Прокловская теория мифа

с.252 Трак­тат, пере­вод кото­ро­го пред­ла­га­ет­ся ваше­му вни­ма­нию, при­над­ле­жит фило­со­фу-нео­пла­то­ни­ку, пред­ста­ви­те­лю афин­ской шко­лы, зна­ко­мо­му тем, кто инте­ре­су­ет­ся фило­со­фи­ей позд­ней антич­но­сти пока толь­ко по «Пер­во­ос­но­вам бого­сло­вия»¹, введе­нию к ком­мен­та­ри­ям к пер­вой с.253 кни­ге «Начал» Евклида² и гим­нам. Этой пуб­ли­ка­ци­ей мы наде­ем­ся при­влечь вни­ма­ние к Про­клу как дог­ма­ти­че­ски мыс­ля­ще­му бого­сло­ву, заня­то­му реше­ни­ем внут­ри­кон­фес­сио­наль­ных про­блем и име­ю­ще­му для это­го в сво­ем рас­по­ря­же­нии отто­чен­ный поня­тий­ный аппа­рат. Ста­тья, пред­ва­ря­ю­щая пуб­ли­ка­цию, име­ет целью наме­тить место трак­та­та в кон­тек­сте про­клов­ских сочи­не­ний и осве­тить одну из про­блем, воз­ни­каю­щих при его чте­нии.

Рудольф Бойт­лер, автор ста­тьи о Прок­ле в Реаль­ной энцик­ло­пе­дии Пау­ли-Вис­со­ва³ при­во­дит пять­де­сят назва­ний сочи­не­ний (два из них — No. 49 и 50 — под­лож­ные), рас­пре­де­лен­ные по груп­пам в зави­си­мо­сти от темы и жан­ра. Мы при­ведем этот спи­сок, отме­тив зна­ком (*) те сочи­не­ния, кото­рые до нас не дошли.

I. Ком­мен­та­рии на Пла­то­на.

VII. 48. Гим­ны.

Этот обшир­ный спи­сок, веро­ят­но, непо­лон и нето­чен. О непол­но­те его мож­но дога­ды­вать­ся по тому, что зна­чи­тель­ная часть ссы­лок на утра­чен­ные сочи­не­ния носит слу­чай­ных харак­тер, а тек­сты, кото­рые долж­ны были бы пре­тен­до­вать на пол­ноту, как био­гра­фия фило­со­фа, напи­сан­ная его уче­ни­ком Мари­ном или ста­тья в сло­ва­ре Свиды (s. v. Πρόκ­λος), не пере­чис­ля­ют даже всех дошед­ших до нас про­из­веде­ний. Неточ­ность это­го спис­ка свя­за­на с рядом фак­то­ров.

• Во-пер­вых, нель­зя с уве­рен­но­стью утвер­ждать, что Прокл напи­сал те сочи­не­ния, о кото­рых он гово­рит, что соби­ра­ет­ся напи­сать⁴.
• Во-вто­рых, неко­то­рые ссыл­ки могут ука­зы­вать не на само­сто­я­тель­ные сочи­не­ния, но на части более обшир­ных, как сочи­не­ния No. 2 и 3 и «О месте»⁵.
• В-третьих, одно сочи­не­ние может в раз­ных источ­ни­ках фигу­ри­ро­вать под раз­ны­ми назва­ни­я­ми, как «О мифи­че­ских сим­во­лах» и «О теур­ги­че­ской молит­ве»⁶.
• В-чет­вер­тых, неко­то­рые из ука­зан­ных с.254 сочи­не­ний могут не быть сочи­не­ни­я­ми Прок­ла непо­сред­ст­вен­но, пред­став­ляя собой либо выдерж­ки из его сочи­не­ний, либо даже запи­си его лек­ций, как ком­мен­та­рии на «Кра­ти­ла»⁷.
• Нако­нец, то, что фигу­ри­ру­ет в при­веден­ном спис­ке под одним назва­ни­ем, может быть собра­ни­ем само­сто­я­тель­ных сочи­не­ний, как ком­мен­та­рии на «Государ­ство»⁸.
  

Кро­ме того, сле­ду­ет ска­зать, что дошед­шие до нас про­из­веде­ния сохра­ни­лись в раз­ной сте­пе­ни. Такое сочи­не­ние, как «Эле­мен­ты бого­сло­вия», дошло цели­ком, а вот ком­мен­та­рии на «Тимея», хотя и пре­вос­хо­дят в десять раз по объ­е­му текст пла­то­нов­ско­го диа­ло­га, раз­би­ра­ют лишь первую его треть (до 44 d), осталь­ной ком­мен­та­рий утра­чен. Не пол­но­стью дошли ком­мен­та­рии на «Пар­ме­нида» и «Алки­ви­а­да I». Ком­мен­та­рии на «Кра­ти­ла» и схо­лии к геси­о­дов­ским «Трудам и дням» труд­но оце­нить в отно­ше­нии их пол­ноты, посколь­ку они пред­став­ля­ют собой кон­спек­ты. С дру­гой сто­ро­ны, из недо­шед­ших сочи­не­ний неко­то­рые рекон­стру­и­ру­ют­ся по име­ю­щим­ся фраг­мен­там (как сочи­не­ния посвя­щен­ные теур­ги­че­ским вопро­сам) или по кри­ти­ке про­тив­ни­ков (как сочи­не­ние «О веч­но­сти мира» отча­сти вос­ста­нав­ли­ва­ет­ся по про­из­веде­нию Иоан­на Фило­по­на «О веч­но­сти мира про­тив Прок­ла»), а неко­то­рые пред­став­ле­ны лишь еди­нич­ны­ми цита­та­ми или даже толь­ко упо­ми­на­ни­я­ми у само­го Прок­ла, у его био­гра­фа Мари­на, у Олим­пи­о­до­ра, Дамас­кия, Сим­пли­кия, Фило­по­на, в сло­ва­ре Свиды и в схо­ли­ях к Про­клу и «О мисте­ри­ях егип­тян» Ямвли­ха.

