет их вопре­ки более небла­го­при­ят­ным обсто­я­тель­ствам, окру­жен­ный враж­деб­но с.276 настро­ен­ным кли­ром; что толь­ко Мар­тин сумел вер­нуть к жиз­ни мерт­во­го²³⁴. Затем, по насто­я­нию Посту­ми­а­на и Суль­пи­ция, уче­ник Мар­ти­на по име­ни Галл начи­на­ет опи­сы­вать те доб­ро­де­те­ли епи­ско­па-мона­ха, свиде­тель­ства о кото­рых Суль­пи­ций исклю­чил из сво­их более ран­них работ и кото­рым Галл был лич­но свиде­те­лем²³⁵. Затем сле­ду­ют 14 глав дея­ний Мар­ти­на, вклю­чая очень боль­шой фраг­мент о воз­зре­ни­ях Мар­ти­на отно­си­тель­но жен­щи­ны и бра­ка²³⁶. Этот рас­сказ завер­ша­ет­ся толь­ко вече­ром, когда объ­яв­ля­ют о при­хо­де ново­го посе­ти­те­ля. Но на сле­дую­щий день поток исто­рий о Мар­тине про­дол­жа­ет­ся, но, на этот раз, перед боль­шей ауди­то­ри­ей, и сно­ва повест­во­ва­ние длит­ся до зака­та солн­ца, завер­шив­ше­го эту встре­чу²³⁷.

Вни­ма­тель­ное чте­ние это­го про­из­веде­ния поз­во­ля­ет выде­лить две при­ме­ча­тель­ные чер­ты «Диа­ло­гов»: 1) боль­шое чис­ло выпа­дов, пря­мо направ­лен­ных про­тив галль­ской церк­ви того вре­ме­ни или гово­ря­щих о ее враж­деб­но­сти к Мар­ти­ну²³⁸; 2) откры­тое при­зна­ние того, что цель дан­но­го сочи­не­ния заклю­ча­ет­ся в дока­за­тель­стве пре­вос­ход­ства доб­ро­де­те­лей Мар­ти­на по срав­не­нию с еги­пет­ски­ми аске­та­ми²³⁹. Кро­ме этих двух черт, содер­жа­ние «Диа­ло­гов» слу­жит явным дока­за­тель­ст­вом тому фак­ту, что образ Мар­ти­на в них схо­ден с его обра­зом в «Житии». В обо­их работах мы име­ем дело с рас­ска­за­ми о Мар­тине, раз­ру­шаю­щим язы­че­ские хра­мы, исце­ля­ю­щим боль­ных, ожив­ля­ю­щим мерт­вых, изго­ня­ю­щим духов из одер­жи­мых и посе­щае­мом свя­ты­ми, анге­ла­ми и демо­на­ми. Б. Фосс, кро­ме того, отме­ча­ет, что обе работы содер­жат рас­ска­зы, кото­рые в рав­ной сте­пе­ни насы­ще­ны чуде­са­ми²⁴⁰.

