Античная мифология в историческом контексте

Часть III. Языческая мифология у христианских авторов II — начала III вв.

Язы­че­ские мифы были для хри­сти­ан либо тво­ре­ни­я­ми поэтов, либо рас­ска­за­ми о реаль­но суще­ст­во­вав­ших людях, оброс­ши­ми со вре­ме­нем небы­ли­ца­ми. В пер­вом слу­чае в мифах мож­но было в прин­ци­пе най­ти что-то общее с поло­же­ни­я­ми хри­сти­ан­ской веры, во вто­ром слу­чае это исклю­ча­лось. Иустин в пер­вой «Апо­ло­гии» (8) пишет: «Пла­тон так­же гово­рил, что греш­ни­ки при­дут на суд к Рада­ман­ту и Мино­су и будут ими нака­за­ны; а мы утвер­жда­ем то же самое, но, по-наше­му, судьею будет Хри­стос, и души их будут соеди­не­ны с теми же тела­ми и будут пре­да­ны веч­но­му муче­нию, а не в про­дол­же­ние толь­ко тыся­чи лет, как гово­рит Пла­тон». (Пер. П. Пре­об­ра­жен­ско­го.) Подоб­ное чита­ем и у Тати­а­на (Речь про­тив элли­нов, 6) и Афи­на­го­ра (Про­ше­ние о хри­сти­а­нах, 12). Сход­ство хри­сти­ан­ских обра­зов с язы­че­ски­ми нуж­но было либо 1) исполь­зо­вать либо 2) объ­яс­нять.

1) Это сход­ство мог­ло облег­чить языч­ни­кам при­ня­тие Хри­ста. По мне­нию Иусти­на (1 Апо­ло­гия 17), Гоме­ров ров (ср. Одис­сея XI 25) и спуск в него Одис­сея, чтоб видеть умер­ших свиде­тель­ст­ву­ет о том, что души после смер­ти сохра­ня­ют чув­ство; мифы о сыно­вьях Зев­са (Гер­ме­се, Аскле­пии, Дио­ни­се, Герак­ле, Дио­с­ку­рах, Пер­сее), а так­же о Бел­ле­ро­фон­те, Ари­адне, поме­щен­ной меж­ду звезда­ми, не мно­гим отли­ча­ют­ся от утвер­жде­ния о воз­не­се­нии Хри­ста на небо (1 Апол. 21). То, что Хри­стос был рас­пят, не ново для языч­ни­ков, веру­ю­щих в стра­да­ние сыно­вей Зев­са. С рож­де­ни­ем Пер­сея сход­но рож­де­ние Хри­ста от Девы, а исце­ле­ния Им боль­ных и вос­кре­ше­ния мерт­вых подоб­ны дея­ни­ям Аскле­пия (1 Апол. 22).

2) Сход­ство мифов с биб­лей­ски­ми рас­ска­за­ми Иустин объ­яс­ня­ет (1 Апол. 54) тем, что демо­ны, узнав неко­то­рые исти­ны из книг Вет­хо­го заве­та и невер­но поняв их, вну­ша­ли поэтам бас­ни для обма­на и раз­вра­ще­ния чело­ве­че­ско­го рода. Услы­шав пред­ска­за­ния про­ро­ков о при­ше­ст­вии Хри­ста, они, чтобы рас­ска­зы о Нем, напо­ми­ная вымыс­лы поэтов, каза­лись сказ­ка­ми, устро­и­ли так, что сыно­вья­ми Зев­са ста­ли назы­вать­ся мно­гие. Сло­ва Мои­сея о том, что Хри­стос при­вя­жет сво­его ослен­ка к лозе и омо­ет одеж­ду в кро­ви вино­гра­да (ср. Быт. 49, 11), побуди­ли бесов ска­зать, что Дио­нис родил­ся от Зев­са, изо­брел вино­град, был рас­тер­зан и взо­шел на небо, и поме­стить осла (ср. Диа­лог с Три­фо­ном иуде­ем, 69) в его мисте­ри­ях. Посколь­ку из про­ро­че­ства Мои­сея не ясно, Божий ли Сын тот, кто при­дет, оста­нет­ся ли Он на зем­ле или взой­дет на небо, и так как сло­во πῶλος может озна­чать жере­бен­ка или ослен­ка, то они объ­яви­ли, что Бел­ле­ро­фонт, будучи чело­ве­ком, на коне Пега­се под­нял­ся в небо. Так как, соглас­но Исайе, Хри­стос родит­ся от девы (см.: Ис. 7, 14) и сам под­ни­мет­ся на небо, они ска­за­ли так о Пер­сее. Фео­фил во 2-м посла­нии к Авто­ли­ку (8) утвер­жда­ет, что Гомер и Геси­од писа­ли, будучи обо­льщен­ны­ми нечи­стым духом.

