Я считаю нужным в данной публикации дать некоторые свои комментарии по поводу неясных мест текста книги. В отличие от оригинального текста, они будут выделяться курсивом. (Ю.П. Митин.)

ПРИМЕЧАНИЯ:

1. В переводе текста памятника принимали участие гг. Хилинский, гр. Толстой и Гейне, мои университетские слушатели в весеннее полугодие 1902 г. (читался курс истории финикийцев). Перевод сделан по изданию: Fragmenta Historicorum Graecorum К. Мюллера: нумерация параграфов удержана принятая у Гансфорда.

2. Τάαυτος, как сейчас же объяснено, — египетский Тот, являющийся здесь со всеми его функциями. Он — и изобретатель грамоты, и советник верховного бога, и виновник откровения (хотя и представленный в евгемеристическом духе), и происходит от богов правды и справедливости. Как объяснить форму Τάαυτος, не знаю, но интересно, что она древнее Филона и встречается еще у Варрона (De ling. lat. V, 10): Principes dii caelum et terra … Taautes et Astarte apud Phoenices. Имя, вероятно, имело у финикийцев такой вид: תהות. Египетский Тот известен в Финикии давно (см. гемму с финикийской надписью и изображением этого бога со свертком папируса пред Пта (?) у Vogué. Melanges d'Arch. Orient. I, 1. p. 106-108). О Тоте см. наше исследование "Бог Тот" (особенно с. 163 и сл.). Об именах его и греческих транскрипциях — Ibid., с. 12, и Spiegelberg в Recueil de trav. XXIII, 3.

3. По единогласному мнению ученых, библейск. חמניס Hammanim — столбики в форме обелисков, ставившиеся в честь божества солнца и жары, откуда и название их (от המה - "жар"). Так, одна пальмирская надпись (Vogué. Palm. 123a) говорит о сооружении hmn в честь божества солнца Шамаша. На финикийских стелах (особенно лилибейской) иногда можно видеть изображения хамманим. Писались ли на них какие-либо тексты, кроме имен жертвователей, неизвестно. Вообще слова Филона звучат вроде евгемеровых о Панхее. (См. о Хамманим: Баудиссин в Энциклопедии Герцога-Плитта s. v. Baethgen, Beiträge 28; Пальмов. Идолопоклонство. 227; Ohnefalsch-Richter. Kypros. 180 sq. Taf. LXIX.)

4. Эти слова Филона как бы говорят за то, что в его время еще был доступ к туземной финикийской литературе и что он имел возможность пользоваться ею.

5. Такова основная тенденция автора. Что касается "стел" и "жезлов", то первых найдено, как известно, слишком достаточно всюду, где жили финикийцы, особенно в Карфагене, с посвящениями богам. "Жезлы" (ῥάβδοι) - вероятно, ашеры или кадуцеи, ставившиеся в храмах и изображавшиеся на могильных стелах, на которых вообще изображались подносимые божеству предметы. Их употребление объясняется пережитками фетишизма, культов деревьев, а по мнению Пичмана (Geschichte der Phön., s. 214) и культом мертвых; подобно деревьям, они служили как бы посредниками между богами и смертными.

6. О культе планет у финикийцев мы ничего не знаем, кроме известия того же Филона (Euseb., Praep. evang., IV, 16, 156 d = I, 10, p. 40), а также Нонна (Dionys., 41, 338 sq.). Характерно деление Филоном богов на смертных и бессмертных. Первые — небесные светила и стихии, вторые — обожествленные люди. Трудно яснее выразить отрицание религии и веры в богов.

7. Вид, в котором дошла до нас эта космогония, таков, что лишает надежды на возможность когда-либо ее окончательно выяснить. Состояние текста неудовлетворительно, изложение Филона исказило миф евгемеризмом и синкретизмом, Евсевий довершил запутанность своею неточною передачею. Такое положение дела обусловило то, что о происхождении космогонии высказывались самые разноречивые предположения. В то время, как большинство ученых принимает ее за финикийскую, лишь с некоторыми греческими или египетскими, а то, может быть, и библейскими влияниями, Группе, наоборот, объявляет ее египетскою эллинистическою, а финикийским элементам отводит лишь второстепенное значение. В то время, как одни из ученых, признавая ее за финикийскую, находят в ней общие мотивы с вавилонскою (Галеви, Тиле), другие (Гункель) отрицают их и склонны считать Филонову космогонию одним из источников библейской. Различны взгляды на отношения ее к сохраненным у Дамаския, а также на исправления в ее тексте. Египетская теория Группе (Die griech. Kulte und Mythen. P. 386-388) едва ли выдерживает критику. Приводимое им место из Диодора (I, 10), куда оно попало из Гекатея, правда, говорит о происхождении тварей из нильского ила, который назывался "матерью" (ег. mwt — μουθ — Μωτ  Caux.) и о духе, как мужском принципе, Зевсе-отце, а также о том, что первые люди молились солнцу и луне, питались растениями и жили в хижинах из тростника, но все эти совпадения с Филоновой космогонией настолько всеобщи и мало характерны, что основаниями для выводов служить никак не могут. Кроме того, финикийские имена у Филона указывают и на туземный источник. Возможно, что Μώτ зашло как-нибудь из Египта, хотя и это сомнительно. Более соблазнительна аналогия с космогоническим учением офитов, подмеченная Баудиссином (Sanch. 11 sq.). Согласно передаче у Епифания (Haeres. 25, 5), оно ставило в начале мира тьму, хаос, воду, с одной стороны, и дух — с другой. Тьма соединяется с духом и производит μήτρα (матка, материнское чрево), которая опять-таки воспламеняется страстью к духу, и от него производит Эонов. Противопоставление материи (хаоса) Духу мы находим и в ветхозаветной космогонии, где и порядок творения до известной степени близок к данному. И у Филона за расчленением хаоса следуют светила, потом живые существа, наконец, люди. Гункель (Genesis übers. u. erkl. P. 114, 117) видит аналогию и в представлении о мировом яйце. Последнего нет в вавилонской космогонии, равно как и учения о духе и хаосе — их место занимают мужской и женский хаос — Ансу и Тиамат, и настоящим творцом является бог солнца (Мардук), поборовший Тиамат. У Филона творца, конечно, нет, но творческим началом выставлено Желание, воля духа.
      Что касается аналогий с другими финикийскими космогониями, то переданные у Дамаския идут из Сидона, тогда как данная, вероятно, библского происхождения, и обнаруживает точки соприкосновения только в некоторых пунктах. Впрочем, все они дошли до нас в таком укороченном и позднем виде, что говорить о них можно только с большой осторожностью. Еще менее надежны космогонические намеки у Нонна в тех местах, где он говорит о Тире (40, 428 сл.; см. ниже — прим. 20) и Берите (41, 51 сл.): люди происходят из ила, души их — из четырех стихий. Что здесь финикийского, если только вообще оно есть, — вопрос, конечно, праздный.
      Исправления в тексте предлагались многими, и некоторые из них почти вошли в обиход. Прежде всего это следует сказать о конце отрывка. Бунзен, Ренан, Баудиссин, Дилльман (Genesis, p. 6) и мн. др. переставляют две последние фразы (Καὶ ἀνεπλάσθη… Καὶ ἐξέλαμψε…) и предшествующую им (Ἦν δέ…) так:
      "И от него [Мота] было семя всякой твари и рождение всего. И принял Мот вид, подобный яйцу. И воссияло солнце, луна, звезды и великие светила. Были же некие животные, не имевшие чувства; от них произошли разумные животные, и назвались они Зофасимины, это значит "Стражи неба"".
      При таком расположении действительно ход творения делается более понятным. Мот оказывается мировым яйцом, содержащим semina rerum ("семена вещей", т.е. элементы Вселенной*). Будучи рассечено демиургом (об этом Филон, конечно, умалчивает), оно образовало из одной своей половины мир небесных светил. Ζωφασημίν — צפי שׂמיס. "Стражи неба", по толкованию большинства ученых, начиная с Моверса (Ersch-Grub. P. 414), деканы Зодиака (cf. φύλακες καὶ ἐπίσκοποι Galaeus in Jambl. 304), как прототипы земных существ. Винклер сопоставляет это место с известием Диодора (II, 30) о вавилонской астрономии и ее 36 созвездиях: "которые они называли богами-советниками. Из них половина наблюдали за надземными, половина — за подземными местами, делая одновременным совершающееся у людей и богов. Каждые 10 дней одно из верхних созвездий посылалось в качестве вестника вниз, как и наоборот — из нижних к верхним". Объяснение "οὐρανοû κατόπται" подходит как нельзя более к этому месту, и Винклер считает его принадлежащим школе, представлявшей источник Диодора и Филона. Этим, по его мнению, не исключается возможность и других объяснений, напр., от צפה - "обивать металлом" тогда получится "небесная твердь" (Winckler. Himmels und Weltenbild der Babylonier p. 26 сл.). — Из других исправлений упомянем о предложенном Баудиссином (Sanch. 11): "ἐκ τη̂ς συμπλοκη̂ς καὶ τοû πνεύματος", т.е. "от соединения и от духа произошел Мот". Некоторые (многочисленные примеры Ewald, p. 37 п. 1) предлагают еще конъектуру: καὶ ἐξέλαμψε ἐκ τοû Μώτ - "и воссияло из Мота солнце…" Напротив, старые комментаторы (Гроций, Орелли) предпочитали рукописное предание на том основании, что оно в согласии с Книгой Бытия говорит за появление света раньше светил. Мот в таком случае представляется им самосветящимся телом. Особенно за конъектуру ἐκ стоит Галеви (Les principes cosmogoniques phéniciens Πόθος et Μώτ. Comptes rendus de l'Academie des inscr. bell. let. 1884. P. 36-45), который предлагает также читать вместо Μώτ — Τομώτ — вавилонск. Тиамат, библейск. Tehom. Если в одном случае его конъектура находит себе основание в палеографических соображениях (εγενετοτομωτ), то повторение слова Μώτ чрез несколько строк делает ее менее вероятною. Тот же автор старается объяснить Πόθος, как перевод вавилонского Apsu (евр. חפע — hépes, "Желание") применительно к греческим представлениям. Остроумное предположение теряет значительную долю своей вероятности при соображении о значении Apsu в вавилонской космогонии и Πόθος в финикийской. Πόθος встречается как космогонический принцип еще в финикийской космогонии Евдема (Damasc. DC prin. princ. ed. Корр. p. 385). Здесь от "Хрона" (Времени) происходят Πόθος и Ὅμίχλη ("Туман"), от их соединения Ἅήρ и Αὔρα. Ὅμίχλη, вероятно, хаос; какое значение имеет здесь Поф, трудно сказать в виду краткости отрывка. Во всяком случае, едва ли можно отрицать в данном случае у Филона влияния греческого представления об Эросе. Что касается Мота, то кроме египетского μουθ (mut) и вавилонского Τομωτ, существуют еще другие этимологии и даже конъектуры, которые не заслуживают упоминания. (См. о них многочисленные примеры в работах: Gruppe O. Op. cit., p. 387, п. 3; Schröder. Phön. Sprache., s. 138 производит от femin. מות - "воды" и ставит в связь с p. Muth-ul в Нумидии).

