Квашнин В.А. Законы о роскоши в Древнем Риме эпохи Пунических войн.

[с.71]

ГЛАВА 4

ЖЕНЩИНЫ И МАГИСТРАТЫ:
БОРЬБА ЗА ОТМЕНУ ОППИЕВА ЗАКОНА В 195 Г. ДО Н. Э.

В 195 г. до н. э. в Риме происходит событие, лишь при первом взгляде кажущееся незначительным или даже курьезным. Наиболее подробно описавший его Ливий отмечает: «Среди забот, что принесли римлянам великие войны — и те, что недавно закончились, и те, что вот-вот грозили начаться, — возникло дело, о котором и упоминать бы не стоило, если бы не вызвало оно бурные споры. Плебейские трибуны Марк Фунданий и Луций Валерий предложили отменить Оппиев закон. Этот закон провел народный трибун Гай Оппий в консульство Квинта Фабия и Тиберия Семпрония, в самый разгар Пунической войны»233. Предложение плебейских трибунов вызвало бурную реакцию населения Рима. Как пишет Ливий, «плебейские трибуны Марк и Публий Юнии Бруты защищали Оппиев закон и сказали, что никогда не допустят его отмены. Многие видные граждане выступили за Оппиев закон, многие — против него. На Капитолии чуть не каждый день собиралась толпа; все римляне тоже разделились на сторонников и противников Оппиева закона, женщин же не могли удержать дома ни увещания старших, ни помышления о приличиях, ни власть мужа: они заполняли все улицы и все подходы к форуму, умоляли граждан, которые спускались на форум, согласиться, чтобы теперь, когда республика цветет и люди день ото дня богатеют, женщинам возвратили украшения, которые они прежде носили. Толпы женщин росли с каждым днем, так как приходили женщины из окрестных городков и селений. Уже хватало у них дерзости надоедать своими просьбами консулам, преторам и другим должностным лицам…»234. В защиту закона Оппия выступает консул 195 г. до н. э. Марк Порций Катон. Насколько можно судить по описанию событий, которое дает Ливий, в качестве его главного оппонента выступал плебейский трибун Луций Валерий. Ливий приводит речи, которые произносят Валерий и Катон. Неожиданным выглядит исход дебатов: «После того как все было сказано за и против закона, на следующий день еще [с.72] больше женщин, чем прежде, высыпали на улицы Города; всей толпой кинулись они к дому Брутов, которые препятствовали принятию предложения других трибунов, и до тех пор их упрашивали, пока не вынудили отказаться от их намерений. Тогда стало ясно, что Оппиев закон будет отменен голосованием во всех трибах; так оно и случилось спустя двадцать лет после его принятия»235.

Событие это выглядит экстраординарным сразу по нескольким причинам. Во-первых, это само предложение об отмене закона Оппия. Насколько нам известно, это едва ли не единственный официально отмененный закон о роскоши. Для римской правовой культуры была характерна установка на постоянство, незыблемость, даже вечность законов, идущая от сакрального характера первых правовых норм, освященных авторитетом религии. В этой связи отрицательная реакция части римского общества на предложение об отмене закона, просуществовавшего всего 20 лет, не выглядит проявлением крайнего консерватизма. Скорее предложение плебейских трибунов Фундания и Валерия можно счесть прецедентом, крайне радикальным и даже скандальным по своему содержанию. Другое обстоятельство, бросающееся в глаза — это неожиданное появление на политической арене женщин. Помимо того, что они были лишены политических прав и не могли участвовать в работе комиций (поскольку не имели ius suffragii и ius honorum)236, активное вмешательство женщин в политические процессы также должно было создавать крайне нежелательный с точки зрения устоявшихся традиций общественной жизни прецедент237. Столкновение римских женщин с магистратами в 195 г. до н. э. нельзя счесть лишь просто курьезным эпизодом истории периода Республики238. Как справедливо отметил Б. С. Ляпустин, «сколь бы комичной не выглядела ситуация, сама по себе она не объясняет причин, приведших римское общество к расколу и противоборству, и те внутренние процессы, которые затронул закон»239.

Поиск объяснения причин внесения предложения об отмене закона Оппия, и последовавшего за ним противостояния внутри римской общины, заставляет нас обратиться за неимением других источников к речам Катона и [с.73] Валерия, которые приводит Ливий240. Вопрос об их подлинности вызвал оживленную дискуссию среди историков. Поводом к ней послужило то, что Катон Старший издал только те свои речи, которые были написаны после консулата 195 г. до н. э. Первое упоминание о речи Катона по поводу предложения об отмене закона Оппия появляется в сочинении Ливия, и других свидетельств ее существования, даже фрагментарных, нет. Сами речи содержат анахронизмы и противоречия241. Поскольку как о самом Луции Валерии, так и о его риторическом наследии практически ничего не известно, почти все исследователи склоняются к тому, что его речь является литературным продуктом самого Ливия242. В связи с этим основное внимание ученых было сосредоточено на проблеме подлинности приведенной Ливием речи Катона Старшего.