Дру­гой про­бле­мой, наряду с коли­че­ст­вом и сохран­но­стью про­клов­ских сочи­не­ний, явля­ет­ся про­бле­ма хро­но­ло­гии. К сожа­ле­нию, мы обла­да­ем лишь одной абсо­лют­ной датой, из свиде­тель­ства Мари­на о том, что ком­мен­та­рии на «Тимея» Прокл напи­сал в воз­расте 28 лет (Vi­ta Proc­li, 13). Опре­де­лить даты напи­са­ния Про­к­лом из его сочи­не­ний на осно­ва­нии упо­ми­на­ния каких-либо собы­тий невоз­мож­но, посколь­ку таких упо­ми­на­ний у Прок­ла про­сто нет. Пред­при­ня­тая И. Фрой­ден­та­лем⁹ попыт­ка вос­ста­но­вить отно­си­тель­ную хро­но­ло­гию внут­ри все­го кор­пу­са про­клов­ских сочи­не­ний ока­за­лась по суще­ству без­ре­зуль­тат­ной, посколь­ку К. Прех­тер пока­зал нали­чие пере­крест­ных ссы­лок в ком­мен­та­ри­ях на «Тимей» и «Государ­ство»¹⁰, из чего сле­ду­ет, что Прокл допол­нял свои ком­мен­та­рии после их опуб­ли­ко­ва­ния. Един­ст­вен­ное, что мы можем утвер­ждать, что ком­мен­та­рии на «Тимея» и на «Государ­ство» при­над­ле­жат более ран­не­му пери­о­ду, чем ком­мен­та­рии на «Пар­ме­нида», «Алки­ви­а­да I» и «Кра­ти­ла» и «Бого­сло­вие Пла­то­на»¹¹.

О ком­мен­та­ри­ях на «Государ­ство» сле­ду­ет ска­зать, что это про­из­веде­ние, хотя и име­ет в целом опре­де­лен­ный план и содер­жит внут­рен­ние ссыл­ки как на пред­ше­ст­ву­ю­щее изло­же­ние, так и на после­дую­щее, пред­став­ля­ет собой, ско­рее, сбор­ник раз­ных сочи­не­ний в раз­лич­ной мере свя­зан­ных друг с дру­гом, и лишь впо­след­ст­вии сведен­ных в один трак­тат¹². В отли­чие от ком­мен­та­ри­ев на «Тимея», это про­из­веде­ние по боль­шей части пред­став­ля­ет собой не построч­ный ком­мен­та­рий, тол­ку­ю­щий после­до­ва­тель­но пас­саж за пас­са­жем пла­то­нов­ско­го тек­ста, но осве­ще­ние раз­лич­ных про­блем, встаю­щих перед афин­ским нео­пла­то­ни­ком при чте­нии «Государ­ства» в рам­ках школь­но­го кур­са, в свя­зи с чем весь­ма часто при­вле­ка­ют­ся сюже­ты из дру­гих диа­ло­гов Пла­то­на. В рам­ках ком­мен­та­рия пред­став­ле­ны 34 трак­та; самый боль­шой из них посвя­щен тол­ко­ва­нию мифа об Эре, завер­шаю­ще­го пла­то­нов­ский диа­лог (In remp., II, 96, 1—359, 8), все осталь­ные зна­чи­тель­но мень­ше. Одна­ко 28 трак­та­тов (In remp., I, 69, 20—205, 23) объ­еди­не­ны общим сюже­том и в опре­де­лен­ной мере явля­ют­ся еди­ным про­из­веде­ни­ем, к кото­ро­му мож­но при­ло­жить с.255 заго­ло­вок пер­во­го из них — «О ска­зан­ном Пла­то­ном в “Государ­стве” про­тив Гоме­ра и поэ­ти­че­ско­го искус­ства»¹³. Наш текст — вто­рой из это­го сбор­ни­ка. Цель, кото­рую Прокл по-раз­но­му пре­сле­ду­ет в этих 28-ми сочи­не­ни­ях, состо­ит во вза­им­ном при­спо­соб­ле­нии гоме­ров­ской мифо­ло­гии, с одной сто­ро­ны, и пла­то­нов­ско­го бого­сло­вия и тео­рии мифа, с дру­гой, на что он и ука­зы­ва­ет в пер­вых же стро­ках сбор­ни­ка (In remp., I, 69, 23—70, 7). Чуть ниже, зада­вая вопрос, кото­рый вста­ет в свя­зи с этой зада­чей, — «как свя­за­ны друг с дру­гом поэт, назы­вае­мый им [sc. Пла­то­ном] в “Фед­ре” (95 a) боже­ст­вен­ным, и ука­зы­ваю­щий­ся как тре­тий от исти­ны в “Государ­стве” (597 e)» (In remp., I, 70, 19—21) — Прокл пока­зы­ва­ет, что согла­со­ва­ние гоме­ров­ских и пла­то­нов­ских прин­ци­пов мифо­ло­гии свя­за­но с чисто внут­рен­ней про­бле­мой фило­со­фии Пла­то­на, в част­но­сти, с харак­те­ром уче­ния Пла­то­на о поэ­ти­че­ском искус­стве.

Впро­чем, тема­ти­ка трак­та­тов сбор­ни­ка более раз­но­об­раз­на, чем может пока­зать­ся из про­клов­ско­го введе­ния к нему. Ряд трак­та­тов носит более общий харак­тер, ряд посвя­щен более част­ным вопро­сам. К пер­вой груп­пе отно­сят­ся:

• само введе­ние (A-1),
• пуб­ли­ку­е­мый нами трак­тат (A-2),
• рас­суж­де­ние об интер­пре­та­ции мифов, в кото­рых боги кажут­ся при­чи­ной зла (A-4),
• писа­ние при­ро­ды измен­чи­во­сти богов в мифах и в рели­ги­оз­ной прак­ти­ке (A-8 и A-9),
• ряд трак­та­тов о трех­част­но­сти поэ­ти­че­ско­го искус­ства (B-5, B-6 и B-7),
• о том, что Пла­тон руко­вод­ст­ву­ет­ся гоме­ров­ски­ми прин­ци­па­ми в сво­их сочи­не­ни­ях (B-1 и B-3),
• об отно­ше­нии сочи­не­ний Гоме­ра к вос­пи­та­нию (B-2, B-8, B-9 и B-10).
  