8. Вся эта цитата возбуждает немало недоумений и не вяжется с последующим. У Евсевия здесь значительный пропуск, что уже видно из самой редакции цитаты. Какую связь имеют ветры с существами, установившими культ произведения земли, растений, за то, что последние поддерживали им жизнь? И кто были эти существа? Очевидно, смертные, так как нуждались в поддержке жизни. В таком случае, какое отношение имеет этот рассказ к непосредственно следующему за ним, где опять говорится о происхождении "смертных людей"?

9. Κολπία по Шрёдеру (Phön. Spr., s. 86), Баудиссину (Slud. I, 13) и др. — Kol-piah — "громкое дыхание" (старое объяснение Бохарта Kol-pi-Jah — "глас уст Иеговы" предполагает влияние Ветхого Завета). Βάαυ сопоставляют обыкновенно с Bohu (בהז) во втором стихе Книги Бытия, которое переводят "хаос". Таким образом, снова пред нами дух и материя, πνεûμα и χάος, от которых происходят люди. Баудиссин видит здесь вторую космогонию, параллельную предшествующей, закончившуюся ветрами, а также смертными людьми. Возможно, что здесь в основе лежит другой источник. Что касается разночтений Βάαυ и Βâαὐτοû (жены его Баау), то все рукописи, кроме двух, дают первое, несомненное правильное; в двух стоит Βâ αὐτοû вследствие неправильного разделения слов. Последнее доказывается тем обстоятельством, что вместо следующего τοûτο δὲ одна из этих рукописей дает бессмысленное τί δὲ. Следовательно, из Βααυτουτοδε в этой рукописи (Par. 451) вышло Βâ αὐτοû τί δὲ. — Ночь (Νύξ), в качестве космического первоначала является в орфических теогониях, о чем говорит и Аристотель (Met. 1071b, 26), упоминая о богословах, начинающих свои генеалогии "с Ночи" или "с Ночи и Неба".

10. Старые толкователи (Кумберланд, Орелли и др.) любили сопоставлять их с Каином и его женою. Еще Масперо (Hist. anc. II 167) переводит "Qen et Qenath". Ренан (op. cit., p. 260) более основательно видит здесь греческий перевод каких-либо финикийских имен от корня ילר - рождать (см. Введение) и сопоставляет с Θαλάτθ  у Бероса. Здесь же он приводит из той же Беросовой космогонии примеры раздвоений имен для образования генеалогических пар. Едва ли можно сомневаться в том, что пред нами перевод имен родоначальников финикийцев. Имена эти вполне соответствуют такому представлению.

11. Многие из толкователей, особенно старых, переводили эти имена "Адам (Протогон) и Ева (Эон)". Неосновательность, кроме априорных соображений, видна уже из обратного порядка. Другие (Ренан, Масперо) переводят עולס (Век) и קדמון (Первозданный). Во всяком случае, за сопоставление первой части говорит Οὐλωμός у Дамаския. В этой первой паре пред нами родоначальники всего человечества.

12. "Владыка небес" — арамейская форма вместо ханаанейского בעלשׂמס - Balsamem, указывающая на господство при Филоне в Финикии арамейского языка. В эллинистическое время Ваалсамем встречается на всем протяжении от Пальмиры до Карфагена (классический материал тщательно собран Кюмоном в Rеalencyclopädie Pauly-Wissowa s. v.), как имя верховного божества, не имеющего ничего общего с baalim отдельных местностей и олицетворяющего монотеистическую струю в религии северных семитов этого времени. Лидзбарски (Lidzbarski. Ephemeris für semitische Epigraphik. I. 243-260) в специальной статье, посвященной Баал-Шамему, видит в его культе, распространенном большей частью среди частных лиц и не получавшем якобы официального характера, влияние иудейства, употреблявшего имя Elah Semaja для обозначения Истинного Бога в сношениях с персидским правительством. Последнее, уважавшее иудейский монотеизм, также пользовалось этим именем в своих указах относительно иудеев. Характерно, впрочем, что уже в договоре Ассархаддона с Баалом, царем Тира, упоминается во главе тирского пантеона Баал-Шамем. И данное место, кажется, взято из тирской космогонии (см. Winckler. Altorient. Forsch. II. 10).

13. Речь идет о начале культа на горах. Последние, подобно каменным фетишам, рекам и деревьям, также считались жилищем духов и сами по себе требовали культа. Ср. жертвоприношение на Кармиле (3 Пар., гл. 18) и жертвенник там при отсутствии идола, которым была сама гора (Tacit. Hist. II, 78). Ваал горы Ливана засвидетельствован древнейшею финикийскою надписью, найденною на Кипре, Ζεὺς Κάσιος (Зевс Касий) известен из греческих текстов (Vogüé. Comptes rendus de l`Academie 1869, 63). Ренан (Mission 397) нашел у дер. Halalié, расположенной на горной цепи у самого Сидона, греческие надписи, посвященные местному Ζεὺς ὀρειος (Зевсу Горному), т.е. בעל ההריס.

14. Гора Брафи (Βραθύ) неизвестна из других источников. Из многих конъектур и попыток объяснения заслуживает внимания высказанная Группе (р. 354). По ней βραθύ - название ароматического растения herba sabina (род можжевельника) имеет такую же связь с именем горы, как Касий и Ливан, почему текст нельзя здесь считать испорченным и нуждающимся в конъектурах; следует видеть в Βραθύ имя какой-либо малоизвестной финикийской возвышенности или особое имя для какой-либо известной под другим названием горы. У Филона дело шло, вероятно, об установлении в честь богов каждений, впервые совершенных братьями на горах, получивших их имена. Это тем вероятнее, что непосредственно предшествует рассказ об изобретении огня.

15. בעל] שׂמיס רוס], как еще Шрёдер (Phön. Spr., p. 131); "Высокий владыка неба" — Лидзбарски (Ephemeris., p. 249, п. 1) считает тождественным с именем Βεελσάμην, и семитическим прототипом Διὶ οὐρανίω̣ ὑψίστω̣ ("Зевсу Небесному высочайшему") греч. надписи из Библа (Renan. Mission… p. 234 sq.) и Θε]ẉ̂ ὑψίστω̣ οὐρανίω ("Богу высочайшему Небесному") антарадской надписи (Ibid., p. 103). Если так, то здесь речь идет о Ваале Тира. Баудиссин (Studien… p. 14) читает שֹמיס רוס — "Высокое небо".

16. Перевод предыдущего имени, почему следует принять конъектуру, предложенную еще Бохартом, вместо vulg. Μημροûμος καὶ ὁ ῞Yψουράνιος, тем более, что в дальнейшем говорится о двух, а не о трех братьях. Эвальд (р. 46 sq.) в угоду своему принципу триад восстанавливает текст так: ἐγεννήθησαν Μημροûμος καὶ Σαμημροûμος ὁ καὶ ῞Yψουράνιος, καὶ Οὔσωος ("были рождены Мамрум и Шамемрум, он же и Гипсураний [Высоконебесный]") и объясняет, что после создания гор следует рассказ о воде (Мемрум — "Вода высокая") неба и земли.

17. По мнению Группе (р. 354), далее следовало пропущенное Евсевием место, в котором говорилось об отмене матриархата и введении брака, пока еще полигамического.

18. …Παπύρων. Еще Ф. К. Моверс (Die Phönizier, I, s. 137) указывал здесь на египетское влияние, т.к. папирус не растет на Тире. Для Группе это, конечно, является одним из сильных доказательств того, что Филон пользовался египетской космогонией Гекатея. Для целого места он привлекает к сравнению Диодора (I, 43), из египетской космогонии τὰς οἰκήσεις ἐκ τω̂ν καλάμων κατασκευάζεσθαι ("…и жилища изготовляются из тростника").

19. …Οὔσωος. Его уже давно сопоставляют с библейским Исавом: (Movers F. С. Die Phönizier, I, 396; Renan E. Mémoire etc. P. 282 sq.). Лснорман в Les Origines de l'histoire. I. 539, напротив, сближает его с египетским Бесом, а в Fragm. cosmog. de Berose, 127 высказывается за отождествление с Исавом, причем говорит не о заимствовании из Библии, а за общий ханаанский миф. Сближение с Исавом напрашивалось благодаря имени (финикийская транскрипция была бы тоже עשי), вражде с братом и охоте. Макс Миллер (Asien und Europa. P. 317) даже нашел в Египте его женскую форму עשית(?!). Между тем, Prašek. Cheyne и Эд. Мейер (ст. "Phoeniciens" в Encyclop. Bibl. III, 3746) высказал недавно остроумное предположение, что Усой — герой-эпоним г. Ушу, лежавшего на материке против Тира и упоминаемого часто в ассирийских летописях. Если так, то миф о вражде братьев, может быть, объяснится исторически из тирских преданий, равно как и охотничий характер, более свойственный обитателю континентального поселения, но у Филона Усой — основатель островного Тира. Наиболее правдоподобной представляется старая этимология Кумберланда и Орелли — от עזץ. Совпадение с Οὖσος, сыном Арама, основателем Дамаска (Ios. Ant. I, 6) — случайно.