Длительные споры, которые велись специалистами, привели к формированию нескольких точек зрения на эту проблему. Продолжительность дискуссии, начавшейся еще в XIX в., привела к тому, что высказанные по обозначенной проблеме мнения исследователей с трудом поддаются систематизации, часто пересекаясь и расходясь как в важных, так и во второстепенных деталях. Тем не менее, можно говорить о существовании четырех основных точек зрения. Согласно первой, Ливий передает подлинную, возможно, стилистически измененную речь Катона, которая была произнесена им в ходе дебатов. Э. Паис, П. Фраккаро, Д. Кинаст, П. Дезидери с различными оговоркам признают подлинность катоновской речи в труде Ливия243. Вторая точка зрения достаточно близка к первой. Высказывалось мнение, что Ливий [с.74] располагал подлинным текстом речи Катона, передав ее в переработанном виде244. Г. Ниссен и Ф. Делла Корте также отмечают катоновский стиль речи, приписываемой ему Ливием. По их мнению, сведения о произнесенной, но не опубликованной речи Катона попали к Ливию через анналистов, отразивших ее содержание. Такого же мнения придерживается А. Клотц, признающий посредничество младшей анналистики в передаче содержания речи Катона245. Третья точка зрения, напротив, отрицает подлинность речи. Г. Скаллард и Г. Трэнкль, полагают, что эта речь была введена Ливием в литературных целях для усиления образа Катона246. В литературе неоднократно звучала идея о том, что используемый Ливием исторический метод позволил ему «изобрести», искусственно реконструировать речь Катона247. Наконец, согласно еще одной точке зрения, в аргументах, приписываемых Катону и его оппонентам отразилась присущая эпохе Августа тенденция к идеализации «старых нравов» и полемика о необходимости leges sumptuariae, которая имела место в то время и затем была перенесена Ливием во времена Катона248. Некий итог исследованиям подвел Д. Кинаст, который отстаивая тезис о существовании речи Катона, посвященной закону Оппия, вынужден был все же признать, что до тех пор, пока отсутствует сравнительный материал источников, все высказываемые предположения являются весьма слабо доказанными249. При этом, однако, следует отметить, что, несмотря на различие мнений о подлинности катоновской речи у Ливия, порой весьма существенное, большинство исследователей признают ее историчность250. Использовал ли Ливий реально существовавшую речь Катона или создал талантливую стилизацию, в его тексте отразились особенности социальной и экономической ситуации в римской civitas начала II в. до н. э.

[с.75] Неожиданный поворот в дискуссию о подлинности речи Катона внес Л. Пеппе, обративший внимание на мало привлекавшую интерес исследователей речь Луция Валерия. Отметив близость ряда ее положений с речью Гортензии, включенной в 4-ю книгу «Гражданских войн» Аппиана, Л. Пеппе приходит к мнению, достаточно осторожно, правда, выраженному, об ее аутентичности251. Он обращается к сочинению византийского автора XII в. Иоанна Зонары, содержащему обширные отрывки из греческого историка II—III вв. Диона Кассия. Зонара дает свой вариант спора Катона и Валерия, довольно сильно отличающийся от рассказа Ливия (Zonar. 9. 17. 1—4). По мнению Л. Пеппе, это свидетельствует о существовании независимого анналистического источника, конкурирующего с традицией, представленной в сочинении Ливия, и сохранившегося в версии Диона — Зонары. Отметив ряд параллелей в построении речей в обеих версиях, автор приходит к выводу о том, что существовал реальный прототип речей Катона и Валерия, сжато и достаточно близко к оригиналу переданный у Диона — Зонары, и, напротив, сильно переработанный у Ливия252.

Приведем полностью отрывок из Зонары, с тем, чтобы была возможность сравнить представляемую им традицию с версией Ливия. Он пишет: «Порций Катон, будучи избран консулом, получил Испанию, которая почти полностью отпала. Он был мужем, превосходившим в добродетели всех современников. После поражения, понесенного римлянами при Каннах, был принят закон, запрещавший женщинам иметь золотые украшения и роскошные одеяния; и вот теперь люди задумались, не стоит ли отменить этот закон. По этому вопросу Катон произнес речь, в которой он убеждал, что закон должен оставаться в силе, и закончил с такими словами: «Пусть женщины будут украшены не золотом и драгоценными каменьями, не яркими и прозрачными одеяниями, но скромностью, любовью мужа, любовью детей, сговорчивостью, умеренностью, установленными законами, нашим оружием, нашими победами, нашими трофеями». Луций Валерий, трибун, противостоявший Катону, напротив, убеждал, что стародавние украшения должны быть возвращены женщинам. И после того как он ознакомил народ со всеми подробностями этого дела, Валерий обратился к Катону, восклицая: «Что касается тебя, Катон, то если тебе не нравятся женские украшения и ты желаешь сделать нечто значительное и приличествующее философу, предлагаю тебе остричь им везде волосы накоротко и затем одеть их в короткие платья и туники через одно плечо; да, клянусь Юпитером, предлагаю тебе дать им доспехи и посадить на лошадей, и, если угодно, взять их в Испанию; давайте приведем их и сюда, чтобы они могли принять участие в наших собраниях». Валерий сказал это в шутку, но женщины, услышав его — [с.76] многие из них находились неподалеку от Форума, желая знать, как развиваются события, — ринулись в собрание, осуждая закон, и после того как он был незамедлительно отменен, они немедленно надели украшения прямо в собрании и бросились в пляс».

Следует отметить, что многие исследователи скептически относятся к сведениям, изложенным в версии Диона — Зонары, считая их по большей части вымышленными253. Проблема достоверности речей Катона и Валерия у Диона Кассия стала предметом специального исследования254. Текстологический анализ выявил сильное влияние, которое оказала на исследуемый источник греческая философская традиция. Большое количество терминов, сюжетов, принципов построения фраз объединяет версию Диона — Зонары с сочинениями Аристофана, Платона, Диогена Лаэртского, и, особенно Плутарха. Особенно показателен пример с призывом Валерия к Катону коротко остричь женщинам волосы — фраза, встречающаяся только в двух источниках — один раз у Геродота, и один раз у Плутарха255. Авторство текста, насыщенного идеями и образами, пришедшими из работ греческих философов и историков, сомнительно применительно к римскому политику, действовавшему в начале II в. до н. э., и, что важнее, выступавшего в народном собрании на латинском языке. Можно согласиться с Д. Пауэллом, который пишет, что все попытки Цицерона представить Катона в образе мудреца, рассуждающего о платоновской философии, могут вызвать лишь улыбку256. В конечном счете, версия Диона — Зонары больше напоминает философско-сатирический памфлет, чем добросовестное изложение альтернативного Ливию анналистического источника.