Ко вто­рой — те трак­та­ты, в кото­рых интер­пре­ти­ру­ют­ся кон­крет­ные мифо­ло­ги­че­ский сюже­ты и обра­зы:

• тео­ма­хии (A-3),
• нару­ше­ние бога­ми клятв (A-5),
• спо­ры богов (A-6 и A-7),
• суд в Аиде (A-10),
• смех и плач богов (A-11 и A-12),
• сои­тие Зев­са с Герой на горе Иде (A-14),
• исто­рия об Афро­ди­те, Аре­се и Гефе­сте (A-15)
• и неко­то­рые дру­гие.
  

Содер­жа­ние трак­та­та. Пуб­ли­ку­е­мый здесь трак­тат отно­сит­ся к тем, кото­рые име­ют прин­ци­пи­аль­ную важ­ность. Он доста­точ­но подро­бен, весь­ма тео­ре­ти­чен, через него лег­ко выхо­дить на смеж­ные трак­та­ты, допол­ня­ю­щие его. Кро­ме того, в нем наи­бо­лее отчет­ли­во пред­став­ле­на теур­ги­че­ская тео­рия мифа, что явля­ет­ся одной из самых харак­тер­ных черт афин­ско­го нео­пла­то­низ­ма. Одна­ко, как и все осталь­ные трак­та­ты это­го сбор­ни­ка, он непо­лон и нуж­да­ет­ся в допол­не­ни­ях, кото­рые мы будем при­во­дить по мере надоб­но­сти. Преж­де чем пере­хо­дить к раз­бо­ру встаю­щих перед чита­те­лем про­блем, мы поз­во­лим себе пере­ска­зать содер­жа­ние трак­та­та для облег­че­ния ори­ен­та­ции в нем.

I. Упрек Сокра­та к мифо­ло­гии.

1. Постыд­ные обра­зы мифов побуж­да­ют к поис­ку неиз­ре­чен­но­го зна­ния.
2. Те же обра­зы скры­ва­ют это зна­ние от непо­свя­щен­ных.
3. Прин­ци­пом исполь­зо­ва­ния обра­зов явля­ет­ся сим­во­ли­че­ская ана­ло­гия.
   

До опре­де­лен­ной сте­пе­ни логи­ка рас­суж­де­ния и исполь­зу­е­мый Про­к­лом язык ясны, одна­ко, когда мы зада­ем­ся вопро­сом, явля­ют­ся ли постыд­ные обра­зы мифов, пра­во на суще­ст­во­ва­ние кото­рых отста­и­ва­ет Прокл, под­ра­жа­ни­я­ми тех вещей, на кото­рые они ука­зы­ва­ют, свя­зан ли прин­цип созда­ния бого­сло­ва­ми таких обра­зов с под­ра­жа­ни­ем, и явля­ет­ся ли твор­че­ская (поэ­ти­че­ская) спо­соб­ность, бла­го­да­ря кото­рой такие обра­зы созда­ют­ся, под­ра­жа­тель­ной спо­соб­но­стью воз­ни­ка­ет про­бле­ма. Отри­ца­тель­ный ответ, кото­рый нам кажет­ся неиз­беж­ным, вряд ли явст­ву­ет из это­го трак­та­та, кото­рый ско­рее порож­да­ет недо­уме­ние.

С одной сто­ро­ны, Прокл три­жды доста­точ­но жест­ко про­ти­во­по­став­ля­ет мифы, состав­лен­ные с помо­щью под­ра­жа­ния и мифы бого­вдох­но­вен­ные. Так, гово­ря о теур­ги­че­ском зна­че­нии мифов, исполь­зу­ю­щих постыд­ные обра­зы, он гово­рит, что бого­сло­вы созда­ют их «при­спо­саб­ли­вая конеч­ные [вещи] к пер­вей­шим через одну [лишь] ана­ло­гию и все­лен­скую сим­па­тию про­из­веде­ний к порож­даю­щим их при­чи­нам», а вос­пи­та­тель­ные мифы «через подо­бие сим­во­лов при­вя­зы­ва­ют к боже­ст­вен­но­му» (84, 2—12); затем, про­во­дя парал­лель мифов с гар­мо­ни­ей, он гово­рит, что фило­соф­ст­ву­ю­щим соот­вет­ст­ву­ет «путь, осу­ществля­е­мый через изо­бра­же­ние», а теур­гам — «ука­за­ние на боже­ст­вен­ную сущ­ность, осу­ществля­е­мое через неиз­ре­чен­ные син­фе­мы» (84, 24—29); и, нако­нец, в заклю­че­нии трак­та­та, гово­ря об обще­нии с демо­на­ми, он под­чер­ки­ва­ет, что ука­за­ния, давае­мые демо­на­ми на с.257 вещи, дела­ют­ся «не так, что одни — изо­бра­же­ния, а дру­гие — образ­цы, кото­рые они через них обо­зна­ча­ют, но одни — сим­во­лы, а дру­гие име­ют сим­па­тию с ними через ана­ло­гию» (86, 15—18). Таким обра­зом, совер­шен­но ясно ука­зы­ва­ет­ся, что два рода мифов — вос­пи­та­тель­ные и бого­вдох­но­вен­ные — раз­ли­ча­ют­ся по их мето­ду. При­чем один метод харак­те­ри­зу­ет­ся исполь­зо­ва­ни­ем ана­ло­гии и сим­па­тии син­фем¹⁴, а дру­гой — исполь­зо­ва­ни­ем изо­бра­же­ний подо­бия образ­цов. То, что вто­рой метод соот­вет­ст­ву­ет под­ра­жа­нию, заме­тить не труд­но, посколь­ку в трак­та­те, фак­ти­че­ски, дает­ся опре­де­ле­ние послед­не­го: «вся­кий под­ра­жа­тель с помо­щью средств, [соот­вет­ст­ву­ю­щих] по при­ро­де образ­цам, изо­бра­жа­ет их идею» (76, 20—22). Кро­ме того, три при­веден­ные цита­ты пока­зы­ва­ют, что метод под­ра­жа­ния про­ти­во­по­став­лен дру­го­му, более зна­чи­тель­но­му: прин­цип подо­бия, свя­зы­ваю­щий под­ра­жа­ния и образ­цы, не то, что прин­цип ана­ло­гии, а син­фе­мы не явля­ют­ся изо­бра­же­ни­я­ми.