20. Так современники Филона объясняли себе существование в Тире двух бетилей, столь часто изображаемых на тирских монетах. Миф о них рассказан у Нонна (Dionys., XL, 428-534), причем дело представляется иначе, чем у Филона. Дионис, придя в Тир, удивляется его своеобразной топографии и богатству. При свидании с "Звездохитонным Гераклом" — Мелькартом, он расспрашивает его об основании города. Тот отвечает: "Здесь некогда жили люди, которых Век [Эон], рожденный из одного с ними начала, одних видел сверстниками вечного мира. Это были — непорочное порождение небрачной почвы, самобытный образ которых тогда родился от невозделанного, незасеянного ила".
      …Однажды они спали у источников во время полуденного жара. Геракл явился им в призрачном человеческом образе и повелел этим "чадам земли" строить корабль и плыть на нем, пока не прибудут в "присужденное роком место, где плавают в море две блуждающие неустойчивые скалы, которые природа наименовала Амвросиевыми. В них, в центре блуждающей по водам скалы, цветет имеющая свой корень ветвь маслины, современная им и соединенная с ними. На самой вершине ее вы увидите сидящего орла и искусно сделанную чашу. От горящего дерева самозажженный огонь испускает дивные искры, их блеск обходит несгораемую маслину, а извилистый змей обвивает высокое растение, увеличивая удивление для глаз и ушей, так как и извилистый дракон не набрасывается опасным ползком, тихо подкрадываясь, на высокопарящего орла,… и орел…, схватив… пресмыкающегося, не растерзывает его… и огонь, носясь по ветвям… не пожирает невредимого растения, но испускает дым среди него, как приятный блеск. Он не уничтожает клубков дракона… и не касается перьев птицы… И чаша, вися неподвижно, не падает сверху, соскользнув с вершин, колеблемых ветром. Поймав премудрую птицу, высокопарящего орла, принесите ее в жертву Темногривому [Посейдону], а кровь его — в возлияние блуждающим в море столпам, Зевсу и блаженным [богам]. И неустойчивая скала перестанет блуждать но водам, но сама собой привязанная к неподвижным основаниям, примкнет к не связанной с нею скале. Вы постройте город, прилежащий к двум столпам и расположенный с обеих сторон на берегу двух морей". Затем Геракл посылает им еще знамение — рыба в виде корабля поплыла по должному направлению. "Земнородные" исполняют повеление. Построением корабля в виде явившейся рыбы они дают начало мореплаванию (καὶ πλόος ἦν - 513). Когда они причалили к острову и поднялись к маслине, орел сам спустился и дал принести себя в жертву, а после возлияния скалы утверждаются. "Земнородные" строят Тир. Далее (535-573) Геракл рассказывает миф о происхождении жителей нового города: Эрот воспламенил нимф и наяд местных источников любовью к "Земнородным", которые, таким образом, и сделались родоначальниками граждан Тира. Выше Геракл говорит: "Я рассказал о земнородной крови, одноименной Гигантам, самородной, чтобы ты [Дионис] знал о тирском туземном происхождении твоих предков" (535 sq.). Отсюда ясно, что в основе лежит тирский миф, имеющий, правда, точки соприкосновения с Филоновым (Эон, скалы, жертвоприношение им, происхождение Усоя и его брата от "гор", начало мореплавания), но обнаруживающий и значительные различия. Последние могут объясняться отчасти как из евгемеризма Филона, так и из поэтического субъективизма Нонна. Во всяком случае, у последнего нет речи о городе на материке. На тирских монетах (напр., Babelon. Achém. Pl. XXXVI, 16 — времен Каракаллы) встречается изображение Геракла с палицей, приносящего жертву пред двумя бетилями (см. на таблице, № 1). Таким образом, очевидно, что в это время Геракл-Мелькарт-Усой были мифологически отождествлены.

21. Масперо (Hist. ancienne des peuples de l'Orient classique II, p. 183 sq.) пытается восстановить этот тирский миф таким образом: "люди блуждали по лесам, жили в диком состоянии и в постыдной беспорядочности. Шамемрум поселился среди них там, где впоследствии был тирский берег, и научил их, как строить жилища, тогда как Усой охотился за зверями, чтобы питаться их мясом и одеваться их шкурой. Между братьями возникла вражда — неизбежное соперничество охотника, блуждающего без устали, и земледельца, привязанного к почве. Усой держался, пока огонь и ветер не соединились против него с его врагом. Деревья, наклоняемые бурей, загорелись от трения друг о друга, лес воспламенился. Тогда он взял ствол с листьями, очистил его от ветвей, спустил его в воду и без страха бросился первый из своей расы в открытое море. Пристав к одному из островков, он поставил там два менгира, посвятил их огню и ветру, чтобы умилостивить их"… Дело, значит, идет об основании островного Тира, а Гипсураний оказывается, наоборот, виновником берегового поселения, которое, таким образом, современниками Филона считалось более древним, что вполне согласно и с ответом тирян Александру Великому и особенно с названием Палетира. На тирских монетах часто изображаются: герой на корабле и две скалы с деревом между ними. (См. на табл., №№ 2 и 3.)

22. В Ἅγρεύς, по мнению Clermont-Ganneau (Recueil d'arch. Orient. I, p. 187-192), скрывается финикийское божество Цед צד, м. б. переданное в одной греческой надписи на о. Косе в собственном имени Θήρων. "Цед" значит "Охотник". Изображения божеств-охотников весьма нередки на финикийских геммах и в виде статуй. Какие из них относятся к Цеду, какие — к Усою-Мелькарту, сказать, конечно, нельзя. Идут они, конечно, от вавилонских Гильгамиса (Гильгамеша) и Эабани.

23. Параллельное сказание см. в Быт., 4, 22 (Тувалкаин, первый ковач из меди и железа). Дилльман (Genesis, p. 102) объясняет как имя, так и обе функции (обработку железа и искусство прорицания) из двоякого значения глагола חדש в евр. и арамейск. חדשא о ремеслах и волхвовании. "Гефест" — конечно, греческий перевод первой функции и вместе с тем лишний случай произвести еще одного греческого бога из Финикии. Впрочем, нельзя отвергнуть и предположения многих ученых (с Эвальда), читающих здесь Χουσώρ - имя, упоминаемое у Дамаския, как космогонический принцип у Моха. Чтение это дают пять рукописей (одна из них с опиской — Χονσώρ). Этимология חושר - "порядок", "связь". Едва ли случайно, что седьмой член вавилонской космогонии — Еведоранхос Бероса, Eme-duranki клинописи, называется также первым магом и прорицателем (Zimmern в 3-м изд. шрадёровской Keilinschriften und das alte Testament. 534, 540). С комбинациями Г. Хоффмана (Chûsôr — Pûmai в Zeitschr. für Assyriol. XI, 253-258) я не нахожу возможным согласиться.

24. Еще Орелли (р. 21), а за ним Ренан и др. считают это имя переводом библейского שרי, употреблявшегося и в Финикии и давшего автору, благодаря своему двоякому значению (שרי - omnipotens и שרי - ager) лишний повод для евгемеристического объяснения. Ἅγρουήρος. Ренан (Sanch. p. 268, п. 2) объясняет גבור שרי и подчеркивает тождество имен божества: El, Adonai, Schaddai у евреев и библян. (Mission en Ph. 215).

25. ναός - собств. — "храм", "святилище"; в более узком смысле — место, где находится статуя бога или иной фетиш*. Обычай возить фетиши божеств в Финикии засвидетельствован изображениями на монетах (Babelon, Achém. pl. 32, 10 и 15 — Сидон; pl. 38, 21 — Тир. См. на табл. №№ 4, 5 и 6). Ср. III Цар., 7, 30 и историю Элагабала у Геродиана. Ренан (Mission, 215) и здесь видит сходство библского культа с еврейским (ковчег).

26. Культ Бога Величайшего у библян засвидетельствован найденными в его окрестностях греческими надписями, посвященными Διî μεγίστω̣. (См. Renan. Mission, 224).

27. Ἆλη̂ται - "Скитальцы". Они, как и Титаны, вероятно, какие-либо духи финикийской религии, вроде Анунаков, Игигов и семи демонов вавилонских. Попытки найти ангелов (מלאר) у финикийцев делались неоднократно (Berger. L'ange d'Astarté на основании масубской надписи), но без особенной убедительности.

28. Имена, пока не поддающиеся объяснению. Сопоставления Эвальда (р. 20) и Баудиссина (р. 41) с персидскими магами едва ли выдерживают критику. Эвальд даже хочет видеть в этой паре "Gelehrten und Priester-Stand". При чем же тогда скотоводство?

29. Т.е. некие пещеры землянки.

30. Μισώρ - מישׁור - "Справедливость", Συδύκ - צדיק - "праведный". Этимология Филона: "εὔλυτος" и "δίκαιος"; по мнению Баудиссина (Slud. I, 14 п. 3), первая этимология опирается на какое-либо переносное значение глагола ישר (cf. II Chron. 29, 34). Сидик в форме Σαδύκ встречается в биографии Исидора у Дамаския (573 п.) тоже как отец Кабиров. Были ли Мишор и Сидик самостоятельные божества или пред нами персонификация эпитетов, трудно сказать. В южноарабских химьяритских надписях צדק встречается в теофорных именах, напр., Sdkdkr (Цадик помнит), Sdk'l (Цадик — бог) и т.д. Может быть, и библейское имя Adoni-Sedek — "мой господь — Цедек", а не "мой Господь праведен" (Baudissin, 1. c., p. 15, п. 1), где приводится и указание на раввинское название планеты Юпитера "Sedek". Во всяком случае, в Финикии Мишор и Сидик в качестве самостоятельных божеств пока неизвестны, если не считать доказательством теофорные имена вроде Цедек-Малак (см. Lidzbarski. Handb.). Сопоставление Тиле (Rev. Hist. Relig. 1881, 198) Сидика с Сутехом египетским, конечно, крайне неудачно и, кажется, оставлено самим автором. В сиппарском пантеоне "Kettu (право) и Mesaru (прямота, справедливость) являются детьми бога Шамаша". (См. Zimmern в 3-м изд. Шрёдеровой Keilinschriften und das alte Testament. 370 (здесь же приводятся сравнения с Пс. 88, 15) и 473.)

31. Что касается изобретения соли, то нельзя не упомянуть остроумного предположения Группе (1. c., s. 355), допускающего у Евсевия пропуск, в котором рассказывалось о первом союзе, заключенном между Мишором и Сидиком, и символе этого союза — квасцовой соли (по финикийск. borit, cf. berit — союз, греч. ἀλὸς κοινωνία). Изобретение соли предшествовало, таким образом, первому союзу.

32. טלישׁן - "Высочайший", "Всевышний", в Библии 'אלט - Бог Всевышний (Быт., 14; Числ., 24, 16 и др.), первоначально, особое имя, объясненное потом как эпитет. Может быть, первоначально — Бог Иерусалима и Библа. В окрестностях последнего культ "Всевышнего Бога" засвидетельствован греческими надписями, посвященными Διî οὐρανίω̣ ὑψίστω̣ (Renan. Mission 234). Едва ли может быть сомнение в тождестве "бога величайшего" (μέγιστος) и "высочайшего" (ὕψιστος), но Филон и их различает.

33. ῞΄Yψιστος - конечно, известный из классической мифологии Адонис — Таммуз вавилонян. Здесь он умирает на охоте, как и там, и он, несомненно, тождествен с Агротом. Но у Филона он в супружестве не с Астартой и не с Владычицей Библа и умирает не в первой молодости.

34. Βηρούθ, в некоторых рукописях Ρουθ - Руфь (sic!), как думают, Ваалат-Берит, "Владычица Берита". Сомнительно. Масперо (Hist. ancienne de peuples de l'orient II, 180, 4) привлекает сюда рассказ Нонна (Dionys., 41) о нимфе Берита — Берос, о древности города, воздвигнутого Кроном, о неудаче Адониса овладеть Беритом и браке Посейдона с "Владычицей" последнего — нимфой. Изображение этой нимфы и Посейдона на монетах см. у Babelon. Op. cit. XXV. 23 и на нашей таблице, № 7.
      О последующих мифах см. Введение. Влияние Гесиодовой "Теогонии" в данном месте несомненно.