Обе версии дебатов об отмене Оппиева закона ставят вопрос о взглядах Катона на роль и значение женщин в жизни общины. Традиционно указывается на его «антифеминистские» воззрения. В последнее время, однако, в литературе прослеживается тенденция к более взвешенному взгляду, отмечающему созвучность воззрений Катона настроениям эпохи, нашедшим свое отражение, к примеру, в творчестве Плавта257. Для того, чтобы проверить истинность этих утверждений, обратимся к сохранившимся свидетельствам речей Катона.

К 184 г. до н. э. относится самое раннее по времени высказывание Катона. Плиний Старший сообщает: «Сохранились сетования Катона времен его цензуры по поводу того, что в провинциях воздвигают статуи римским матронам»258. Следующий эпизод относится к 169 г. до н. э. По [с.77] свидетельству Тита Ливия в этот год «плебейский трибун Квинт Воконий Сакса вносит закон, чтобы нельзя было оставлять наследство женщинам — этот закон поддерживает Марк Катон, речь которого сохранилась»259. До нас дошел лишь небольшой отрывок из этой речи: «Сначала жена приносит нам большое приданое; при этом она удерживает состояние, которое не вручает во власть мужа; состояние она дала мужу в долг; потом, рассорившись, приказала своему рабу докучать мужу и требовать с него долг…Поле, которое имеет муж, уничтожается»260. В речи против Сервия Гальбы к воинам двумя годами спустя Катон передает рассказ о Папирии Претекстате, наказавшем излишне любопытных римских матрон. Рассказ сам по себе настолько любопытен, что стоит его привести целиком.

В пересказе Авла Геллия он звучит следующим образом: «Рассказ о Папирии Претекстате поведан и записан Марком Катонном в речи, которую он произнес перед солдатами против Гальбы; она полна изящества, ясности и изобилия слов. Я бы обязательно приложил к этому объяснению сами слова Катона, если бы копия книги была у меня в то время, когда я диктовал эти строки. Но, если тебя интересует не блеск и достоинство слов, а суть дела, то вот они в точном виде: некогда у римских сенаторов был обычай приходить в курию с одетыми в претексту сыновьями; однажды в сенате обсуждалось какое-то важное дело, и оно было отложено на следующий день, и было решено, чтобы тот вопрос, который обсуждался, никто не разглашал до вынесения решения; и вот мать мальчика Папирия, который был с родителем своим в курии, стала расспрашивать сына, чем «отцы»261 занимались в сенате; мальчик ответил, что он должен молчать и что об этом нельзя говорить. Женщину разобрало еще большее желание услышать ответ; секретность дела и молчание мальчика привели ее душу в расстройство: стала она приставать к нему все настойчивее и суровее. Тогда мальчик под натиском матери придумал веселый и прелестный обман. «В сенате обсуждалось, — сказал он, — что больше принесет пользы государству: если один муж будет иметь двух жен или если одна женщина выйдет замуж за двух мужей». Услышав такое, матрона обмерла и, дрожа, бросилась из дома к другим женщинам. И на другой день в сенат явилась толпа матерей семейств. Плача и стеная, они молили, чтобы одна женщина выходила замуж за двух мужчин, а не один женился на двух. Сенаторы, явившиеся в курию, [с.78] изумлялись, что значит это смятение матрон и что это у них за странная просьба. Тогда мальчик Папирий вышел на середину курии и рассказал, как было дело: как мать его расспрашивала и что он ей ответил. Сенаторы расхвалили твердость и сообразительность мальчика и постановили, чтобы впредь сыновья не ходили с отцами в курию, кроме одного Папирия, а мальчику впоследствии было дано почетное прозвище Претекстат за благоразумное молчание и благоразумные речи в возрасте претексты»262.

Обращает на себя внимание перекличка между этим рассказом и событиями, связанными с отменой закона Оппия. И в том, и в другом случае, как можно видеть, негодование Катона вызывает сама возможность для женщин организовываться в своего рода общественные «корпорации» (пусть даже создаваемые на злобу дня), оказывая давление на магистратов и, влияя таким путем на политическую жизнь Рима. Исключение женщин из политической сферы жизни общины не означало, однако, полного устранения их из общественной жизни не только в социальном, но, как попытался показать Л. Пеппе, и в юридическом плане263. Следует иметь в виду, что женщины не были полностью лишены возможности коллективного участия в жизни общины, скорее, это участие было ограничено рамками религиозной сферы — publica sacra. В женских руках находился религиозный культ Весты, представлявший собой символ римского государства. Женщинам были посвящены Матроналии, отражавшие культ матроны — матери фамилии, и Матралии — церемонии [с.79] в честь Матер Матуты. Исключительно женским было празднование культа Доброй Богини (Bona Dea), не говоря о празднествах, связанных с физиологическими функциями женщины, такими как культ Юноны Луцины. В тоже время Л. Пеппе указывает на роль женщин и в общеколлективных праздниках, таких как Паганалии и Луперкалии. Как отмечает И. Л. Маяк, участие римской женщины в публичных священнодействиях позволяло ей ощутить себя членом более широкой общности, выходящей за пределы фамилии отца или мужа — римской общины264. Античная традиция показывает, что в ряде случаев женщины имели возможность проявления стихийной инициативы коллективного характера, выходящей за пределы того, что допускали религиозные традиции265. Что же в таком случае вызывало обеспокоенность Катона? Следует обратить внимание на то, что упоминаемые в традиции случаи проявления женской коллективной инициативы были связаны с событиями, носившими исключительный характер, и были направлены на защиту интересов общины в целом266. В случае с отменой закона Оппия мы видим обратное: на этот раз речь явно шла о защите интересов группового, а не общего характера. При этом действия женщин, фактически нарушивших неприкосновенность фигуры плебейского трибуна, приняли формы, очевидно чуждые римским нравам — mos maiorum. Думается, что именно эти аспекты женской инициативы беспокоили Катона267.