С дру­гой сто­ро­ны, опро­вер­гая мне­ние тех, кто осуж­да­ет исполь­зо­ва­ние мифа­ми постыд­ных обра­зов на осно­ва­нии их вред­но­сти для мно­гих людей, Прокл про­во­дит парал­лель меж­ду прин­ци­пом дей­ст­вия бого­сло­вов, создаю­щих мифы, и при­ро­дой, участ­ву­ю­щей в созда­нии кос­мо­са. Дея­тель­ность при­ро­ды состо­ит в созда­нии «изо­бра­же­ний нема­те­ри­аль­ных и мыс­ли­мых видов» и «под­ра­жа­нии им», как и дея­тель­ность бого­сло­вов — в «созда­нии изо­бра­же­ния боже­ст­вен­ных [вещей]», кото­рые они созда­ют, «под­ра­жая пре­вос­хо­дя­щей силе образ­цов» (77, 13—27). Мы видим, что здесь тот метод, кото­рый в преды­ду­щих трех цита­тах про­ти­во­по­став­ля­ет­ся мето­ду созда­ния теур­ги­че­ских мифов, т. е. метод под­ра­жа­ния, пол­но­стью при­ла­га­ет­ся к выс­шей сфе­ре мифотвор­че­ства. Здесь нет речи ни о син­фе­мах, ни о сим­па­тии, ни об ана­ло­гии, наобо­рот, гово­рит­ся о под­ра­жа­нии, изо­бра­же­ни­ях и образ­цах.

Для того, чтобы разо­брать­ся в этой про­бле­ме, обра­тим­ся к трак­та­там из того же сбор­ни­ка, в кото­рых спе­ци­аль­но раз­ра­ба­ты­ва­ет­ся тео­рия поэ­ти­че­ско­го искус­ства. Таких трак­та­та — три:

• B-5 («Мы ука­жем, како­вы три скла­да душ и как поэ­ти­че­ское искус­ство трой­ст­вен­но разде­ля­ет­ся по этим трем скла­дам в нас»),
• B-6 («Мы ука­жем, что по Пла­то­ну суще­ст­ву­ет три идеи поэ­ти­че­ско­го искус­ства и они явля­ют­ся таки­ми-то») и
• B-7 («Что и поэ­ма Гоме­ра ука­зы­ва­ет три идеи поэ­ти­че­ско­го искус­ства»). Пер­вый из этих трак­та­тов явля­ет­ся фун­да­мен­таль­ным для тео­рии поэ­ти­че­ско­го искус­ства, поэто­му мы поз­во­лим себе при­ве­сти его почти цели­ком.
  

Для пол­ноты кар­ти­ны мож­но доба­вить неко­то­рые момен­ты из двух дру­гих трак­та­тов. В B-6 Прокл, выде­ляя уже извест­ные нам три части поэ­ти­че­ско­го искус­ства — «бого­вдох­но­вен­ное» (180, 10 — 186, 21), «свя­зан­ное со зна­ни­ем» (186, 22 — 188, 27) и «под­ра­жа­тель­ный род» (188, 23 — 192, 3), — опи­сы­ва­ет их на осно­ва­нии пла­то­нов­ских тек­стов. Нам важ­но ука­за­ние, содер­жа­ще­е­ся в опи­са­нии третье­го рода, посколь­ку оно про­яс­ня­ет фра­зу, заклю­чаю­щую B-5, в кото­рой оста­ет­ся не ясным, отно­сит­ся ли пра­виль­ное под­ра­жа­ние к третье­му роду поэ­ти­че­ско­го искус­ства или ко вто­ро­му. Трак­тат B-6 пре­крас­но демон­стри­ру­ет, что оба вида под­ра­жа­ния (фан­та­сти­че­ское и пра­виль­ное) отно­сят­ся к третье­му роду:

На это ука­зы­ва­ет и сле­дую­щий трак­тат B-7, гово­ря­щий о при­сут­ст­вии всех трех родов (вклю­чая оба вида третье­го рода) поэ­ти­че­ско­го искус­ства у Гоме­ра:

Теперь, когда мы рас­по­ла­га­ем доста­точ­но подроб­ным и чет­ким изло­же­ни­ем тео­рии поэ­ти­че­ско­го искус­ства, мы можем быть уве­ре­ны в том, что если миф явля­ет­ся теур­ги­че­ским, он ни в каком смыс­ле не может быть под­ра­жа­ни­ем, ведь под­ра­жа­ние, во-пер­вых, пред­став­ля­ет собой чет­ко очер­чен­ный род поэ­ти­че­ско­го искус­ства, отде­лен­ный от выс­ше­го, теур­ги­че­ско­го, как мето­дом, так и целью, во-вто­рых, эти метод и цель не могут быть про­из­воль­но изме­не­ны, так как они свя­за­ны с дея­тель­но­стью осо­бой части души, то есть поэт, дей­ст­ву­ю­щий под­ра­жа­тель­но, отли­ча­ет­ся от поэта, дей­ст­ву­ю­ще­го бого­вдох­но­вен­но, не толь­ко тем как и для чего он дей­ст­ву­ет, но и чем он дей­ст­ву­ет.