О том, что поэты сами заим­ст­во­ва­ли исти­ну из книг Вет­хо­го Заве­та, чита­ем у того же авто­ра (там же, 37—38). Впро­чем, то, что яко­бы было взя­то ими из Биб­лии, не мог­ло лечь в осно­ву мифов, что вид­но по при­во­ди­мым цита­там неми­фо­ло­ги­че­ско­го содер­жа­ния из Гоме­ра и дру­гих поэтов. В 1-м Посла­нии к Авто­ли­ку (14) Фео­фил заяв­ля­ет, что поэты и фило­со­фы, жив­шие после про­ро­ков, похи­ти­ли уче­ние о нака­за­ни­ях из Свя­щен­но­го Писа­ния, чтобы при­дать досто­вер­ность сво­им мне­ни­ям. (Ср. Тати­ан. Речь про­тив элли­нов, 40; Иустин. 1 Апол. 44.) В 3-м Посла­нии к Авто­ли­ку (17) апо­ло­гет даже зада­ет рито­ри­че­ский вопрос, не при­зна­ва­ли ли Гомер, Геси­од и Орфей, что они науче­ны Про­мыс­лом Божи­им. Но и здесь речь идет не о мифотвор­че­стве поэтов, а об усво­е­нии ими тех или иных биб­лей­ских истин.

Афи­на­гор (Про­ше­ние, 18, 3) назы­ва­ет Орфея (не давая при этом ему в каче­стве руко­во­ди­те­ля зло­го духа), изо­брет­шим име­на богов, изло­жив­шим их гене­а­ло­гию и рас­ска­зав­шим о подви­гах каж­до­го из них. Выше (17, 1) апо­ло­гет утвер­жда­ет, что Орфей, Гомер и Геси­од при­ду­ма­ли гене­а­ло­гию, и име­на для тех, кого они назва­ли бога­ми, но здесь нет речи о сход­стве вымыш­лен­ных поэта­ми мифов с биб­лей­ски­ми сюже­та­ми. Таким обра­зом, мы видим, что, соглас­но боль­шин­ству ран­них Отцов Церк­ви, если поэты сами заим­ст­во­ва­ли исти­ну из Вет­хо­го Заве­та, они не обле­ка­ли ее в мифо­ло­ги­че­скую фор­му — об этом у апо­ло­ге­тов не ска­за­но; если же поэты сами состав­ля­ли мифы, они не поль­зо­ва­лись Биб­ли­ей. Сход­ство меж­ду ней и мифа­ми объ­яс­ня­ет­ся цер­ков­ны­ми писа­те­ля­ми лишь вме­ша­тель­ст­вом демо­нов, гово­ря­щих уста­ми поэтов и желав­ших ском­про­ме­ти­ро­вать хри­сти­ан­ское уче­ние. Мы стал­ки­ва­ем­ся здесь со свое­об­раз­ной тео­ри­ей демо­ни­че­ско­го заго­во­ра про­тив хри­сти­ан: Иустин (1 Апол. 54) обра­ща­ет вни­ма­ние на то, что мифы, под­ры­ваю­щие веру в истин­ность исто­рий о Хри­сте, были рас­про­стра­не­ны у гре­ков и дру­гих наро­дов, сре­ди кото­рых долж­но было появить­ся более все­го веру­ю­щих, о чем бесы зна­ли из про­ро­честв. Поэто­му пред­став­ля­ет­ся целе­со­об­раз­ным ска­зать подроб­нее о демо­но­ло­гии ран­них Отцов Церк­ви, посколь­ку мифы трак­ту­ют­ся ими порой не как иска­жен­ные заим­ст­во­ва­ния из Св. Писа­ния, а как дея­ния самих демо­нов.