[с.80] Среди фрагментов неизвестного времени интерес представляет отрывок из речи «О приданом» (De dote): «Когда разводится муж, то он для нее — судья с цензорскими полномочиями, и если женщина совершила что-то постыдное или дурное, то у него как бы имеется империй — следует наказание; если она пила вино, если совершила что-то бесчестное с чужим мужем, следует приговор. … Если ты застанешь свою жену в прелюбодеянии, то можешь убить ее без суда, а она тебя, если ты развратничал с женщинами или мужчинами, не может тронуть и пальцем: нет у нее права»268. Еще два сохранившихся фрагментах, передаваемых Квинтилианом, объединены мотивом прелюбодеяния269.

Наконец, в «Началах» (Origines) Катона есть фрагменты, относящиеся к интересующей нас теме. В одном Катон, видимо, описывает некоторых своих современниц: «Покрытые золотом и пурпуром, с сетями, диадемами, золотыми коронами, венками из трав, браслетами из льна, кож, лент»270. В другом он упоминает о косметической практике своего времени: «Наши женщины обмазываются пеплом, чтобы стать рыжими»271. Близкую по смыслу цитату из Катона передает и Сервий272.

Приведенные высказывания Катона создают впечатление явно негативного отношения его к женщинам. От фрагмента к фрагменту мы сталкиваемся с отрицательными сторонами женской натуры — тщеславием, излишним любопытством, расточительностью, неверностью. Следует, однако, учесть, специфику источника — по преимуществу, судебных речей, как и то, что дошла их ничтожная часть. С другой стороны, трудно отрицать то, что в принимаемой Катоном модели полоролевого соотношения в обществе женщина занимала подчиненное положение. Как представляется, вся эволюция римской фамилии делала такое положение дел неизбежным. Одновременно со [с.81] становлением ее как самостоятельной хозяйственной единицы шел процесс укрепления власти главы семейства над всеми ее ресурсами. В литературе отмечалось, что в раннем римском праве представление о собственности было растворено в более общем понятии «отцовской» (или «домашней») власти, охватывавшей собой и личностные, и имущественные отношения273. Корни этого явления следует искать в характерном для архаического сознания отсутствии четкого разделения между лицами (personae) и вещами (res)274. Глава семейства — pater familias, распоряжавшийся всем достоянием дома, главную свою задачу видел в сохранении и передаче наследникам семейного имущества — «отчины» (patrimonium)275. Собственность pater familias, таким образом, выступает как неотъемлемая часть его целостной власти, под которую подпадало не только имущество семьи, но и личность домочадцев. В речи Катона по поводу Вокониева закона обращает на себя внимание связь между женой, выступающей в роли кредитора и потерей мужем поля, по видимому, важной части его «отчины», что должно было убедить слушателей в неприемлемости этой ситуации.

Именно в результате развития института patria potestas (помимо естественного для такого милитаризованного общества как Рим господства отношений жесткой внутрисемейной субординации и высокого социального статуса мужчины)276 возникло то парадоксальное для нас положение, когда пребывание в качестве «подвластного» по отношению к pater familias лица объединяло детей главы дома с рабским штатом домохозяйства277. Однако подвластное положение законных детей являлось выражением их юридических прав как членов фамилии и наследников. Жена же, в силу логики строго патрилинейной системы родства не имела места в структуре фамилии мужа, вследствие чего, поступая под его «руку» (в браке cum manu) получала место «дочери» отца семейства (filiae loco), т. е. занимала то положение, в котором она находилась в прежней семье278. Думается, что такой поворот римской юридической мысли не был случайным. Известно, что закон давал отцу власть устраивать брак его дочери. Это хорошо согласуется с высказывавшейся точкой зрения, что отцы в Риме (особенно в среде знати) обладали особыми эмоциональными связями со своими дочерьми в течение всей жизни, что создавало условия для существования «филофокальной» системы родства, в которой родственные линии через дочерей были особенно значимы [с.82] — явление, несомненно, уходящее своими корнями в архаику279. В то же время принадлежность к прежней фамилии (даже если жена находилась «под рукой» мужа) в определенной степени было гарантом стабильного положения супруги, поскольку, распоряжаясь жизнью и смертью домочадцев, отец семейства был ограничен в карательных санкциях по отношению к жене280. В этой связи важное значение играло приданое, приносимое женой, которое также накладывало определенные обязательства на мужа281. Если же супружеские отношения были оформлены в виде брака sine manu, то жена и вовсе не меняла свой статус, оставаясь в правовом поле (и, соответственно, обладая всеми правами) своей фамилии. Таким образом, на уровне теоретического построения, жена, не переходящая под власть своего мужа, являлась автономным элементом семейной структуры, внешним по отношению к фамилии мужа. В этом случае в модели римского брака sine manu мы можем выделить два уровня отношений, один из которых был связан с фамилией мужа, а другой с фамилией, к которой принадлежала жена.

Создается впечатление, что в рисуемой юридическими памятниками модели римской патриархальной семьи жена занимала особое положение, выгодно отличавшееся от положения других домочадцев. Дальнейшая эволюция римского брака подтверждает это, поскольку она затронула только одну его сторону — положение жены, включая ее подвластность, свободу развода, имущественную самостоятельность282. Ко времени Принципата римская женщина фактически обладала юридической независимостью, что выглядит достаточно необычно в сравнении с положением женщин в других традиционных обществах283. И все же, более низкий юридический статус римской женщины, лишенной публичных прав, неизбежно сказывался и на ее социальном положении, что, по мнению И. Л. Маяк позволяет рассматривать женское население Рима как особую социальную группу в структуре римской гражданской общины284.