Может пока­зать­ся, что мы лишь усу­гу­би­ли непри­ми­ри­мость двух обсуж­дае­мых фраг­мен­тов пуб­ли­ку­е­мо­го трак­та­та, ведь теперь совер­шен­но ясно, что тер­мин «под­ра­жа­ние» из опро­вер­же­ния «совре­мен­но­го упре­ка мифо­ло­гии» ни в каком слу­чае не может быть тем же поня­ти­ем, кото­рое фигу­ри­ру­ет в тео­рии поэ­ти­че­ско­го искус­ства. Одна­ко, здесь частич­но уже содер­жит­ся ответ, ибо мы счи­та­ем, что поня­тие «под­ра­жа­ние» в этом опро­вер­же­нии при­над­ле­жит кон­тек­сту дру­гой тео­ре­ти­че­ской схе­мы, а имен­но, уче­нию о деми­ур­гии. На мысль о деми­ур­ги­че­ском кон­тек­сте употреб­лен­но­го здесь поня­тия «под­ра­жа­ние» наво­дит срав­не­ние с при­ро­дой. Самое подроб­ное из извест­ных нам рас­суж­де­ние о при­ро­де у Прок­ла содер­жит­ся в его ком­мен­та­ри­ях на «Тимея» во введе­нии к пер­вой кни­ге (In Tim., I, 9, 30 — 12, 25). Рас­суж­дая о месте дея­тель­но­сти при­ро­ды в ходе деми­ур­гии все­лен­ной, Прокл зада­ет­ся вопро­сом о ста­ту­се деми­ур­ги­че­ско­го искус­ства и, в част­но­сти, пишет сле­дую­щее.

Если мы попы­та­ем­ся взгля­нуть на ска­зан­ное Про­к­лом в нашем трак­та­те о под­ра­жа­тель­ной дея­тель­но­сти при­ро­ды в этом деми­ур­ги­че­ском кон­тек­сте, то увидим, что тер­мин «под­ра­жа­ние» вовсе лишен нега­тив­но­го смыс­ла, кото­рым он устой­чи­во обла­да­ет с.260 в поэ­ти­че­ском кон­тек­сте, посколь­ку в кон­тек­сте деми­ур­гии «под­ра­жать», зна­чит созда­вать реаль­ные вещи, кото­рые под­ра­жа­тель­но изо­бра­жа­ют образ­цы, а в кон­тек­сте поэ­ти­че­ском «под­ра­жать» зна­чит созда­вать под­ра­жа­ния, а не реаль­ные вещи (если бы поэт созда­вал в акте поэ­ти­че­ско­го твор­че­ства реаль­ные вещи, он авто­ма­ти­че­ски ста­но­вил­ся бы деми­ур­гом). В поэ­ти­че­ском кон­тек­сте нега­тив­ный смысл у под­ра­жа­ния появ­ля­ет­ся в первую оче­редь из-за того, что под­ра­жа­тель­ная дея­тель­ность в наи­мень­шей сте­пе­ни свя­за­на с реаль­ны­ми веща­ми. Во-пер­вых, она кон­цен­три­ру­ет­ся на чув­ст­вен­ном, то есть на наи­ме­нее реаль­ном, а во-вто­рых, не созда­ет вещей. Поэ­ти­че­ская спо­соб­ность, свя­зан­ная со зна­ни­ем, тоже, прав­да, не созда­ет вещей, но в боль­шей мере при­вя­за­на к реаль­но­му, так как кон­цен­три­ру­ет­ся на мыс­ли­мом. Нако­нец, выс­шая, теур­ги­че­ская фор­ма поэ­ти­че­ско­го искус­ства в опре­де­лен­ном смыс­ле ока­зы­ва­ет­ся деми­ур­ги­ей, посколь­ку она совер­ша­ет сущ­ност­ные или свя­зан­ные с суще­ст­во­ва­ни­ем изме­не­ния вещей. Подроб­нее мы рас­смот­рим это ниже, но даже про­сто из харак­те­ри­сти­ки этой спо­соб­но­сти в B-5 вид­но, что она воздей­ст­ву­ет на вещи таким обра­зом, что в них начи­на­ет дей­ст­во­вать нечто луч­шее, чем сами эти вещи. Осно­вой для тако­го воздей­ст­вия явля­ет­ся исполь­зо­ва­ние выс­шей поэ­ти­че­ской энер­ги­ей син­фем. Дру­гая при­чи­на нега­тив­ной окрас­ки тер­ми­на «под­ра­жа­ние» в поэ­ти­че­ском кон­тек­сте состо­ит в том, что под­ра­жа­ние свя­за­но с дея­тель­но­стью низ­шей части души, отвра­щаю­щей поль­зу­ю­ще­го­ся ей чело­ве­ка от истин­но суще­го, деми­ур­ги­че­ское же под­ра­жа­ние вовсе не свя­за­но с част­ной душой и, сле­до­ва­тель­но, никак не может интер­пре­ти­ро­вать­ся пси­хо­ло­ги­че­ски, а кро­ме того, обра­щен­ность при­ро­ды к чув­ст­вен­но­му не может иметь того же отри­ца­тель­но­го зна­че­ния, что обра­щен­ность к чув­ст­вен­но­му души, так как эта обра­щен­ность будет «нечи­стотой» и «запач­кан­но­стью» толь­ко для пси­хо­ло­ги­че­ско­го субъ­ек­та, а для субъ­ек­та деми­ур­ги­че­ско­го она будет «про­мыш­ле­ни­ем». Будучи лише­но вся­ких нега­тив­ных кон­нота­ций, поня­тие деми­ур­ги­че­ско­го под­ра­жа­ния, ока­зы­ва­ет­ся самым общим тер­ми­ном ука­зы­ваю­щим на суще­ст­во­ва­ние зави­си­мо­сти создан­ных вещей от вещей более выс­ших, зави­си­мо­сти постро­ен­ной по типу отно­ше­ний обра­зец — изо­бра­же­ние, на како­вом отно­ше­нии стро­ит­ся вся деми­ур­ги­че­ская дея­тель­ность. Поэто­му ста­но­вит­ся понят­ным, что отсут­ст­вие ука­за­ния на син­фе­мы, ана­ло­гию и сим­па­тию в рас­суж­де­нии о «совре­мен­ном упре­ке» явля­ет­ся резуль­та­том того, что здесь гово­рит­ся о дея­тель­но­сти при­ро­ды в самом общем виде, исполь­зо­ва­ние же син­фем и прин­ци­па ана­ло­гии будет лишь част­ным слу­ча­ем дея­тель­но­сти при­ро­ды, «при­вя­зы­ваю­щей» низ­шие вещи к выс­шим. На исполь­зо­ва­ние при­ро­дой син­фем в ее деми­ур­ги­че­ской дея­тель­но­сти Прокл ука­зы­ва­ет в дру­гом месте ком­мен­та­ри­ев на «Тимея»:

Таким обра­зом, раз­ре­ше­ние встав­шей перед нами про­бле­мы состо­ит в раз­ли­че­нии двух тер­ми­нов — деми­ур­ги­че­ско­го под­ра­жа­ния и поэ­ти­че­ско­го под­ра­жа­ния, из кото­рых пер­вый ука­зы­ва­ет на дея­тель­ность деми­ур­ги­че­ских субъ­ек­тов в акте тво­ре­ния все­лен­ной по прин­ци­пу обра­зец-изо­бра­же­ние, а вто­рой на прин­цип интер­пре­та­ции чело­ве­ком дей­ст­ви­тель­но­сти, спе­ци­фи­кой кото­ро­го явля­ет­ся обра­щен­ность к чув­ст­вен­но­му и недо­сто­вер­ность, сопро­вож­даю­щи­е­ся, одна­ко, поверх­ност­ным сход­ством меж­ду под­ра­жа­ни­ем и тем, под­ра­жа­ни­ем чего оно явля­ет­ся.

Хотя про­бле­ма, воз­ник­шая с тео­ри­ей под­ра­жа­ния, весь­ма важ­на, не сле­ду­ет забы­вать, что спе­ци­фи­кой пуб­ли­ку­е­мо­го трак­та­та явля­ет­ся изо­бра­же­ние выс­шей фор­мы мифотвор­че­ства как теур­гии. Давай­те сведем воеди­но то, что Прокл гово­рит в этом трак­та­те о мифо­ло­гии Гоме­ра как выс­шей фор­ме мифотвор­че­ства и попы­та­ем­ся опре­де­лить, в каком смыс­ле мож­но гово­рить о мифотвор­че­стве как теур­ги­че­ской дея­тель­но­сти.

• Во-пер­вых, миф, как поэ­ти­че­ское искус­ство, повест­ву­ет о неко­ем пред­ме­те: «мы ука­жем, как сама кон­струк­ция гоме­ров­ских мифов соот­вет­ст­ву­ет вещам, ука­за­ния на кото­рые она и достав­ля­ет»; мифы «ука­зы­ва­ют на то, что выше при­ро­ды их… и таким обра­зом на достой­ном осно­ва­нии напо­ми­на­ют нам о транс­цен­дент­ном пре­вос­ход­стве этих [вещей]»; они «ука­зы­ва­ют бого­вдох­но­вен­ны­ми ино­ска­за­ни­я­ми на неиз­ре­чен­ную сущ­ность богов».
• Во-вто­рых, будучи выс­шей фор­мой поэ­ти­че­ско­го искус­ства, гоме­ров­ские мифы гово­рят о выс­ших вещах: мифы «спо­соб­ны побуж­дать к уму и целост­ным родам богов»; «ука­зы­ва­ют… на то, что более боже­ст­вен­но, чем вся­кий смысл.., напо­ми­на­ют нам о транс­цен­дент­ном пре­вос­ход­стве этих [вещей]»; «ука­зы­ва­ют… на неиз­ре­чен­ную сущ­ность богов»; «про­буж­да­ют разыс­ка­ние исти­ны, водру­жен­ной в недо­ступ­ных местах». Эти две осо­бен­но­сти, сколь бы вели­че­ст­вен­ны они ни были, не дела­ют мифотвор­че­ства теур­ги­че­ской прак­ти­кой.
• Третья осо­бен­ность уже при­бли­жа­ет их к это­му — мифы доступ­ны немно­гим и явля­ют­ся таин­ст­вом и мисте­ри­ей:
  • мифы «поль­зу­ют­ся явлен­ны­ми покро­ва­ми для раз­мыш­ле­ний неяв­ных и неве­до­мых для про­сте­цов»;
  • мифы обра­ща­ют­ся к «тем, кто спо­со­бен сле­до­вать к вер­шине боже­ст­вен­ной тео­рии»;
  • «лишь для немно­гих стре­мя­щих­ся к уму они выяв­ля­ют свою сим­па­тию с веща­ми»;
  • они «пре­зи­ра­ют… про­сте­цов»;
  • «не поз­во­ля­ют [им] касать­ся того, чего касать­ся им недоз­во­ле­но»;
  • выс­ший род мифов «едва выяв­ля­ет­ся в сопро­вож­де­нии жерт­во­при­но­ше­ний и мисти­че­ско­го откро­ве­ния»;
  • «слу­ша­ние его соэле­мент­но наи­бо­лее свя­щен­ным [сту­пе­ням] таин­ства и наи­бо­лее совер­шен­ным [сту­пе­ням] мисте­рий».
    

Таким обра­зом, третья осо­бен­ность гоме­ров­ских мифов род­нит их с мисте­ри­я­ми и таин­ства­ми и это род­ство ока­зы­ва­ет­ся весь­ма тес­ным, несмот­ря на то, что спе­ци­фи­кой мисте­рий и таинств явля­ет­ся не ука­за­ние на вещи (хотя им и это доступ­но), а уста­нов­ле­ние обще­ния с бога­ми. Слу­ша­ние мифов явля­ет­ся «таин­ст­вом воз­вы­шаю­щим слу­шаю­щих»; оно «достав­ля­ет сопри­ка­са­ние с боже­ст­вен­ным», «при­вя­зы­ва­ет… к самим истин­но сущим [вещам]» и завер­ша­ет­ся «в мисти­че­ском еди­не­нии с боже­ст­вен­ным».