35. Не может не броситься в глаза противоречие: ῞Επίγειος (Наземный), которого назвали Ураном. Группе (op. cit. p. 403 sq.) полагает, что здесь дело идет о божестве земли, почвы, превращенном в небесного бога греческим рационалистическим писаталем, обработавшим финикийский миф в духе Гесиодовой "Теогонии", сходство с которой привело его к сопоставлению с греческим Ураном. Автору приходит на мысль евр. תבל, употребляемое всегда без члена, будто бы в значении "почва", и якобы заимствованное у ханаанейских язычников. Женский род не смущает его: основное значение יבל - "струиться" доказывает, что subst. обозначало почву не как рождающую мать, а как производящего отца (!). Но было תבל синонимом того, что Филон передал ῞Επίγειος ἢ Αὐτόχθων, или нет, миф о чрезмерной воспроизводительной силе Епигея имел бы лучший смысл, если б его имя обозначало его как "Производителя". Отсюда Группе объясняет и миф о его оскоплении "вблизи источников и рек". Лишение бога земли воспроизводительной силы должно было бы прекратить навсегда земное плодородие. Но источники и реки, в которые попала кровь Урана, до сих пор оплодотворяют землю: это только остаток той производительной силы, которая при жизни ее бога была разлита повсюду на земле, а не только по берегам рек, и которая производила не только растения, но и живые существа. (О последнем ср. миф об основателях Тира у Нонна, прим. 10).

36. Βαίτυλος - בית אל сб. "дом бога", олицетворение священных камней, аэролитов, вполне естественно представляемое сыном Урана и доказывающее, что у семитов одно и то же понятие употреблялось то как имя предмета культа, то как имя особого божества (ср. Ашеры). Имя встречается в форме Ba-ai-ti-ile в клинописном договоре Ассархаддона с Баалом, царем Тира, как одно из божеств "той стороны Евфрата" (т.е. запада), которое должно "навести на тирян когти льва" в случае нарушения условий (Winckler. Altorientalische Forschungen. II. 10 сл., 192). Теофорные имена, сложенные с этим именем, собраны в переработке "Die Keilinschriften und das alte Testament" Шрёдера, III Aufl., p. 437 (многочисленные примеры из персидского времени Bit-ili-nuri).

37. Дагон (Δαγών  דגון) в Библии известен как бог филистимлян, но на самом деле был древним семитическим, может быть, даже специально ханаанским божеством. Имя его встречается в клинописи, начиная с первого появления в Вавилонии семитических надписей (царь Ишми-Даган в Уре), часто в сочетании с Белом. Это, с одной стороны, указывает на его характер верховного небесного существа (вполне согласно с Филоном, который ставит его непосредственно за Элом), с другой стороны, в форме Bel-Dagan является прототипом для Филонова Ζεὺς ἀπότριος. См. многочисленные примеры в кн.: Jensen. Cosmologie der Babylonier. Anhang 1. (p. 449-456).

38. Какой семитический бог имеется здесь в виду, неизвестно, равно как и отношение его к греческому Атланту. Последний также называется сыном Крона у Диодора (III, 60). Существуют и многочисленные другие генеалогии. Филон дальше (р. 37 b) говорит, что по совету Гермеса и по подозрению, Крон низверг Атланта в бездну и засыпал землей. Какой это миф? Вероятно, подлинный финикийский, может быть, африканского происхождения. Греки ничего не знали о подобной судьбе своего Атланта, хотя иногда и считали его обязанность поддерживать небо наказанием за участие и даже предводительство в восстании Титанов (Hes., Theog., 517. Aesch. Prom. 347. Hygin. f. 150 и др.). Не соответствуют ли четыре сына Урана четырем странам света и столпам мира?

39. Ἆθηνâ (Афина), конечно, — Анат ענת, северно-семитическая богиня, о культе которой напоминают: Бэт-Анат в колене Неффалимовом "Дом Анат" (Ханаанейский город, наряду с Бэт-Шемешем), Бэт-Анат в Иудее и Анафоф (родина пророка Иеремии) в кол. Вениаминовом. Победные списки фараонов Нового царства (Сети I) упоминают в числе финикийских городов Бэт-Анат и Карт-Анат (город Анат). Культ Анат проник в это время в Египет, вместе с культом Астарты, и на надгробных плитах иногда можно видеть ее изображения со щитом и копьем в правой руке и с боевой секирой — в левой, совершенно подобно другому семитическому божеству Решепу, вместе с которым она почиталась на Кипре, а с постоянным эпитетом: עז חיס "сила жизни" — в финикийских надписях, напр., в Идалии (№ 8 Corp. I. S. 95) на билингвах в Ларнакс-Лапифу, где даже прямо находим: לענת עז חיס (Ἅθηνâ σώτειρα νίκη - Афина Спасительница и Победа). Было ли военное значение богини первоначальное, или возникло впервые в Египте, где его получили все заимствованные семитические божества? Группе (op. cit. p. 405) склонен производить ее имя от ענה "трудиться", специально о полевых работах; указывая на приобретенный ею серп, он хочет в ней видеть первоначальную богиню земледелия. (См. Meyer E. Ueber einige Semitische Götter. Zeitschr. d. Deutsch. Morgenl. Geselschaft. 31, 716 сл.)

40. Демарунт неизвестен нам из других источников, несмотря на придаваемое ему Филоном значение. Почти все ученые принимают пока предложенное еще Моверсом (Ersch-Gruber, p. 401) сопоставление его с рекой Нар-Дамур, др. Tamyras (у Полибий Damuras), ссылаясь на имена других рек — Адонис и Бел, Асклепий, и видя в этом следы культа рек. Пичман (Geschichte der Phön., s. 216), Шрёдер (Phön. Spr., s. 135) и др. производят имя от tâmôr — "пальма" и хотят видеть в Зевсе-Демарунте Ваал-Фамара בעל תמר книги Судей (20, 33), объясняя имя, как "Ваал пальм". Масперо (Hist. anc. Orient, class. II, 180, 5) отождествляет борьбу Демарунта и Посейдона с описанной у Нонна (Dionys., 43). См. Renan. Mission 515, где дается попытка объяснения мифа: "Quand on traverse (le Damour) près de la mer, on est frappé de la justesse physique du mythe qui nous montre ce fleuve luttant avec Posidon à coups de pierre. Une digue de cailloux, en effet s'est formée à l'embouchure du Damour, commé à l'embouchure de presque tous les cours d'eau qui se jettent du Liban dans la mer. Ces cours d'eau étant peu considérables, ont peine à percer les barres qui se forment devant leur bouche et n'arrivent à la mer qu'après de nombreux zigzags…" Д. А. Хвольсон (Ssabier II, 508) приводит место из Евтихия: "Во время Авраама в Харране царствовала Хабиба, жена Сина, жреца горы. Она основала Низивию и Роху (Эдессу), окружила их стенами. Выстроила большой идол из золота во имя Сина, поставила его в храме и велела всем жителям Харрана кланяться ему. Они это делали 5 лет, потом полюбил Ваал-Самин, царь Ирака (Вавилонии) Тельбину, жену Тамура, царя Мауссиля (Ниневии); она бежала пред ним и подожгла Харран". У Эн-Недима (Ibid., p. 40) упоминается в числе харранских божеств "Eth-Thél, которая зачала Tamûrâ". Можно ли, как это делает Хвольсон (Ibid., p. 291-295) отождествить этого Тамура с нашим Демарунтом и считать его одним из известнейших и высших семитических богов, не знаю. Ассирийский бог Тамур не найден. Во всяком случае, рассказ Евтихия интересен и может быть не без связи с Филоновым. Не могу не видеть крайней искусственности и натяжки в заметке Г. Хоффмана о Демарунте (Zeitschr. für Assyriologie XI, 248). Он предлагает видеть в этом имени сокращенное в начале и эллинизированное в конце (по аналогии с hypokoristica на -αρους) "Hadadremmon" (следовательно, через стадии: Dadremun, Darremun, Damarus!).

41. P. 36 a Диоскурами названы финикийские Кабиры. Там же упоминаются их потомки, как изобретатели врачеваний и заговоров, а здесь — как усовершенствовавшие мореплавание и учредившие культ в храме на Касии.

42. ῏Ελωείμ, конечно, — אלהיס. Совершенно непонятна эта еврейская форма в виду существования финикийских elim и alonim (даже в библском диалекте — надп. Иехавмелека, 10). Может быть, она имела значение не "боги", а какое-либо другое. Филон выводит ее от имени Эла, как "Кроновцы" . Во всяком случае нет основания следовать Группе (op. cit. 361) и, соединяя в один миф с предыдущим, видеть здесь рассказ о прославлении и обожествлении Диоскурами (sic!) Уранидов в храме на Касии.

43. Может быть, от שדד "превосходит силой", следовательно, "Могучий" (Orelli, p. 30). Лидзбарски (Ephem., s. 283) склонен читать это имя на амритской плите и видеть Шадида в изображенном на ней божестве, идущем на льве.

44. Выше (р. 36 d) говорилось, что у Крона было две дочери: Персефона и Афина, и что первая умерла девой. Группе (op. cit. 405) полагает, что теперь говорится об Афине и что миф об отсечении ей головы Кроном стоит в связи с греческим о рождении Афины и с вавилонским — о происхождении людей из отсеченной головы Бела. "Если именно Анате была рассечена голова, то разве не разумеется само собою, что из каплей крови, которые из нее падали на земли, произошел сын земли, первый человек? Как Аната, будучи еще невредимой, убеждала Эла срезать (благодаря изобретению серпа) мужскую силу производительной почвы, так понуждает она и человека, родившегося от ее крови, каждый год сжинать серпом последние остатки этой силы — посевы… Мне кажется очевидным, что греческий поэт, выводивший Афину из рассеченной головы Зевса, находился под влиянием финикийского рассказа о том, что голова "Афины" была рассечена и из нее родился человек". Все это столь же остроумно, сколько и крайне фантастично, тем более, что мы не имеем права уже в силу фрагментарности Филона утверждать, что у Крона было только две дочери.

45. Диона, как увидим ниже, — Баалат-Гебал, владычица Библа. Филон проводит последовательно ее различие от Астарты, которую сопоставляет с Афродитой. Диона в греческой мифологии также близка к Афродите, и Филон пользуется случаем еще одну богиню греческого пантеона произвести от финикийской. То же самое следует сказать о Рее. Здесь за ней, вероятно, скрывается Атаргата-Деркето, почитавшаяся, напр., в финикийской Иоппии.

46. Εἰμαρμένη ("Участь, судьба"), по мнению Группе — (op. cit. p. 406 п. 14) מנה, встречающееся в клинописи и синайских надписях, как имя божества, и в надписи (Kaibel, epigr. 836), где упоминается Belus Fortunae rector Menisque magister (Бел, властитель Судьбы и учитель менад*). Не ближе ли, однако, указать, напр., на пророка Исайю (65, 11), где читаем: "вы, оставившие Господа… воздвигающие трапезу Гаду и наполняющие чашу для Мени (מני)". Здесь сопоставлены два ханаанейских божества судьбы; какое из них соответствует греческому у Филона, и не переданы ли они оба чрез Εἰμαρμένη и ῞΄Ωρα (у греков богиня Времени года; чаще встречается во множественном числе — ἁι ῞΄Ωραι *), трудно сказать, но следует заметить, что Гад получило значение божества благоприятной судьбы, счастья (в этом смысле оно нередко входит в состав теофорных финикийских имен, напр., גדעת в 6-й идалийской, יתנגד "Гад даровал" во 2-й абидосской и др.), и что оба они не имели, кажется, оттенка времени. Последний Группе хочет видеть в עת -"время", "судьба", которое, впрочем, не имело мифологического значения. Что касается роли божеств рока в данном месте, то Группе (op. cit. p. 362), согласно со своей реконструкцией, полагает, что Уран прибыл к ним, как к виновницам предсказания, исполнение которого замедлилось, а Крон задержал их, чтобы быть уверенным в своей судьбе. Поэтому пред второю войной в источнике должно было быть сказано об их освобождении.