Представляется, так было не всегда. Как отмечалось в литературе, патриархальная полная власть над женой не была исходной точкой развития римского брака285. При этом, однако, возникает вопрос — где находятся истоки той почти абсолютной власти главы семейства, что рисуют нам римские юридические и [с.83] литературные источники. По нашему мнению, искомым показателем полноты власти pater familias является степень отделенности фамилии от гентильного коллектива. Понятие рatria potestas помимо господства над личностью домочадцев подразумевало полный контроль над всем имуществом, и, в первую очередь, над землей. Можно предположить, что этап усиления власти главы семейства должен совпадать с процессом выделения фамилии из gens. Не являясь собственником основного средства производства — земли, глава фамилии не имел полной самостоятельности, будучи скован освященными временем гентильными нормами. Формально окончательное оформление фамилии совпало со временем становления единого гражданского коллектива, конституировавшего фамильную собственность на землю, т. е. примерно к 367 г. до н. э.286 Однако на практике освобождение глав фамилий от традиционной власти patres gentium должно было протекать медленно и мучительно, заняв достаточно длительный период. Можно предположить, что выделению фамилии в четко организованную и функционирующую общественно — хозяйственную единицу предшествовало формирование внутри гентильного коллектива каких-то промежуточных форм. Сам же процесс замены одних общественных структур другими мог растянуться на несколько столетий.

Как уже упоминалось, эволюция римских семейно — брачных отношений при медленном изменении института «отеческой власти», ставшего своего рода первоосновой правового сознания римлян в этой области, была стремительной в части установлений, связанных с положением жены в браке. Попытаемся определить, на какой этап этой эволюции приходится деятельность Катона Старшего. Следует еще раз обратить внимание на то, что в Риме власть главы семейства никогда не была исключительной по отношению к жене, особенности в части самосуда и наказания смертью. Однако, как мы видели, Катон в речи «О приданом» утверждает, что pater familias таким правом обладал. Возможно, эти слова были произнесены в полемическом запале или являются риторическим преувеличением. Однако если мы имеем дело не с издержками жанра, это свидетельствует о том, что в ходе развития брачного права в Риме был момент, когда муж имел единоличное право суда над женой287. Трудно сказать, насколько полно высказывания Катона соответствовали действительности, но определенную тенденцию они обнаруживают очень четко. Если мы совместим линию эволюцию римских представлений о браке с линией развития и становления фамильной организации, то можем прийти к выводу о том, что III—II вв. до н. э. были временем, когда фамилия, рассматриваемая на уровне общественной структуры, достигает своего расцвета. На это указывает и возникновение в рамках этой эпохи рабовладельческой виллы, появление которой служит показателем перехода на [с.84] качественно новый уровень принципов организации римской фамилии как экономической ячейки общества.

Утверждение фамильной организации в обществе, и в первую очередь положения pater familias, возглавлявшего ее, как представляется, привело к конфликту с установлениями, регулирующими внутрисемейные отношения. Доведенная до логического конца хозяйственная и общественная «автономия» фамилии требовала максимально полного закрепления ее на уровне права, что нашло свое выражение в установлении полной власти глав семейств. В реальности это выливалось, видимо в попытки «отцов семейства» в нарушение устоявшихся норм, обеспечивающих определенную независимость положения жены, полностью подчинить ее своей власти.

Если мы взглянем с этой точки зрения на деятельность Катона, то увидим, что за многими его поступками и высказываниями стоит борьба с принципами уже отживающего свое прошлого, с Римом «Куриев, Фабрициев и Атилиев»288. Это позволяет не согласиться со звучавшим в литературе мнением о том, что действия Катона Старшего и его сторонников были вызваны лишь стремлением сохранить староримскую мораль, воплощавшую традиционные ценности общины289. Как отмечает Л. Пеппе Катон по сравнению с его оппонентами был не столько носителем более архаичного взгляда на роль женщины, сколько приверженцем другого подхода к проблеме открытости для женщин сферы социально-политических отношений290. К схожему выводу приходит и П. Дезидери, с точки зрения которого Катон оказался «хорошим пророком», поскольку отмена закона Оппия ослабляла структуру римской фамилии как общественной единицы, с одной стороны подрывая власть домовладыки, а с другой — еще больше освобождая женщину291.

Обсуждение отдельных аспектов отмены закона Оппия зачастую уводит от рассмотрения более широкой проблемы, связанной с социально-экономической ситуацией в Риме на рубеже III—II вв. до н. э. Сколь бы мощным ни было давление, оказанное римскими женщинами на плебейских трибунов, обсуждение вопроса об отмене закона, как и голосование по нему проходило исключительно в мужской среде. Это указывает на то, что римское общество действительно оказалось расколотым, причем линия размежевания противников и сторонников lex Oppia определялась отнюдь не гендерным признаком. Как недвусмысленно дает знать Ливий, в общем — то незначительное событие переросло в большое противостояние исключительно из-за рвения римских [с.85] политических групп292. П. Дезидери отмечает, что римский политический класс разделился по этому вопросу. С другой стороны, он обращает внимание на то, что предмет возмущения женщин был таков, что касался не всего женского населения Рима, но лишь отдельной его части — замужних женщин, принадлежащих к семействам высокого ранга293. На это, как кажется, указывает и то, что в речи Катона присутствует намек на возможность некоего сговора между матронами и трибунами294. Присутствие в этих событиях верхушки гражданского коллектива позволяет предположить, что конфликт 195 г. до н. э. сводился не только к идеологического противостоянию различных групп внутри римской civitas, но имел глубокие как экономические, так и общественные корни.