И, нако­нец, пол­ное соот­вет­ст­вие теур­гии достав­ля­ет мифам метод, кото­рым они дости­га­ют бого­об­ще­ния:

• мифы соот­вет­ст­ву­ют «свя­щен­ни­че­ским уста­нов­ле­ни­ям»;
• «пред­у­готов­ля­ют в нас неиз­ре­чен­ную сим­па­тию, [необ­хо­ди­мую] для обще­ния с бога­ми»;
• при этом они поль­зу­ют­ся «ана­ло­ги­ей и все­лен­ской сим­па­ти­ей»,
• а так­же син­фе­ма­ми, «слы­ша кото­рые, боги раду­ют­ся и с готов­но­стью под­чи­ня­ют­ся при­зы­ваю­щим»;
• поэто­му гоме­ров­ская мифо­ло­гия и «направ­ле­на на свя­щен­ные и сим­во­ли­че­ские при­зы­ва­ния богов».
  

Попро­бу­ем теперь клас­си­фи­ци­ро­вать теур­ги­че­скую мифо­ло­гию, най­дя для нее место как в про­клов­ской тео­рии теур­гии, так и сре­ди дру­гих видов теур­ги­че­ской дея­тель­но­сти. Бла­го­да­ря иссле­до­ва­ни­ям Тео­до­ра Хопфне­ра, Жозе­фа Биде, Соло­мо­на Айтре­ма, Эри­ка Доддса, Пье­ра Буан­се и дру­гих¹⁷, мы зна­ем о теур­гии и ее отно­ше­нии к магии, с одной сто­ро­ны, и нео­пла­то­ни­че­ской фило­со­фии, с дру­гой, доволь­но мно­го. Нам ясно, что теур­гия пред­став­ля­ет собой осо­бый вид рели­ги­оз­ной прак­ти­ки, что, как тако­вая, она воз­ник­ла вне нео­пла­то­низ­ма, что реаль­ная асси­ми­ля­ция теур­гии нео­пла­то­низ­мом нача­лась с Ямвли­ха и что даже после широ­ко­го ее при­ня­тия в нео­пла­то­ни­че­ских кру­гах она не поль­зо­ва­лась повсе­мест­ным при­зна­ни­ем. В отно­ше­нии Прок­ла мы можем с уве­рен­но­стью утвер­ждать, что он был прак­ти­ку­ю­щим теур­гом, что он раз­ра­ба­ты­вал даль­ше тео­рию теур­гии в рам­ках афин­ско­го нео­пла­то­низ­ма, что раз­ра­ба­ты­вая эту тео­рию, он стре­мил­ся, как и в дру­гих частях сво­ей фило­со­фии, к все­о­хват­но­му син­те­зу, и что в кон­тек­сте это­го син­те­за вид­ное место зани­ма­ло согла­со­ва­ние всех тео­ре­ти­че­ских систем, сакраль­ный ста­тус кото­рых при­зна­вал­ся шко­лой. Нам так­же извест­но, что Прокл был пло­до­ви­тым писа­те­лем в этой обла­сти, посвя­тив­шим ряд сочи­не­ний само­му теур­ги­че­ском искус­ству как прак­ти­ке, его тео­ре­ти­че­ско­му обос­но­ва­нию и согла­со­ва­нию свя­щен­ной кни­ги теур­гии, «Хал­дей­ских ора­ку­лов», с дру­ги­ми сакраль­ны­ми тек­ста­ми — не толь­ко с Орфе­ем и Пла­то­ном, но и с Гоме­ром, чему отча­сти посвя­щен и пуб­ли­ку­е­мый трак­тат.

Доддсом и Буан­се пред­ло­же­на клас­си­фи­ка­ция видов теур­ги­че­ской прак­ти­ки. Доддс выде­ля­ет два основ­ных вида дея­тель­но­сти: теле­сти­ку, или искус­ство посвя­ще­ния ста­туй, и меди­у­ми­че­ский транс. Буан­се добав­ля­ет к это­му обряд, достав­ля­ю­щий бес­смер­тие — ἀπα­θανα­τισ­μός, близ­кий, как он пола­га­ет, к искус­ству посвя­ще­ния ста­туй. Теле­сти­ку от меди­у­ми­че­ско­го тран­са отли­ча­ет исполь­зо­ва­ние в каче­стве посред­ни­ков бого­об­ще­ния не людей (меди­у­мов), а ста­туй. Ἀπα­θανα­τισ­μός же отли­ча­ет­ся от теле­сти­ки сво­ей целью — полу­че­ни­ем не ора­ку­ла, а бого­рав­но­го ста­ту­са для теур­га. Общим для всех этих мето­дов явля­ет­ся исполь­зо­ва­ние син­фем. Дела­ет ли теург ста­тую, внед­ря­ет ли он бога в тело меди­у­ма, достав­ля­ет ли он бес­смер­тие, — во всех этих пра­к­си­сах он дол­жен, во-пер­вых, мак­си­маль­но чет­ко ука­зать, к како­му богу он обра­ща­ет­ся, во-вто­рых, он дол­жен при­влечь это­го бога к уча­стию в пра­к­си­се. Син­фе­мы спо­соб­ны выпол­нять обе эти функ­ции, бла­го­да­ря тому, что при­над­ле­жат к опре­де­лен­ным цепям богов (подроб­нее см. об этом прим. 24 к пере­во­ду трак­та­та) и поэто­му име­ют с бога­ми, нача­ла­ми цепей, спе­ци­фи­че­ское соот­вет­ст­вие, кото­рое, фак­ти­че­ски, выра­жа­ет­ся в том, что каж­дое зве­но цепи репре­зен­ти­ру­ет пред­ше­ст­ву­ю­щие, более высо­кие, зве­нья. Внут­ри цепи суще­ст­ву­ют раз­лич­ные типы свя­зей меж­ду зве­нья­ми: участ­ву­ю­ще­го и при­част­но­го, нис­хож­де­ния и воз­вра­ще­ния и т. п. Когда Прокл гово­рит о син­фе­мах, он обыч­но ука­зы­ва­ет на тот тип свя­зи, кото­рый суще­ст­ву­ет бла­го­да­ря «отблес­ку» све­та более высо­ких сил на более низ­ких. Ведь ука­за­ние на эту связь в мак­си­маль­ной мере под­чер­ки­ва­ет реаль­ное при­сут­ст­вие выс­ше­го в низ­шем, хотя и в спе­ци­фи­че­ской фор­ме¹⁸. Таким обра­зом, син­фе­ма, будучи отблес­ком бога-родо­на­чаль­ни­ка цепи, как бы пред­вос­хи­ща­ет при­сут­ст­вие бога в пра­к­си­се, одно­вре­мен­но ука­зы­вая на кон­крет­ное боже­ство и акти­ви­зи­руя его силы. Если ска­зан­ное в доста­точ­ной мере объ­яс­ня­ет при­ро­ду ука­за­ния син­фе­мой на бога, то осно­ва­ния для акти­ви­за­ции боже­ст­вен­ных сил пока не ясны. Для объ­яс­не­ния это­го нам нуж­но не столь­ко вво­дить новые поня­тия, сколь­ко уточ­нить уже извест­ные, ведь в пря­мом смыс­ле нель­зя гово­рить о при­нуж­де­нии бога в акте теур­гии. Для нео­пла­то­ни­ка, речь о при­нуж­де­нии или при­вле­че­нии бога к уча­стию в пра­к­си­се, лишь фигу­ра речи; в соб­ст­вен­ном же смыс­ле, име­ет­ся в виду то, что посто­ян­но изли­ваю­щий­ся на низ­шее боже­ст­вен­ный свет может быть при­нят этим низ­шим в наи­боль­шей мере, для чего и исполь­зу­ют­ся син­фе­мы, спо­соб­ные свя­зать низ­шее с выс­шим через улуч­ше­ние низ­ше­го. Таким обра­зом, и ука­за­ние на кон­крет­ное боже­ство и при­вле­че­ние его к уча­стию в пра­к­си­се — аспек­ты спе­ци­фи­че­ско­го род­ства син­фем с некой с.263 боже­ст­вен­но­стью.