47. Культ бетилей у семитов и чрез них у греков достаточно известен, чтобы на нем долго останавливаться; здесь характерно указание на их происхождение: с одной стороны, их выдумал Уран, с другой — чрез их мифологическую персонификацию Бетиля, они — дети Урана, неба. Лучше трудно представить идею аэролита. Кроме того, они названы "одушевлёнными" (ἔμψυχοι), вполне согласно представлениям семитической религии, считавшей их местопребыванием духа высшего порядка или убежищем души усопшего. У Дамаския (ар. Phot. 342) приписывается им способность двигаться в воздухе. (См. Lenormant. Les Bélyles. Revue de 1'hisloire des religions. 1881. 31-53.) — Какую роль играли бетили в борьбе богов, Евсевиево изложение мифа не дает возможности определить.

48. Асклепий, конечно, — известный из многочисленных надписей финикийский бог Эшмун, миф о котором сохранен у Дамаския и Афинея. Этимология имени "Восьмой", конечно, должна быть отвергнута, тем более, что уже Дамаский предлагает другую — от אש "огонь" (ἐπὶ τῃ̂ θέρμῃ τη̂ς ζωη̂ς, конечно, также неудовлетворительно). Об Эшмуне см. у Baetghen'a, Beiträge 44-50, Ed. Meyer, в Lexicon Roscher'a, s. v. Эшмун по сохранившимся мифам близок к Адонису; сопоставлен с Асклепием (может быть, карфагенским Иолаем) благодаря характеру бога возрождающего небесного огня (?). В данном месте у Филона вместе с Кабирами является и богом-дееписателем.

49. Страна Περαία, вероятно, имеется в виду та же, что и в поздние библейские времена (Ios. Ant. XIII, 2, XX. 1, 8. Bel. Iud. II, 20 etc.) — Заиорданье, где существование таких городов, как Аштерот-Карнаим, указывает на древнее ханаанское, может быть, финикийское население (см. Ewald. Op. cit., p. 12, и. 5). Впрочем, фрагмент у Стефана Византийского (с. 145) дает возможность думать о Перее Заевфратской.

50. Вероятно, имеется в виду один из богов с именем Эл, почитавшихся не в Библе: или зенджирлийский, или эмесский (Элагабал). Таким путем Филон и континентальные семитические культы ставил в зависимость от своего родного.

51. Ζεὺς Βη̂λος (Зевс Бел*), — конечно, вавилонской Бел, получивший у греков самые разнообразные значения и сделавшийся типом восточных героев. Он и предок Дидоны Карфагенской, и основатель Вавилона, и даже индийский и египетский бог: считался сыном Посейдона и Ливии, братом Агенора, отцом Египта, Даная, Кефея, Финика и т.д. Филон и здесь верен себе, делая из него сына бога своего города Библа.

52. Конечно, ханаанский бог Решен или Решуф, почитавшийся и у арамеев, и на Кипре, и даже в Египте, где он, как и другие заимствованные семитические божества, сделался богом войны и изображался с копьем, щитом и секирой в руках, в короне Нижнего Египта. Первоначально у семитов, как показывает самое имя (רשף) был олицетворением пламени, молнии, жара. Отсюда, вероятно, и идет его отождествление с Аполлоном, богом солнца. На Кипре в двуязычных надписях постоянно передается в греческой части как "Ἆπόλλων" даже с эпитетами. Например, לרשף מבל (Решен-Микал — Ἅπόλωνι, Ἅμύκλοι и т.д.). См. Ваеthgen. Beiträge 51 сл. Clermont-Ganneau (Recueil, I, 176-182) отождествляет Решена с эпитетом ףּצ (Hes) и Ἅπόλλων Ἅγυιεύς (Аполлон Покровитель улиц*).

53. Тифон может быть — צפן (Saphon). Имя этого ханаанейского божества сохранилось в названии города Цафона (Иис. Н. 13, 27; Суд. 12, 1) и в клинописной передаче в имени Гирцапуну (?). В договоре Ассархаддона с Баалом Тирским призывается, между прочим, бог Baal-Sapuna; он же, кажется, известен из марсельской надписи, как бог, которому был посвящён храм, оставивший нам этот жертвенный текст (см. Zimmern в 3-м изд. Шрёдеровой Keilinschriften und das alte Testament, p. 479; Baetgen. Beilräge 22). Финикийский Тифон, как доказывает Группе (Typhon — Zéphôn в Philologus 48, 487 сл. и 49, 753), тождествен с египетским Сетом, который был известен в Финикии еще в эпоху Телл-Амарны. См. его изображение на цилиндре из Сидона с клинописью у Пичмана (Geschichte der Phön., s. 151).

54. Βήλου δὲ παîς (сын Бела*) дают только две рукописи, а также лейденская колляция и собрание разночтений в cod. Harleia nus. Обыкновенно греческий Нерей — сын Понта; здесь, как основательно заметил Блох (Roscher. Lex. Myth. III, 241) — перевод семитических имен и сопоставление семитических божеств с греческими, имевшими другие генеалогии.

55. Сидон у Филона упоминается только здесь, и то мифологически. Эвальд (op. cit. p. 18) говорит по этому поводу: "что певец и моряк соединены и сделаны братьями, понятно на морских берегах, богатых песнями так же легко, как в других южных странах соединение пастуха и певца. В эллинистическое время встречается на монетах "богиня Сидона" (Σιδω̂νος θεâς)". См. Babelon. Achém. p. 245, 1676.

56. Посейдон, как явствует ниже, — вероятно, Ваал города Берита или беритская форма Эла, который считался основателем этого города (Стефан Византийский). Морской характер, конечно, более позднего происхождения, и на монетах Берита обозначается достаточно ясно. Что божества морского народа должны были принять морской характер, понятно само собою и доказывается как клятвою Ганнибала, присягавшего, между прочим, именами Тритона и Посейдона, так и Филоном, упоминающим, кроме Посейдона, еще Нерея и Понта (также связанного с Беритом), так, наконец, и многочисленными финикийскими монетами. (См. на табл. №№ 8-13.) Еще в римское время на Делосе была беритская фактория с культом Посейдона: τὸ κοινὸν Βηρυτίων Ποσειδωνιαστω̂ν ἐμπόρω̣ν καὶ ναυκλήρων καὶ ἐγδοχέων. Bull, de Cor. Hell. VII, 468.

57. Конечно, Мелькарт מלך קרת, - бог Тира, различавшийся от Ваала. Так, Дий упоминает о храме Зевса Олимпийского на острове Тира, а договор Ассархаддона говорит о Ваал-Шамеме, Ваал-Малаке, Ваал-Цапоне, и потом уже о Мелькарте. Последний, несомненно, юный солнечный бог, соответствующий вавилонскому Мардуку, Таммузу и библскому Адонису. На это указывают мифы о нем и праздник "пробуждения". Характерно, что здесь он производится от богов Библа и отдельно от тождественного с ним Усоя. Последнее в согласии с Нонном, у которого "Геракл" только повелевает "земнородным" основать Тир. По Цицерону (Nat. Deor. III, 16, 42) и Афинею (IX, p. 392 d-e), финикийский Геракл — сын Зевса и Астерии. У Филона отцом его является действительно Зевс-Демарунт, матерью — Астарта. В последнем случае греки подставили по созвучию свою богиню. Афиней, упоминая о финикийском Геракле, ссылается на Γη̂ς περίοδος ("описание земли", т.е. карта*) Евдокса Книдского, где говорилось следующее: "Финикийцы приносят Гераклу в жертву перепелов по той причине, что Геракл, сын Зевса и Астерии, убитый на пути в Ливию Тифоном, ожил, когда Иолай принес и поднес ему перепела, и он его обонял. Ибо, как говорят, он еще при жизни любил это животное". Интересное объяснение этого мифа с точки зрения древней медицины, включение его, как часть, в рассказанную Филоном борьбу богов и сопоставление Иолая с Эшмуном, см. у Группе (op. cit. 380-382).

58. 32 года, да время войны, вероятно — 33 1/3 года — время одного поколения. Группе полагает (Op. cit. 376), что оракул предсказал царствование Крона в течение одного поколения.

59. Опять слова Евсевия, еще раз пользующегося случаем для обличения недомыслия язычников, считающих золотым веком время постоянных войн и вопиющих преступлений.

60. Попытки отыскать Астарту с титулом μεγίστη в семитической религии мне представляются неудачными. (Еще Dupuis и Орелли производили от כבר - "великий", который они думали найти в арабском имени планеты Венеры Alla Cabar). Ренан, p. 291 также говорит о כבירה "имени Астарты у арабов"; он же C. I. S. 235 находит ее в одной карфагенской надписи с посвящением Астарте האדרת "polens".

61. О конъектуре Группе ὁ καὶ ῞΄Αδωδος см. Введение. Здесь заметим, что независимо от Группе к ней же пришел Г. Хоффман (Zeitschr. für Assyriol. XI, 248). Адод — собственно ханаанейское божество, особенно почитавшееся в ассирийское время у арамеев (в Дамаске). В вавилонском пантеоне оно считалось пришлым с запада и было сопоставлено с Рамманом, также богом бури, урагана и дождя, как благодетельного, так и разрушительного. (Подробнее о нем см. у Baethgen. Beiträge. 67-75; Baudissin. Sludien. I. 295-325.) На древний и распространенный культ этого бога в Финикии указывают имена телл-амарнской переписки, особенно Rib-ad-di (вар. Rib Ha-ad-di), царя Библа. Здесь у Филона были хорошие источники.