Для того чтобы выяснить, насколько полно оценки, содержащиеся в историографии, отражают суть происходивших в Риме процессов, необходимо учитывать как причины, вызвавшие принятие lex Oppia, так и условия, при которых этот закон был отменен. Закон Оппия, появившийся в самом трудном для Рима этапе, был вызван необходимостью выйти из той сложной ситуации, в которую попало государство после поражений 217—216 гг. до н. э. Принимая его, римские власти, прежде всего, пытались ограничить нерациональные траты фамильной казны — важнейшего источника пополнения средств государства. По сути, ограничивались расходы, направленные на цели, не отвечавшие интересам гражданской общины — в данном случае, укреплению ее военно-экономического потенциала. Вопрос об отмене этого закона был поставлен в условиях принципиально иной общественно-экономической ситуации. Помимо ликвидации непосредственной военной угрозы со стороны Карфагена, в фамилиях, принадлежавших к верхушке гражданского коллектива, начинают накапливаться средства в масштабах, до того не известных Риму. В первую очередь они поступали благодаря активной завоевательной политике на Западе и Востоке Средиземноморья, обогатившей фамилии, принадлежавшие к сенаторскому сословию, из представителей которого в основном и формировался командный состав римской армии295. Однако, обогащение за счет войны, как считает Б. С. Ляпустин, не было единственным источником доходов для знати. По его мнению, часть фамилий, втягиваясь в развивающиеся товарно — денежные отношения, начинают [с.86] превращаться к началу II в. до н. э. в самостоятельный хозяйственный организм296. Осознание новых интересов толкало представителей этих семейств к максимальному освобождению от контроля со стороны гражданского коллектива. По сути, новый общественный порядок и новая идеология, возобладавшие в римском обществе к концу Ганнибаловой войны, оказались под угрозой, которую несло превращение ряда богатых фамилий в самостоятельный социально-экономический организм, существовавший в рамках общины, но противостоявший ей как в экономическом, так и идеологическом плане.

За конкретными эпизодами политической борьбы конца III — начала II вв. до н. э., таким образом, просматриваются важные тенденции развития римской гражданской общины. Первая, и наиболее влиятельная, была связана с завершением формирования римской civitas. В то же время, как отмечалось, одной из составляющих этого процесса было превращение фамилии в самостоятельную социально-экономическую единицу. К концу III в. до н. э. наблюдается вычленение из более или менее однородной массы фамилий группы семейств, в первую очередь знатных, чье благосостояние начинает значительно превышать средний уровень зажиточности297. Дальнейшее ее развитие пошло по пути укрепления хозяйственной и социальной самостоятельности, но различными путями. Одна часть фамилий ориентировалась на традиционные способы хозяйствования, связанные, так или иначе, с земледелием. И социально, и идеологически они тяготели к наиболее массовой группе римского общества — крестьянству. Другая группа начинает ориентироваться на новые способы получения денежных и материальных ресурсов, связанные, прежде всего, с войной. Втягивание в новый мир роскоши и денег породило целую группу явлений, до этого незнакомых римскому обществу: от заметного роста уровня жизни и комфорта до филэллинизма как реакции на встречу с более развитой и богатой цивилизацией. По всей видимости, можно говорить и о появлении определенных политических амбиций, связанных с переосмыслением в новых экономических, социальных и геополитических условиях места и роли представителей знатных родов в жизни общины. Возможно, происходит реактуализация старого аристократического этоса viri fortes, заглушенного процессами формирования гражданской общины298. Конкретное проявление указанные процессы нашли в жизни и политической деятельности Публия Корнелия Сципиона Африканского.

Таким образом, обозначенная выше тенденция не была единственной. Она пересекалась с процессом формирования внутри римской общины группа богатых фамилий, чье развитие пошло по пути своеобразной «эмансипации» от civitas. По-видимому, ее лидером и стал Сципион Африканский, чья политическая деятельность в этом случае находит свою социальную базу. [с.87] Вероятно, мы сталкиваемся с тенденцией, имманентно присущей полисному организму любого уровня — стремление к автаркии, самостоятельности, политической автономии299. Однако она явно шла вразрез с первой тенденцией, связанной с завершением формирования римской гражданской общины. Противоречивость социально-экономического развития Рима эпохи Пунических войн неизбежно порождала борьбу не только политическую, но и идеологическую. Как верно было отмечено, установление контроля со стороны общины над непроизводительными расходами глав фамилий воспринималось «как возрождение традиционных ценностей и нравов предков, как борьба с упадком нравов в обществе»300. В этом смысле правы те исследователи, которые указывают на идеологическую подоплеку законов о роскоши. Позиция Катона и трибунов Юниев Брутов отразила ту линию развития римской фамилии, что была направлена не к обособлению от общины, а к поиску модели непротиворечивого существования в ней. Апеллируя в ходе дискуссии по Оппиеву закону к ценностям традиционной римской морали, представители этого направления стремились подчинить потребности отдельных фамилий интересам всей общины, поставив их под ее контроль.

Как можно заметить, вопрос об отмене закона Оппия касался не только положения римской женщины в обществе, но и затрагивал проблему функционирования фамилии. По мнению Д. Кинаста, Катон был последовательным противником «эмансипации» женщин, поскольку считал ее таким же источником роскоши, как и эллинистический Восток. Он был противником отмены закона Оппия прежде всего потому, что после денонсации этого закона не оставалось никаких законодательных ограничений распространения роскоши в римском обществе301. Б. С. Ляпустин отмечает, что запрет на женские украшения останавливал непроизводительные расходы и утечку денег из фамилии302. На это указывает и то, что Катон на протяжении своей долгой политической карьеры неоднократно возвращался к «женскому вопросу», неизменно рассматриваемому в контексте проблем фамилии. Исследователи отмечают, что Катон не смирился с политическим поражением, и в дальнейшем предпринимая попытки ограничить роскошь, в том числе женскую. Обычно отмечается связь событий 195 г. до н. э. с мерами по ограничению роскоши в рамках цензуры 184 г. до н. э., которые Д. Кинастом были охарактеризованы как реванш, а Л. Пеппе как запоздалая вендетта за отмену закона Оппия303. Представляется, однако, что реакция Катона последовала незамедлительно, и ее следы следует искать в том же 195 г. до н. э.