Сле­ду­ет заме­тить, что в рам­ках одно­го теур­ги­че­ско­го дей­ст­вия исполь­зу­ет­ся мно­же­ство син­фем, по-раз­но­му свя­зан­ных с при­зы­вае­мым богом. Прокл объ­яс­ня­ет этот прин­цип в трак­та­те, услов­но назы­вае­мом «О свя­щен­ном искус­стве у элли­нов», от кото­ро­го до нас дошел ряд фраг­мен­тов. «А сме­ше­ние необ­хо­ди­мо из-за того, что оно учи­ты­ва­ет каж­дую из несме­шан­ных вещей, име­ю­щую какую-нибудь осо­бен­ность бога, недо­ста­точ­ную, если взять ее отдель­но от дру­гих, для при­зы­ва­ния его; поэто­му сме­ше­ни­ем мно­гих вещей они объ­еди­ня­ют выше­на­зван­ные исте­че­ния и упо­доб­ля­ют еди­ное, воз­ник­шее из сме­ше­ния всех эле­мен­тов сме­си, тому цело­му, кото­рое суще­ст­ву­ет преж­де всех вещей, и часто под­готав­ли­ва­ют изва­я­ния, исполь­зуя при этом сме­си и фими­а­мы, сме­ши­вая в одно разде­лен­ные зна­ки и делая, с помо­щью искус­ства, бога — объ­ем­ли­мым, каков бы он ни был по сущ­но­сти, сооб­раз­но объ­еди­не­нию боль­ше­го коли­че­ства сил, разде­ле­ние кото­рых затем­ня­ет каж­дую из этих сил, а смесь кото­рых воз­во­дит полу­чен­ную через объ­еди­не­ние силу к идее образ­ца»¹⁹. В резуль­та­те пра­виль­но­го соче­та­ния син­фем, теур­гом созда­ет­ся изва­я­ние бога (см. прим. 29 к пере­во­ду). В узком смыс­ле под изва­я­ни­я­ми име­ют­ся в виду ста­туи богов, одна­ко для Прок­ла, изва­я­ние — более широ­кое поня­тие. Как мы пыта­лись пока­зать в нашей ста­тье о про­клов­ском уче­нии об име­ни, изва­я­ние отли­ча­ет­ся от син­фе­мы лишь аспек­том: одна и та же вещь явля­ет­ся и син­фе­мой (если она явля­ет­ся вещью, исполь­зу­е­мой как орудие) и изва­я­ни­ем (если она созда­ет­ся при помо­щи орудий). Здесь сле­ду­ет доба­вить, что когда Прокл гово­рит о созда­нии изва­я­ния как теур­ги­че­ском дей­ст­вии, он все­гда име­ет в виду улуч­ше­ние того, что пре­вра­ща­ет­ся в изва­я­ние: вспом­ним то, что гово­ри­лось им в трак­та­те В-5 о дея­тель­но­сти выс­шей части души, кото­рая спо­соб­на пре­вос­хо­дить свой ум и свя­зан­ной с ней поэ­ти­че­ской энер­ги­ей, застав­ля­ю­щей низ­шее под­чи­нять­ся, а выс­шее гос­под­ст­во­вать. Таким обра­зом, мифотвор­че­ство явля­ет­ся теур­ги­че­ским дей­ст­ви­ем, посколь­ку оно направ­ле­но на еди­не­ние слу­шаю­щих мифы с бога­ми, кото­рое дости­га­ет­ся через пре­вра­ще­ние их в изва­я­ния, спо­соб­ные при­ни­мать исте­че­ние боже­ст­вен­но­го све­та бла­го­да­ря тому, что они снаб­же­ны спе­ци­фи­че­ски соот­вет­ст­ву­ю­щи­ми богам син­фе­ма­ми, част­ным слу­ча­ем кото­рых явля­ют­ся постыд­ные обра­зы гоме­ров­ских мифов.

Пере­вод трак­та­та