62. Здесь Филон, не смешивающий, подобно другим поздним греческим писателям (Псевдо-Лукиану, Нонну) Астарту с Баалат-Гебал, приписывает ей внешность, которая по доступным нам памятникам является свойственною библской богине (стела Иехавмелека). Астарта, как мы знаем, в Финикии изображалась в виде нагой женщины с различными атрибутами, а не с рогами на голове. Может быть, на автора повлияло имя города Аштерот-Карнаим, характер лунной богини и изображения с лунным серпом на голове (см. Vigouroux, Diet. d. I. Bible I, 1185-6); на монете г. Корика в Киликии Астарта (?), кажется, изображена с рогами (? Vigouroux, ibid.). И в египетском пантеоне Астарта, заимствованная еще во время завоеваний Нового царства, не смешивается с библскою богинею и не изображается в виде Гатор. Она имеет здесь характер богини войны и сближается с одной стороны с Анат (напр., Pap. mag. Harris III, 7: "слава вам боги, вышедшие из Гермополя… запечатайте рты, закройте уста, как запечатаны уста меча Анаты и Астарты, великих богинь, зачинающих и не рождающих, запечатанных Гором и основанных на Сете…"), и еще в птолемеевское время в храме Эдфу Астарта изображена с головою львицы, стоящею на колеснице и поражающею врагов света и мчащеюся по трупам их, как "владычица коней и колесницы" (Naville. Textes rélatifs à Tythe d'Horus, tab. XIII). Великий воитель Рамсес II особенно чтил Астарту; он отвел ей восточный квартал своей новой столицы и дал ее имя одному из своих сыновей. Шпигельберг (Proceed. Soc. Bibl. Arch. 1902, 41 sq.) разобрал фрагменты одного из папирусов коллекций Amherst, в котором, как оказалось, идет речь о принятии Астарты в египетский пантеон: "…Вот Астарта сидит на берегу моря; говорит оно ей: "откуда пришла ты, дщерь Пта, богиня могучая, бурная? Разве твоя обувь не износилась? Разве одеяние, что на тебе, не обветшало во время хождений туда и сюда по небу и земле?""… Затем следуют только отдельные сохранившиеся слова, в которых говорится о "дарах моря", о "Дщери Пта", т.е. Астарте. Наконец: "Астарта выслушала море и поднялась, чтобы идти к Эннеаде… Великие увидали ее и стали пред нею. Малые увидали ее и легли на животы. Дали ей ее трон. Она села. Принесли ей дары моря… Посланник Пта явился, чтобы сказать эти слова Пта Нут. Нут взяла ожерелья (?), что на ее шее, и положила их на весы"… Издатель полагает, что дело идет об Астарте, как покровительнице семитических мореходов и о желательности ее покровительства и для египетских. Ей установляется десятина из импорта (об этом-то и идет, может быть, с Эннеадою спор, разрешаемый Нут), и море объявляется ее номом. Как бы там ни было, но для нас важно, что Астарта здесь выступает морскою богинею; это указывает, с одной стороны, на заимствование ее египтянами от финикийцев, а не от хеттов, с другой — на то, что финикийские божества уже к тому времени стали приобретать морской характер. На финикийское, в частности, тирское происхождение богини указывает и ее сопоставление с Пта — мемфисским богом. Как известно, у Мемфиса тиряне жили еще при Геродоте (II, 112), здесь культ Астарты наиболее засвидетельствован (см. у Wiedemann, Herod. II Buch., p. 433 sq.). Астарта входит, таким образом, в мемфисскую триаду и сопоставляется с местным женским божеством Сохмет, которая также имела воинственный характер (история Синухе, Гимн в честь Сенусерта III в Кахуне). Отсюда изображение Астарты с головой львицы в Эдфу.

63. По непонятной причине отсутствует указание на § 33.

64. Вероятно, аэролит, почитавшийся в одном из тирских храмов, в числе которых был и в честь Астарты на острове (см. у Иосифа Флафия из Менандра: Ant. VIII, 5; также у Моверса, I, 213). Кроме предания о происхождении реликвии, здесь, вероятно, и греческая этимология — игра слов Ἅστάρτη и ἀστήρ (звезда), что дает повод Баудиссину (op. cit. p. 26) думать о произвольном добавлении Филона. Циммерн (Die Keilinschriften und das alte Testament. III Aufl. p. 425) ставит вопрос о возможности заимствования индогерм. star — ἀστήρ, ἄστρον - stella — stern от имени Иштар — Астарты, богини утренней звезды, Венеры, Сириуса и др. (Ср. вавилонск. Istar-kakkabe — "Иштар звездная"), изображавшейся со звездами на тиаре и на оружии (см. Vigouroux. Diet, de la Bible I, 1186). О культе ее в Тире упоминает и договор Ассархаддона с Баалом, сообразно значению у ассирийцев, как богиня войны ("Астарта да сокрушит в страшной сече ваш лук"). На тирских монетах иногда попадается изображение ее бетиля в наосе, стоящем на галере (напр., у Babelon, Achém. p. 347, 2344. Pl. XXXVIII, 21. См. у нас на табл. № 6). Ленорман (Les Bélyles. Revue de l'hisloire des religions 1881, 44) думает, что под упавшею с неба звездою и Тире следует понимать не аэролит, а светящийся изумруд и храме Мелькарта (Herod. II, 44) и считает изображения на монетах Мария Кипрского относящимися к данному мифу (de Luynes, Numism. cypr. pl. VII, 3, 4).

65. Таково, очевидно, было у финикийцев объяснение происхождения обрезания, которое они (кроме сидонян, см. Иезек. 32, 24, 30) признавали, как и все ханаанеи, арабы, египтяне и др. См. Геродота (II, 104), где говорится, конечно, по недоразумению, якобы со слов финикийцев, о заимствовании обычая у египтян. (Ср. Aristoph., Av. 509 sq.; Diod. Sic. 3, 31.) Миф хочет представить обычай введенным как бы для искупления в кастрации Урана.

66. Едва ли мы ошибемся, если признаем в этом финикийском боге смерти (Μούθ - משׁת "смерть") вавилонского Нергала, известного, вероятно, в Финикии еще со времен Телл-Амарны (письма из Аляшьи-Кипра с его упоминанием) и встречающегося еще на надписи Асепты сидонянки в Афинах, поставленной "верховным жрецом Нергала Ятан-Белом" (C. I. S. 119).

67. Редкая богиня семитического пантеона засвидетельствована так единогласно, как "Владычица Библа" בעלת גבל. Уже Риб-Адди в телл-амарнской переписке то и дело взывает к Bilit sa Gubla: "да даст она силу царю, моему господину" (т.е. фараону). И автор pap. Anastasi I не забывает упомянуть о "богине города", культ которой, вероятно, оставил на нем впечатление. Если прав Лефебюр (Osiris à Byblos. Sphinx V, 210-220. VI, 1-15), читая в одном собственном имени на одной из абидских стел, изд. у Mariette Cat. Abydos 365 "Nebt-Kpnî", то уже в конце Среднего царства (?!) египтяне знали о "Владычице Библа". Что уже давно египтяне отождествили культ Библа со своими мистериями в честь Осириса и считали религию этого города близкой к своей, в этом едва ли может быть сомнение, и те сказания о связи их, которые сохранил Плутарх (De Isid. et Osir.) и Псевдо-Лукиан (Syr. Dea), конечно, имеют силу не только для их времен. Лефебюр (op. cit.) целым рядом остроумных параллелей доказывает, что один непонятный стих Книги Мертвых надо понимать так: "Владыко мой! Твоя глава — ковчежец, плавающий при помощи волос азиатской женщины". Дело идет о голове Осириса, отправляемой в Библ и не уклонявшейся с пути, благодаря волосам финикиянок, бросавшихся в виде жертвы в воду (Cf. Pausan. X, 19). Здесь интересно и наименование Осириса "Владыкою", как раз соответственно библскому Адонису "אדן". Не было ли אדני, как и египетское nb.i — "Владыко мой!" не именем мужского божества Библа, а лишь ритуальным восклицанием на его празднике, только потом получившим характер имени, и в таком виде заимствованным греками? Интересно также, что египтяне переводили имя Баалат-Геба! "Nbl-Kpn" — "Владычица Библа" (Recueil de fr. 4, 140), а не транскрибировали, как это они делали с другими именами. Но сопоставляли они ее не с Исидой, как этого можно было ожидать, а с Гатор. Так, на одной туринской статуэтке XIX дин. жрица в полном облачении держит пред собою громадную герму Гатор с вертикальною надписью: "Гатор владычица мира, владычица Библа, госпожа Нубии"… (Recueil de travaux II, 120). И на библской стеле царя Иехавмелека (перс. время) местная богиня изображена совершенно в виде египетской Гатор. Ренан (Mission 179) нашел в Библе громадный камень местного происхождения с изображением богини в виде Гатор перед царем. Еще одно доказательство сношений Библа с Египтом и близости их культов можно видеть в надписи фараона Шешонка, помещенной на посвящении какого-то царя Библа в честь Баалат-Гебал (во владении Лойтведа в Бейруте. См. Landau. Beiträge. II. 2). Из Библа египтяне получали кедровое масло для бальзамирования. О намеке на культ Адониса см. еще М. Мюллера (Ein altkanaanäîsches Mythusfragment // Oriental. Litteraturzeit. III, 449). В папирусе Эберса сохранился рецепт против глазной боли, якобы библского происхождения. М. Мюллер (Aegyptiaca für Ebers) возводит его к клинописному оригиналу.

68. Ренан пытаясь восстановить подлинный семитический текст, считает место испорченным и предлагает: "Берит — Посейдону, а Кабирам - Сидон" (из צדשׁון צדוניס). совершенно невозможно; ибо на беритских монетах (Rouvier, Numism. del villes de la Phenice. Extrait de Journal intern, d'archeol. numism. III, tab. XII, 16, см. у нас на табл., №№ 11 и 15) попадается иногда символ Посейдона — дельфин на трезубце, по сторонам по остроконечному со звездами наверху головному убору Диоскуров-Кабиров; есть даже монеты с изображениями 8 Кабиров (Babelon, Ach. XXV; у нас на табл. № 16; b). Ἅγρόταις καὶ Ἁλιεûσιν (земледельцам и рыбакам) — эпитет Кабиров, за которым следует упоминание о перенесении ими в тот же Берит (а не Сидон) останков Понта. Последнему гораздо уместнее было бы лежать в Сидоне, у своей дочери. Наконец, последняя и является у Филона настоящею богинею Сидона. Вообще отсутствие у него сидонских мифов характерно, что касается "останков Понта", то из упоминания о них нельзя не заключить об евгемеризме, проникшем не в одну богословскую литературу, а и в жизнь! Очевидно, в Берите находились "реликвии" какого-то морского божества, столь чтимые, что Филон отвел им место в своем труде. Вспомним, что и в Гадесе показывали гробницу Мелькарта.