В дру­гой рабо­те этот же уче­ный рас­смат­ри­ва­ет «Диа­ло­ги» более деталь­но, видя в них резуль­тат син­те­за двух раз­ных жан­ров²⁴¹: с одной сто­ро­ны, «высо­ко­ли­те­ра­тур­ный» диа­лог, пред­мет кото­ро­го изна­чаль­но носит фило­соф­ский харак­тер; с дру­гой сто­ро­ны, народ­ный «дорож­ный» рас­сказ, с.277 на осно­ве кото­ро­го во мно­гом воз­ник­ла «Исто­рия мона­хов» и «Лав­са­ик». Так­же явно раз­ли­чи­мы следы вли­я­ния цице­ро­нов­ских диа­ло­гов. Одна­ко нам кажет­ся, что в боль­шей сте­пе­ни, чем «дорож­ный рас­сказ» и антич­ный диа­лог, сле­ду­ет обра­тить­ся к общей тра­ди­ции хри­сти­ан­ской лите­ра­ту­ры, осо­бен­но к Биб­лии и зарож­даю­щей­ся тра­ди­ции агио­гра­фии, о чем мы уже гово­ри­ли. И так же, как в слу­чае с фило­соф­ским диа­ло­гом цице­ро­нов­ско­го типа, сле­ду­ет поста­вить вопрос о клас­си­че­ской био­гра­фии в фор­ме диа­ло­га. Уче­ны­ми было обна­ру­же­но одно гре­че­ское жиз­не­опи­са­ние в фор­ме диа­ло­га, дати­ро­ван­ное III в., и воз­мож­но, что этот тип био­гра­фии был уже зна­ком широ­ко­му кру­гу чита­те­лей. Вско­ре после «Диа­ло­гов» Суль­пи­ция гре­че­ский писа­тель Пал­ла­дий соста­вил «Диа­лог о жиз­ни свя­то­го Иоан­на Зла­то­уста». Таким обра­зом, воз­вра­ща­ясь к вопро­су о лите­ра­тур­ной фор­ме, хоте­лось бы отме­тить, что орга­ни­за­ция мате­ри­а­ла дан­но­го про­из­веде­ния Суль­пи­ция в виде диа­ло­га долж­на быть отне­се­на частич­но к рим­ской диа­ло­ги­че­ской тра­ди­ции Цице­ро­на и Мину­ция Фелик­са, частич­но же, воз­мож­но, к сохра­нив­шей­ся клас­си­че­ской тра­ди­ции био­гра­фии в фор­ме диа­ло­га.

Таким обра­зом, на осно­ве ана­ли­за содер­жа­ния мате­ри­а­лов «Диа­ло­гов» Суль­пи­ция, кото­рые во мно­гом иден­тич­ны содер­жа­нию глав 11—24 «Жития Мар­ти­на», и на осно­ве иссле­до­ва­ния дру­гих житий, напи­сан­ных в фор­ме диа­ло­га в пери­од антич­но­сти, «Диа­ло­ги» мож­но счи­тать отно­ся­щи­ми­ся, по боль­шей части, к жан­ру био­гра­фии. Одна­ко в дан­ном слу­чае мы име­ем дело, глав­ным обра­зом, с созна­тель­ным выбо­ром само­го Суль­пи­ция, а не с жела­ни­ем про­сто раз­но­об­ра­зить повест­во­ва­ние. Пред­став­ля­ет­ся воз­мож­ным так­же и то, что подоб­но­го рода раз­но­об­ра­зие навя­за­но авто­ру невы­пол­ни­мо­стью зада­чи напи­са­ния двух житий одно­го и того же чело­ве­ка. Кро­ме того, как отме­ча­ет Делайе²⁴², фор­ма диа­ло­га менее огра­ни­че­на лите­ра­тур­ны­ми услов­но­стя­ми, чем про­сто био­гра­фия и это дела­ет ее более при­ем­ле­мой для Суль­пи­ция при пода­че исто­ри­че­ских дета­лей. Автор полу­чал боль­шую сво­бо­ду в цити­ро­ва­нии соб­ст­вен­ных слов Мар­ти­на и пере­чис­ле­нии поимен­но участ­ни­ков собы­тий таким обра­зом, кото­рый обыч­но счи­тал­ся при­зна­ком дур­но­го тона в био­гра­фии. Это осо­бен­но важ­но под­черк­нуть, посколь­ку объ­ек­тив­ность изо­бра­же­ния Мар­ти­на в «Житии» с.278 нахо­ди­лась под огнем кри­ти­ки и, таким обра­зом, для Суль­пи­ция было очень важ­но назвать свиде­те­лей тех дея­ний, кото­рые он опи­сы­вал²⁴³. Кро­ме того, Суль­пи­ций ста­рал­ся не толь­ко защи­тить свое опи­са­ние Мар­ти­на про­тив скеп­ти­циз­ма чита­те­лей, но и стре­мил­ся дока­зать идею о том, что Мар­тин пре­вос­хо­дил еги­пет­ских аске­тов. Акви­тан­ский писа­тель наде­ял­ся дока­зать мест­но­му кли­ру, что в совре­мен­ной ему галль­ской церк­ви суще­ст­ву­ет мно­го непра­виль­ных вещей и что было бы луч­ше, если бы выс­шее духо­вен­ство после­до­ва­ло при­ме­ру Мар­ти­на. Био­гра­фия не явля­лась чем-то необыч­ным для апо­ло­ге­тов антич­ной эпо­хи и она уже исполь­зо­ва­лась Непотом как сред­ство срав­не­ния гре­ков и рим­лян по их дея­ни­ям²⁴⁴. Инте­рес­но отме­тить, что и Иеро­ним исполь­зу­ет био­гра­фию для того, чтобы бро­сить вызов неоспо­ри­мо­му пер­вен­ству Анто­ния как луч­ше­го мона­ха, ибо, как он утвер­жда­ет, сирий­ский свя­той Ила­ри­он в сущ­но­сти был во всем подо­бен еги­пет­ско­му «отцу мона­ше­ства». Эти фак­ты дока­зы­ва­ют суще­ст­во­ва­ние пред­ше­ст­ву­ю­щей тра­ди­ции для исполь­зо­ва­ния био­гра­фи­че­ско­го жан­ра Суль­пи­ци­ем.