[с.88] Основным событием консульства Катона стала война в Испании, которая своими масштабами заслонила как от античных, так и современных историков иную его деятельность. Д. Кинаст высказывает предположение, что за время до отправки войск в восставшие провинции, Катону удалось провести закон о расходах наместников (lex Porcia de sumptu provinciali)304. Этот закон, основу которого, видимо, составили положения, выработанные Катоном во время его сардинской претуры, немецкий исследователь относит к группе законов о роскоши305. В том же ключе следует рассматривать проведение обряда «священной весны» (ver sacrum), который консулы справили по решению коллегии понтификов. Как пишет Ливий, «когда провинции были так распределены, консулам велено было, до того как они покинут город, справить в соответствии с решением понтификов священную весну. Обет о том дал претор Авл Корнелий Маммула по решению сената и повелению народа в консульство Гнея Сервилия и Гая Фламиния, исполнен он был двадцать один год спустя»306. Хотя формально обет провести «ver sacrum» дал в 217 г. до н. э. Авл Корнелий Маммула, истинным вдохновителем этой акции следует, вероятно, считать Квинта Фабия Максима, который после поражения при Тразименском озере объявил о проведении целой серии искупительных религиозных действий307. Судя по сообщению [с.89] Ливия, сенат поручил осуществление рекомендаций децемвиров претору Марку Эмилию Лепиду, обязав его согласовывать свои действия с коллегией понтификов. По требованию верховного понтифика Луция Корнелия Лентула был обнародован запрос к населению, в котором содержались условия проведения «священной весны»308. Обет о проведении «священной весны» дал, однако, претор 217 г. до н. э. Авл Корнелий Маммула. Почему он заменил Марка Эмилия Лепида объяснить трудно, если только не предположить, что Луций Корнелий Лентул предложил его кандидатуру из соображений клановой солидарности.

Таким образом, по Ливию, обет Авла Корнелия Маммулы заключался в том, что римский народ «отдает в дар Юпитеру все, что принесет весна в стадах свиней, овец, коз и быков…». И. Р. Сэйдж обратил внимание на то, [с.90] что хотя речь шла только о принесении в жертву животных, родившихся в предшествующую обету весну, исполнен он был лишь спустя 21 год309. Если даже предположить, что запрос понтификов в изложении Ливия предусматривал пятилетнюю отсрочку выполнения обета, это противоречие все равно требует объяснения, поскольку непонятно, зачем понадобилось ждать еще шестнадцать лет (Liv. 22. 10. 2). Источники сохранили не так уж много сведений об обряде «священной весны». Согласно Фесту в изложении Павла Диакона (Р. 519 L), «священная весна» представляла собой чрезвычайный способ умилостивить богов, бытовавший в древнейшей Италии. Она проводилась в случае крайней опасности для общины и заключалась в принесении в жертву богам всего живого, что родится ближайшей весной, включая человеческих младенцев. Позднее человеческие жертвоприношения были заменены изгнанием из общины всех родившихся в год принесения обета по достижении ими совершеннолетия.

Судя по всему, Фест сообщает об архаической практике отселения избыточного населения на новые земли, осмысленной как акция сакрального очищения общины. Это хорошо объясняет срок проведения «священной весны» через 21 год, поскольку она в древности увязывалась со сроком инициации возрастного класса adulescentulus, охватывавшего молодежь в возрасте от 17 до 22—24 лет. В то же время большие сомнения вызывает то, что в 195 г. до н. э. было произведено отселение всех родившихся в 217 г. до н. э. Во-первых, Ливий, довольно подробно описавший консульство Катона, не оставил даже намека на подобные действия консулов, хотя это, несомненно, должно было привлечь внимание анналистов, сведениями которых он пользовался, не говоря о том, что подобная практика выглядит слишком архаичной для Рима начала II в. до н. э. Во-вторых, такая акция должна была быть связана не с Юпитером, а с Марсом, которому посвящалось поколение, покидавшее общину после прохождения инициации. Первоначальная функция Марса как весеннего бога пробуждающейся растительности впоследствии была дополнена функцией военного бога, так как именно весной италийская молодежь устраивала военные вылазки. В этой связи следует обратить внимание на то, что в 217 г. до н. э. был отдельно дан обет Марсу по случаю войны (в чем конкретно он заключался, Ливий умалчивает) и обет Юпитеру (предполагавший принесение в жертву весеннего приплода скота)310. Это свидетельствует о том, что древний обряд «священной весны» в III в. до н. э. распадается на несколько самостоятельных обрядовых действий, хотя срок проведения ver sacrum по-прежнему определялся архаическими нормами.

[с.91] С другой стороны, обращает на себя внимание то, «священная весна» 195 г. до н. э. является единственным, известным из источников, примером такого обета. Помимо того, что он был выполнен только 21 год спустя, коллегия понтификов сочла, что обряд был выполнен с погрешностями, так что в следующем году жертвоприношения были повторены. Многочисленные странности священной весны 195 г. до н. э. наводят на мысль о том, что весь обряд ver sacrum был «изобретен» децемвирами или, что вероятнее, понтификами в условиях чрезвычайной ситуации 217 г. до н. э. путем переработки полузабытых к тому времени архаических обрядов311.