69. Место испорчено и кажется безнадежно. Половина рукописей даст бессмысленное τὸν οὐρανὸν θεω̂ν (небу Богов*), другая — τω̂ν συνόντων θεω̂ν (сосуществующих Богов*). Лучшим исходом была бы объединяющая конъюнктура οὐρανὸν καὶ τω̂ν θεω̂ν ὄψεις (небу и виду Богов*), хотя разногласие может быть объяснено палеографически — смешением οὐρανόντων и συνόντων. Речь идет об изобретении алфавита, знаки которого названы священными и приведены в связь с видом неба и богов. Как числа, так и буквы, элементы знания и премудрости, считались в древнем востоке, преимущественно в Вавилоне, божественного происхождения, как и вся наука. Числа были священными, и каждый бог имел свое специальное, иногда изображавшее его имя в письме. То же самое следует сказать о знаках Зодиака, из которых Хоммель (Aufsälze и Abhandlungen, I, s. 472) и Винклер (Himmels und Wellenbild der Babylonier, s. 39) производят буквы семитического алфавита; последний даже алеф, начало алфавита, производит от созвездия Тельца — главного знака Зодиака эпохи вавилонской культуры и символа Мардука, и видит в алфавите "остатки древнего деления системы письма, сообразно небу".
      Как бы там ни было, но от времен гностицизма и более поздних у нас немало доказательств того, что алфавит, особенно семитический, столь же часто давал повод для самых странных символических построений и магических бредней, как и цифры. У гностиков планеты и их боги сопоставлялись с гласными (Dietrich. Abraxas, 24, 40) и существовали магические алфавитарии (Ibid., 165, п.). В это время στοιχεîα значило и "боги", и "стихии", и "буквы" (Ibid., 60 sq.). Ср. христ. значение Альфы и Омеги. В школе Валентина все мироздание пытались объяснить из букв алфавита. Ириней (Adv. haer. I и др.) говорит об учении гностиков Коллобаза и Марка; по нему Истина имеет головой α и ω, шеей — β и ψ, плечи и руки — γ и χ и т.д.). В коптской и греческой литературе есть несколько трактатов, вероятно, восходящих к христианским гностикам. В них говорится: 22 буквы, кроме ξ и φ, впоследствии внесенных философами, совпадают с числом 22 дел, совершенных Богом при мироздании: α - первое небо; β - земля; γ - вода, что над землей… и т.д. Соответственно этому — 22 книги Ветхого Завета и 22 дела Христова. Последние также перечислялись, по одному для каждой из 22 букв (Jacoby. Studien zur Koptischen Litteratur. Recueil de travaux, relatifs à la phil. égypt. XXIV, 36 et XXV, 194). Подобный же длинный коптский трактат "Тайны греческого алфавита", хранящийся в Оксфорде, изучен Amélineau (Revue de l'hist. de relig. XXI, 262 sq.) и издан Hebbelynck'ом в журнале Muséon 1900 и 1901. Проф. Д. А. Хвольсон (Die Ssabier II 845) упоминает о магических алфавитах Jbn-Wa'hschijah, сохраняющих порядок семитических и находящихся в связи с знаками Зодиака. Может быть, сюда же относятся амхарские "Яфидал тергуаме", объясняющие христианское вероучение из букв алфавита (Колл. d'Abbadie 212).
      Я думаю, Филоново представление одного порядка с этими. Мнение Моверса (Ersch-Gruber 408) о соответствии 22 букв с 22 упоминаемыми у Филона богами, верное в принципе, не может быть принято в том виде, как его даст автор в своем списке; он опускает Асклепия и Мелькарта, и это уже нарушает его цифру, не говоря уже о совершенно произвольном отнесении букв к богам. Еще неудачнее мнение Эвальда (р. 64), считающего στοιχεîα в данном месте не буквами, а стихиями — богами. Выходит, что Тавт, подражая виду богов, изобразил вид богов.

70. Изображения Крона (Эла) с шестью крыльями, посохом в руках и в головном уборе (может быть, царском) часто встречаются на монетах Библа (см. табл., №№ 17 и 18), указывая как на ассирийское влияние, так и на достоверность Филона.

71. Божества с двумя крыльями также встречаются изображенными на монетах финикийских городов и на геммах: иппокампы на монетах Арада, Берита, Тира, крылатые сфинксы на геммах и человеческие фигуры с двумя крыльями на скарабсоидах (напр., у Perrot-Chipiez. III. p. 650, п. 458, — даже с финикийской надписью).

72. Конечно, во время упомянутого выше "обхода вселенной". Может быть, сюда же относится фрагмент Иоанна Лида о царствовании Крона в Ливии и Сицилии, если только он взят из Филона, а не из Харака.

73. Как это место, так и сохраненный у Дамаския (V. Isid. 302) финикийский миф, настойчиво говорят о семи Кабирах. Этому не мешает даже сопоставление их с Диоскурами. Больше мы ничего о них не знаем. Предположение Берже об их планетарном значении доказать пока нельзя. Остается пока единственным исходом предположить чисто случайное совпадение финикийских Кабиров с известными в Греции. Последние тоже финикийского происхождения כבריס - Μεγάλοι θεοί, но их два или три, и идут они от уродцев, которых финикийцы ставили на своих кораблях. Эти последние имеют связь с египетскими Пта-эмбрионами (Herod. III, 37) и Бесом, а следовательно — Гильгамешем. Изображения 8 Кабиров сохранились на монетах Берита. (См. Babelon, Achem. XXV, 1; у нас на табл. № 16.)

74. Θαβίων, - очевидно, тоже какое-то древнефиникийское литературное имя. Филон полемизирует с ним, как с аллегористом, виновником искажения древней финикийской истории в богословском смысле. Вероятно, как думает Группе (op. cit. 371), к нему восходит объяснение иконографии Эла, если только имя его не играло здесь такой же роли, как и имя Санхунйатона, и указанное место не принадлежит греческому философу-аллегористу. Некоторые рукописи дают ὁ Θαβίωνος (или Θαυίωνος) παîς. Чтение это, вероятно, явилось следствие недоразумения после палеографического слияния Θαβίων и ὃς в одно слово.

75. Т.е. участникам священнодействий.*

76. Εἴσιρις (по др. ῞΄Ισιρις) - может быть, Осирис, который, как мы знаем, был известен в Финикии, в частности, в Библе, с отдаленных времен и встречается в финикийских надписях в форме אשׂר.

77. Не имеется ли в виду магическое имя Божие ΙΑΩ, которое у Иоанна Лида и Кедрина считается финикийским? За это говорит сопоставление Иао с Дионисом и Адонисом, которые в свою очередь сопоставлялись с Осирисом. Это уже высказал Моверс (Die Phönizier, I, s. 539 — 558). См. также у Баудиссина (Der Ursprung des Gottesnamens Ἵάω. Beiträge, I, 181-254).

78. Χνâ - краткая форма כנע[ן, известная и из клинописи в форме Кинаххи — имя Ханаана, героя-эпонима финикийцев, сопоставленного здесь с Фиником, которого считали таковым греки. Место драгоценное для суждения о национальном имени финикийцев. См. еще у Херобоска: ὁ Χνâς, τοû Χνâ οὕτο ἐλέγετο ὁ Ἅγήνωρ, ὅθεν καὶ ἡ Φοινίκη Ὅχνâ (вм. ὁ Χνâ) λέγεται. См. и у Мюллера (Asien und Europa. 207). Характерно, что Ханаан у Филона является братом Эйсирия. Если последний — Осирис, то у нас полная аналогия с библейскою генеалогией), в которой Мицраим, родоначальник египтян, является братом Ханаана.

79. ῏Εξιδιοûσθαι (досл. — присваивать* ) значило просто, заимствовав из чужой мифологии факты, переменить место действия и отчасти имена (Gruppe O. Op. cit., p. 389). И ἴδιος (свой, собственный*) несколькими строками ниже употреблено в том же смысле.

80. Отрывок, несомненно относящийся к первой книге Филоновой истории, и притом к тому месту, где говорилось о жертвоприношении. Но здесь приводится дословно то, что там также упоминалось, и не на своем месте. Событие произошло, очевидно, во время поймы с Демарунтом до разделения Кроном царства. Имея под руками только большой эксцерпт Евсевия, мы бы не могли понять, почему принесенный в жертву сын назван единородным — ведь перечислено много других детей Крона. Настоящий фрагмент объясняет дело: это был единственный сын от нимфы Анобрет.

81. Конечно, планета Сатурн. Представление, во всяком случае, едва ли финикийское. Но Филон мог воспользоваться и греческим, чтобы лишний раз подчеркнуть их зависимость от финикийских, и для целей евгемеризма. В данном случае для него, как и для Евсевия, был весьма удобный случай унизить язычество: злодей объявляется богом и почитается под видом звезды!

82. От этимологии этого имени, несомненно, семитического, приходится пока отказаться. Этимологии Бохарта הן עזכרת ex gratia concipiens (sic! = Сарра!) и Ренана (р. 281) עין צברית "fons hebraeus" могут быть приведены только как curiosa.

83. Ἶεούδ - יחיד (финикийск. אחד "единый"), с характерным для финикийского языка переходом i в u. (См. Schröder. Die phöniz. Sprache. P. 136.)

84. О подобного рода жертвоприношениях писано слишком достаточно (Pietschmann. Geschichte der Phön., s. 167-169; Пальмов. Идолопоклонство. С. 258 и след, и мн. др.). Обыкновенно представляют себе дело так, что во время общественных бедствий местное божество, разгневанное на своего земного наместника-царя, губит из-за него всех, и для его умилостивления необходима кровь царя. Последнего заменяют его наследником, особенно если он — единственный сын, облаченным в царский наряд для того, чтобы божество приняло его за самого царя. Общеизвестный пример подобного жертвоприношения — моавитский царь Меша (3 Цар. 4, 27). — Следует еще заметить, что данное место на первый взгляд расходится с большим эксцерптом: в последнем причиною жертвы выставляется мор, здесь — война. На самом деле оба сообщения могут дополнять друг друга. Интересно для характеристики литературных приемов Филона, что здесь он для объяснения обычая пользуется единичным случаем, считавшимся первым по времени. Так вообще поступали классические историки.

85. Как доказал Группе (op. cit. p. 364-370), этот фрагмент — интерполяция. Стоя непосредственно у Евсевия за большим эксцерптом, он повторяет во второй своей части почти дословно то же, что и предыдущий, происходящий из 4-й книги "Приготовления к Евангелию". Очевидно, прилежный читатель церковного историка приписал на полях место о жертвоприношении, найденное им в более полном виде в 4-й книге, к концу первого эксцсрнта, в котором оно упоминалось вскользь. Пораженный именем Ἵεούδ, он изменил Ἦλ  в Ἵσραήλ и выдал место за отрывок мнимого отдельного сочинения Филона "Об иудеях" (Περὶ τω̂ν Ἵουδαίων), которое, вероятно, было лишь частью истории Финикии. Позднейший переписчик включил заметку на полях со всеми искажениями в текст. — Что касается первой части пятого (по изданию Мюллера) фрагмента, то 1) он говорит о Тоте, а не о Кроне, как того следовало бы ожидать от вступительной фразы; 2) о Тоте он говорит совершенно противоположное тому, что было сказано в большом эксцерпте: там египетский бог премудрости был евгемеристом, записавшим как они есть те сказания, которые впоследствии были искажены жрецами, здесь — наоборот — Тот говорит аллегориями, которые были истолкованы (в евгемеристическом смысле) позднейшими богами. По духу этот отрывок примыкает к сохраненному у Евсевия в той же первой книге немедленно после вставки о жертвоприношении и напечатанному в издании Мюллера под № 9 и заглавием "Περὶ τω̂ν Φοινίκων στοιχείων". Группе, как мне кажется, совершенно основательно видит здесь эксцерпт из другой (не Филоновой) финикийской космогонии, приписанной также Санхунйатону.

86. Как полагают (особенно Группе, с. 369, 393), Περὶ τω̂ν Ἵουδαίων - часть финикийской истории, где говорилось о сношениях с Палестиной. О ней, вероятно, говорит и Порфирий, свидетельствуя о достоверности Филона. Впрочем, Эвальд (с. 14) полагает, что Филон, на которого ссылается Ориген, — не наш, а упоминаемый у Иосифа Флавия (Contr. Ap.) Philo Presbyteros (Филон Пресвитер). Едва ли это так, Группе из этой цитаты заключает о знакомстве Филона с Гекатеем Абдеритским, и это считает одним из опорных пунктов своей теории о происхождении Филоновой космогонии из египетской, рассказанной Гекатеем.