Для цели, постав­лен­ной акви­тан­ским авто­ром, фор­ма диа­ло­га была даже более удоб­на, чем про­сто био­гра­фия: она пре­крас­но под­хо­ди­ла для дис­кус­сии и спо­ра, как это иллю­ст­ри­ру­ет диа­лог Пал­ла­дия об Иоанне Зла­то­усте. Воз­мож­но, что ее исполь­зо­ва­ние Суль­пи­ци­ем частич­но обу­слов­ле­но ее харак­тер­ны­ми чер­та­ми. Пере­да­вая боль­шую часть повест­во­ва­ния Посту­ми­а­ну и Гал­лу, Суль­пи­ций полу­чал воз­мож­ность укло­нить­ся от пря­мой ответ­ст­вен­но­сти за те точ­ки зре­ния, кото­рые он изла­гал²⁴⁵. Инте­рес­но отме­тить, что Ген­на­дий назы­ва­ет «Диа­ло­ги» Суль­пи­ция «Дис­пу­том Посту­ми­а­на и Гал­ла» в его (т. е. Суль­пи­ция — А. Д.) при­сут­ст­вии, где [Суль­пи­ций] поведал об обра­зе жиз­ни восточ­ных мона­хов и о жиз­ни само­го Мар­ти­на. Диа­лог «Окта­вий» Мину­ция Фелик­са, кото­рый так­же мог повли­ять на выбор Суль­пи­ция, тоже содер­жит тако­го рода дис­пут.

Таким обра­зом, «Диа­ло­ги» пред­став­ля­ют собой свое­об­раз­ный доба­воч­ный био­гра­фи­че­ский мате­ри­ал о Мар­тине, свя­зан­ный с иде­ей апо­ло­ге­ти­че­ской защи­ты обра­за с.279 епи­ско­па-мона­ха. Ука­зан­ная харак­тер­ная чер­та про­сле­жи­ва­ет­ся в «Диа­ло­гах» даже в боль­шей сте­пе­ни, чем в «Житии», но в ито­ге две эти работы несут свиде­тель­ство одно­го и того же замыс­ла. Как и «Житие», «Диа­ло­ги» обя­за­ны сво­е­му суще­ст­во­ва­нию в их насто­я­щей фор­ме и куль­тур­ным тра­ди­ци­ям антич­но­сти, и осо­бым исто­ри­че­ским усло­ви­ям, в кото­рых тво­рил Суль­пи­ций.

Пере­вод­чик и автор ста­тьи счи­та­ет свои дол­гом выра­зить боль­шую бла­го­дар­ность Миха­и­лу Ана­то­лье­ви­чу Тимо­фе­е­ву, без уча­стия и помо­щи кото­ро­го эта работа не мог­ла бы состо­ять­ся.