Для ран­них хри­сти­ан­ских апо­ло­ге­тов демо­ны — это души испо­ли­нов, то есть детей пад­ших анге­лов от смерт­ных жен­щин, или сами эти испо­ли­ны. Соглас­но Афи­на­го­ру, «от быв­ших с дева­ми роди­лись так назы­вае­мые гиган­ты» (Про­ше­ние о хри­сти­а­нах, 24, 3), а «души гиган­тов есть демо­ны, блуж­даю­щие по Все­лен­ной» (там же, 25, 1). Соглас­но Иусти­ну, «анге­лы <…> опу­сти­лись до свя­зи с жен­щи­на­ми и роди­ли детей, кото­рые есть так назы­вае­мые демо­ны» (2 Апо­ло­гия, 5, 3). В «Кле­мен­ти­нах» (Про­по­веди, VIII 13) чита­ем: «И страсть чело­ве­че­скую возы­ме­ли, побеж­ден­ные кото­рой, всту­пи­ли в связь с жен­щи­на­ми». В про­ци­ти­ро­ван­ных отрыв­ках мы встре­ча­ем­ся с бук­валь­ным пони­ма­ни­ем 2-го сти­ха из 6-й гла­вы кни­ги Бытия: «тогда сыны Божии увиде­ли доче­рей чело­ве­че­ских, что они кра­си­вы, и бра­ли их себе в жены, какую кто избрал»¹. Подоб­ная интер­пре­та­ция дан­но­го места Биб­лии мно­гим обя­за­на кни­ге Ено­ха. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский в «Педа­го­ге» (III 14, 2) выска­зы­ва­ет­ся о пад­ших анге­лах осто­рож­но, назы­вая их «оста­вив­ши­ми Божью кра­соту из-за кра­соты тлен­ной и упав­ши­ми с небес на зем­лю». В «Стро­ма­тах» (III 7 и VII 7) он пишет соот­вет­ст­вен­но о паде­нии анге­лов из-за вожде­ле­ния и из-за лег­ко­мыс­лия. Он гово­рит так же, что «анге­лы те, полу­чив­шие выс­ший удел, отдав себя наслаж­де­ни­ям, сооб­щи­ли жен­щи­нам тай­ное и то, что им было извест­но» (Стро­ма­ты, V 2). Кипри­ан (Об одеж­де дев­ст­вен­ниц, 14) гово­рит об анге­лах-отступ­ни­ках как о низ­верг­ших­ся к обще­нию с зем­ным. Соглас­но Лак­тан­цию (Боже­ст­вен­ные уста­нов­ле­ния, II, 15), обще­ни­ем с жен­щи­на­ми анге­лов осквер­нил дья­вол. Об анге­лах, пле­нен­ных деви­чьей кра­сотой, всту­пив­ших в бра­ки со смерт­ны­ми и поро­див­ших, как гово­рят, гиган­тов, гово­рит Суль­пи­ций Север в «Хро­ни­ке» (I 2, 7—8). Итак, кро­ме дья­во­ла, пре­не­брег­ше­го сво­и­ми обя­зан­но­стя­ми (Афи­на­гор, Про­ше­ние, 24, 3), «пад­ше­го вели­ким паде­ни­ем из-за того, что обо­льстил Еву» (Иустин, Диа­лог с Три­фо­ном, 124, 3), име­ют­ся еще демо­ны и пад­шие анге­лы. На Восто­ке с бук­валь­ным пони­ма­ни­ем Быт. 6, 2 был не согла­сен Ори­ген, кото­рый сле­дую­щим обра­зом гово­рит о появ­ле­нии злых демо­нов (Про­тив