87. Этимологии несколько. Еще Бохарт (Geogr. Sacra. Lib. II. С. II) предлагал חרש אזר πυροτεχνίτης. Моверс совершенно основательно ставит Χούσαρθος в связь с Χουσώρ у Дамаския, где он является демиургом. Как женская форма, она будет соответствовать צשרת "congregans, coniungens". Моверс отождествляет с Ἅρμονία. В какой мере может считаться финикийским представление Нонна (Dionys., 4, 1, 276 sq.) о Гармонии "всеобщей матери", дворец которой воспроизводит четыре страны света и слугами которой, поддерживающими мировой порядок, являются "Восток, Запад, Юг и Север" — не знаю. Θουρώ Моверс объясняет, как תזרה ("закон") и сопоставляет с арамейским божеством Дофо דתא ("закон") (Phönizier у Ersch. Grub. p. 393). Такого же мнения держится и Ренан (р. 280), объясняя при этом Σουρμουβηλός, как שמרי בל "Observationes s. leges Baalis". Итак, получается параллелизм еврейского (Тора) и языческого законов. Эвальд (р. 17), держась ἀνοιγεὺς Дамаския (для Хусора), объясняет Θουρώ, как תרע - "дверь".

88. Несомненно, отрывок, не принадлежащий Филону уже по духу аллегорического изложения. Он составляет одно с цитатою о Тоте пред интерполяциею о жертвоприношении Крона. Автор его, — вероятно, Порфирий; к нему и относится ὁ δ῏ αὐτός, как к упомянутому последним в конце большого эксцерпта. И большая ученость, которую обнаруживает отрывок, указывает, по мнению Группе (op. cit. 371) на философа-аллегориста — стоика или неоплатоника.

89. Эти слова Группе совершенно основательно считает интерполяцией той же руки, что и в предыдущем фрагменте; виновник ее заметил, что вставленное им заглавие "Περὶ Ἵουδαίων" совершенно не подходит к данному отрывку, а потому прибег к другому сочинению Филона — переводу Санхунйатона.

90. Слова, принадлежащие Евсевию: в них он пользуется случаем еще раз осмеять язычество с его культом наивреднейших ядовитых животных.

91. Итак, Тот, считавшийся в большом эксцерпте у Филона дееписателем подлинной, не искаженной мифами истории, здесь выставлен виновником культа!

92. Εἰς ἑαυτὸν ἀναλίσκεται…, ниже — ἀναλύεται. Вероятно, имеется в виду то же, что у Гораполлона (Hierogl. I, 2): "Египтяне, желая изобразить вселенную, рисуют змею, пожирающую свой хвост; она испещрена пестрой чешуей — этим они намекают на звезды во вселенной. Животное это также весьма тяжело, как и земля, и так же весьма легко, как вода. Каждый год, отлагая старость, оно снимает кожу подобно тому, как в мире обновляется годовое время, совершив перемену. То, что она питается собственным телом, как пищею, знаменует, что все, происшедшее в мире по Промыслу Божию, снова в себе самом получает уменьшение. Темой для этих мечтаний послужили, как думает Leemans (Adnotatio, p. 125), изображения на египетских памятниках особенно саркофагах змеи, свернутой так, что хвост касается головы и даже входит в пасть.

93. ῏Εθώθια - название сочинения, на которое ссылается автор (Порфирий?), значит не то, из которого взят целый отрывок. Слово считается финикийским, и в этимологиях недостатка не было. Моверс (у Ersch-Grub., p. 409 пр. 76) дает אתזת, за ним Ренан (Sanch. 282) אזתיזת - таргумическое слово для понятия "буквы". Но ведь здесь ссылка на другое сочинение автора, "О буквах" — то, из которого взят целый эксцерпт. Этимология עתזת - "хроника" (sic! от עת - "время") еще хуже: не соответствует содержанию. Группе отказывается от семитических этимологии и предполагает какое-либо искажение греческого слова, как еще Скалигер и Орелли, исправлявшие в Ἥθω̂ν θείων ("Из божественных обычаев"*) или Ἥθων θείων ("Живущий по божественным обычаям"*). Может быть, слово находится в связи с семит. טזט tot ("змей").

94. О культе змей у финикийцев, конечно, можно сказать немного. Чему соответствовал у них упоминаемый здесь Ἅγαθοδαίμων, мы не знаем. Пичман (Geschichte der Phön., s. 227) находит доказательства почитания финикийцами змей и веру в их одушевленность, в изображениях змеи, обвивающей бетиль на тирских монетах времен Элагабала (Babelon; Achem. XXXVII, 5; См. на табл. № 19), или в изображениях ашер, обвитых змеями; в змеях, изображенных вдоль ободка священных чаш (Perrot-Chipiez. III. 759). Следует еще иметь в виду, что изображения египетских священных змей — уреев были необыкновенно часты в финикийских храмах и, может быть, имели не только орнаментальное значение. Макробий (Sat. I, 9) говорит об изображении финикийцами мира в виде змеи, свернутой в круг. Что касается до подобного египетского изображения в виде Θ, то нечто подобное есть у Гораполлона (I, 2) и, конечно, идет не от Древнего Египта, а от гностицизма.

95. Изображения Кнефа — Хнума, египетского демиурга с головою кобчика, иногда встречаются в египетском искусстве (Lanzone. Diz. di mitolog. egiz. Tav. 336, 4); обыкновенно у него голова овна. Существуют овальные и гностические геммы с идущим поперек изображением иерокефального змея с надписью: XNOVBIC. Перечень см. в статье Дрекслера "Knouphis" в "Lexicon der Mythologie" В. Рошера, II. P. 1258. Исследование о культе змей у финикийцев и о данном отрывке вообще принадлежит Баудиссину (Die Schlange bei d. Phöniciern // Studien zur Semitischen Religionsgeschichte. I. 266-279). Конечно, оно во многих отношениях устарело.

96. Мнение о финикийском происхождении Ферекидовой космогонии или вообще о ее связи с "финикийскими книгами" было, по-видимому, довольно распространено в древнем мире. Этот, один "из семи мудрецов", учитель Пифагора, сам не имел руководителя, приобретя сокровенные книги финикийцев (Euslath., Comment. 1786. 49; Hesych. / Mill. Fragm. Hisl. Grace. IV. 176, 69). Если так, то является возможность предполагать заимствование финикийцами вавилонских учений и передачу их в Грецию — орфикам и пифагорейцам.

97. О космогонии Ферекида Сирского см.: Conrad. De Pherecydis Syrii aelale atque cosmologia. Confluentibus, 1856; Kern. De Orphei Epimenidis Pherecydis theogonis. Berlin, 1888. Σπηλιωτόπουλος. Περὶ Φερεκύδου. Ἅθ. 1890; Gruppe O. Op. cit., p. 654 39; Diels. Zur Pentamuchos d. Pherekydes // Sitzungsb. Berl. Akad., 1897. Последняя работа посвящена изданному Гренфелем куску папируса с отрывком сочинения Ферекида. Определять восточные элементы у него, конечно, трудно и рискованно. Центром является Крон, создавший из своего семени стихии и предводительствовавший богами в борьбе против врага мироздания — Офионея, который со своими полчищами был свергнут в преисподнюю. Еще Баудиссин (op. cit. 270) видел здесь Мардука и Тиамат. В какой мере "Старец Офион" Нонна (Dionys., 41, 351-362), "начертавший красными письменами судьбы мира" и помещенный в Финикии, соответствует якобы "заимствованному" Ферекидом, неизвестно, равно как и изображение божества в борьбе со змеем на монетах Тира (табл., № 20).

98. Слова, внесенные в текст Евсевия из цитаты Иоанна Лида (De mens. III, 50).

99. См. прим. 90.

100. ῏Οστάνης - персидский маг, пользовавшийся славою алхимика. Имя его нередко встречается в папирусах демотических и греческих наряду с другими авторитетами, между прочим, Зороастром. Сохранились рукописи приписываемых ему произведений; одно из них в арабском переводе, хранящееся в Парижской Национальной библиотеке, сообщил в извлечении Berthelot в своей "Introduction à l'étude de la Chimie des anciens", p. 216-219. Здесь же см. об Остане в других местах книги. Мнение, будто Остан — египетский бог, отождествляемый с Тотом, опирается на недоразумение палеографического характера. (См. наше исследование "Бог Тот", с. 83 сл.)

101. Гайсфорд, отмечая в своем издании это заключительное место крупным шрифтом, считает его принадлежащим Евсевию, а эксцерпт — законченным на словах "῏Οκτατεύχω̣". Так ли это, сказать трудно. Во всяком случае, как я полагаю, τα πρω̂τα στοιχεîα здесь не буквы, а элементы, стихии. Едва ли Евсевий или даже его оригинал могли сказать, что буквам в форме змей посвящались храмы, как величайшим богам. Соображения Баудиссина (Studien. I. 269) по этому поводу совершенно неубедительны. Комментаторов сбивало с толка неудачное заглавие эксцерпта в издании Мюллера: Περὶ τω̂ν Φοινίκων στοιχείων, обусловленное, как доказал Группе, интерполяцией. На самом деле весь отрывок посвящен змеям; о буквах в нем нет речи, и заключительные слова Евсевия: Τοσαûτα καὶ περὶ τω̂ν ὄφεων только доказывают это, равно как и предшествующее ἐφυσιολόγησαν. Я думаю, представление о стихиях в виде змей имеет корень в египетской гермопольской огдоаде (см. наше исследование: Бог Тот. С. 165. Прим. 4).

102. Порфирий имеет здесь в виду не только Библ, но, вероятно, главным образом, Карфаген с его многочисленными примерами человеческих жертвоприношений. На это указывает имя Крона: римляне сопоставляли пунического Ваал-Хаммона с Сатурном.

103. Совр. Нусайбин — юрод на турецко-сирийской границе.

104. Здесь к Перее относится уже и Месопотамия. Из какой книги Филона цитируется это место, определить, конечно, нет никаких данных.

105. В ассирийских списках эпонимов читаем Na-si-bi-na (Keilinschriftliche Bibl. I. 208 (год 816), 210 (год 782)).

106. В финикийских надписях נצב (вокализация неизвестна) называются небольшие каменные столбики, ставившиеся в честь богов с посвятительными надписями (напр., найденная на Мальте в честь Малак-Ваала. C. I. S. 123). Сб. корень nsb означает стояние прямо. (См. Pietschmann. Geschichte der Phön., s. 212.)

107. По мнению К. Мюллера, это место взято из сочинения Филона "Περὶ ῞Ρωμαίων διαλέκτου" ("О наречии римлян"*) (Fragm. Hist. Graec. III, 560). Βάρρων по арамейской этимологии — בר אזן "filius mendacii" (сын лжи) (Ibid., p. 562).

Филон Библский