Данных о том, каким образом был проведен обряд, нет. В молчании источников можно видеть как свидетельство крайней непопулярности этой акции, так и то, что ничем особенным она отмечена не была. Со своей стороны заметим, что в проведении «священной весны», как и в молчании источников об этом событии следует видеть не столько упрямый консерватизм, суровость и мрачность Катона, сколько отражение присущей ему системы ценностей, определявшей его действия312. Поголовное уничтожение молодняка скота, принесенного в жертву Юпитеру, должно было стать наглядной демонстрацией того, что интересы гражданской общины как единого целого стоят выше потребностей и предпочтений отдельных ее членов. Вероятно, в проведении «священной весны» следует видеть урок, который был преподан римским гражданам в связи с отменой закона Оппия.

Вряд ли, однако, инициатива проведения этого обряда исходила от одного Катона. Провести решение об акции подобного масштаба могла лишь влиятельная политическая группировка. Следует учесть, что решение об исполнении ver sacrum принималось коллегией понтификов, возглавлял которую Публий Лициний Красс Дивес, несомненный союзник Сципиона Африканского313. Вероятно, принято оно было под нажимом входившего в коллегию Луция Валерия Флакка и, вероятно, Марка Клавдия Марцелла314. Помимо них в коллегию понтификов входили Марк Эмилий Лепид, Гней Корнелий Сципион, Квинт Цецилий Метелл, Гней Цепион, Гай Сервилий Гемин, Гней Сервилий и Гай Ливий Салинатор315. Публий Лициний Красс Дивес, Гней Корнелий Сципион, Квинт Цецилий Метелл, Гая Сервилий Гемин и Марк Эмилий Лепид [с.92] составляли группу сторонников Сципиона Африканского316. Луций Валерий Флакк, вероятно, мог заручиться поддержкой Марка Клавдия Марцелла, Гнея Цепиона, Гнея Сервилия или Гая Ливия Салинатора, судя по источникам не связанными со Сципионом и его окружением. Следует предположить наличие в коллегии понтификов сторонников различных политических сил, между которыми на какое-то время установилось неустойчивое равновесие. Однако во многом оно зависело от позиции pontifex maximus, который в 194 г. до н. э. неожиданно опротестовал проведенный обряд. «Священная весна справлялась в предыдущем году в консульство Марка Порция и Луция Валерия, но понтифик Публий Лициний доложил сначала у себя в коллегии, а потом от ее имени в сенате, что справлена она тогда была в нарушение священных установлений; сенаторы, следуя мнению понтификов, постановили справить ее заново. И еще постановили провести обещанные вместе с нею Великие игры, отпустив на них столько денег, сколько положено издавна. В Священную весну следовало принести в жертву весь приплод скота, что народился между мартовскими и майскими календами, в консульство Публия Корнелия Сципиона и Тиберия Семпрония Лонга», — сообщает Ливий317.

Ситуация, в которой было принято решение о повторном проведении «священной весны», подтверждает наличие в этих событиях определенной политической подоплеки. Консулами на 194 г. до н. э. были избраны Публий Корнелий Сципион Африканский и Тиберий Семпроний Лонг. Публий Лициний Красс был великим понтификом с 212 г. до н. э., когда эту должность ему вручило народное собрание, руководимое Марком Корнелием Цетегом, родственником и союзником Сципиона Африканского. В том же 194 г. до н. э. были проведены выборы цензоров, одним из которых стал Гай Корнелий Цетег, племянник Марка Корнелия Цетега, а другим Секст Элий Пет, брат Публия Элия Пета, децемвира по наделению землей ветеранов Сципиона. Совпадение открытой Публием Лицинием Крассом ошибки в проведении обряда (а есть основания думать, что четкого его описания просто не существовало) со временем впечатляющего присутствия на уровне магистратур сторонников Публия Африканского настолько подозрительно, что заставляет предположить наличие манипуляций с обрядом, с одной стороны, и сговора между Сципионом и Крассом, с другой318.

В целом события 195—194 гг. до н. э. оставляют впечатление состязания двух влиятельных политических групп, каждая из которых пыталась повысить свой авторитет за счет обращения к памяти недавней войны. Думается, что проведение «священной весны» именно в эти годы было отнюдь не случайным. Как [с.93] Катон, так и Сципион могли претендовать на право исполнения обета двадцатилетней давности по разным, правда, основаниям — Катон как политический наследник Квинта Фабия Максима, а Сципион как представитель клана Корнелиев319.

Подводя итоги, следует отметить, что вопрос об отмене закона Оппия стал своего рода «лакмусовой бумагой», отразившей важнейшие тенденции социально-экономического развития Рима на рубеже III—II вв. до н. э. Эпизод 195 г. до н. э. выводит нас на две большие проблемы — это положение женщины в римской семье и развитие фамилии в структуре civitas. Источники показывают начавшийся процесс внутренних изменений. Тяготы и лишения долголетней Ганнибаловой войны начинают уступать место все более заметным проявлениям роста благосостояния граждан, особенно в среде знати. Отмена lex Oppia в свете этого выглядит пробным толчком, открывавшим дорогу процессу неконтролируемого роста богатства и роскоши внутри римских фамилий. Однако развитие этого процесса вступало в противоречие с уже сложившейся к этому времени как системой ценностей, так и общественной практикой, оформленной в виде mos maiorum, в основе которых лежал социальный опыт и мировоззренческие принципы наиболее массовой части римского общества — крестьянства320. По мере роста комфорта и благосостояния граждан, источники которого, как правило, были далеки от традиционного земледелия, возрастало и сопротивление новым явлениям, в полной мере проявившим себя в жизни civitas уже в 80-е гг. II в. до н. э.321 Одной из форм борьбы с отмеченными тенденциям стало издание новой серии законов о роскоши, принимавшихся с небольшими интервалами на всем протяжении II в. до н. э. Будучи созданными в условиях новой социально-экономической ситуации эти законы уже существенно отличались от leges sumptuariae эпохи Ганнибаловой войны.