Кель­са, IV 92, 1): «Мы же счи­та­ем, что <суще­ст­ву­ют> некие демо­ны, дур­ные и, так ска­зать, подоб­ные гиган­там или тита­нам, став­шие нече­сти­вы­ми по отно­ше­нию к истин­но­му Боже­ству и анге­лам небес­ным и пав­шие с неба и пре­бы­ваю­щие в более плот­ных телах и нечи­стотах на зем­ле». В ком­мен­та­ри­ях на Иоан­на (VI 42, 217) чита­ем: «это нис­хож­де­ние (сынов Божьих к доче­рям чело­ве­че­ским из кни­ги Ено­ха. Прим. мое. — А. Б.) наме­ка­ет на спуск душ в тела, как неко­то­рые пола­га­ют, счи­тая, что под дочерь­ми чело­ве­че­ски­ми под­ра­зу­ме­ва­ет­ся зем­ное тело». К IV веку кни­га Ено­ха теря­ет свой авто­ри­тет и на Запа­де. Авгу­стин реши­тель­но высту­па­ет про­тив пред­по­ло­же­ния о воз­мож­но­сти паде­ния анге­лов из-за жен­щин. Само Писа­ние, по его сло­вам (О гра­де Божи­ем, XV 23, 3), свиде­тель­ст­ву­ет, что речь в Быт. 6, 2 идет не о насто­я­щих анге­лах, а о людях, быв­ших анге­ла­ми и сына­ми Божьи­ми бла­го­да­ря Божье­му духу, но укло­нив­ших­ся к низ­ше­му и назван­ных людь­ми уже не по бла­го­да­ти, а соглас­но при­ро­де. Авгу­стин, в отли­чие от Ори­ге­на, устра­ня­ет фан­та­сти­че­ский эле­мент в сооб­ще­нии о гре­хе «сынов Божи­их» с дочерь­ми чело­ве­че­ски­ми не обра­ще­ни­ем дан­но­го сти­ха Биб­лии в алле­го­рию и отне­се­ни­ем паде­ния к выс­шим сфе­рам, а рацио­на­ли­сти­че­ской интер­пре­та­ци­ей сынов Божи­их как сынов Сифа, согре­шив­ших с дочерь­ми Каи­на (О гра­де Божи­ем, XV 23, 2)², то есть лише­ни­ем дан­но­го места какой-либо таин­ст­вен­но­сти. Тати­ан, уче­ник Иусти­на, в сво­ей «Речи про­тив элли­нов» так рас­ска­зы­ва­ет о гре­хо­па­де­нии: «И когда люди после­до­ва­ли одно­му <анге­лу>, кото­рый по сво­е­му пер­во­род­ству был муд­рее про­чих, и при­ня­ли его за Бога, хотя он вос­стал про­тив зако­на Божия, то могу­ще­ство Сло­ва отлу­чи­ло от обще­ния с собою как началь­ни­ка безу­мия, так и после­до­ва­те­лей его. Вслед­ст­вие это­го сотво­рен­ный по обра­зу Божию остав­ля­ет­ся выс­шим духом и дела­ет­ся смерт­ным, а тот пер­во­род­ный за свое пре­ступ­ле­ние и без­рас­суд­ство стал демо­ном; вме­сте с ним и те, кото­рые под­ра­жа­ли ему и увлек­лись его меч­та­ни­я­ми, соста­ви­ли полк демо­нов и по при­чине сво­бод­ной воли пре­да­ны сво­е­му безу­мию» (7). Они «состав­ле­ны из веще­ства и полу­чи­ли от него дух, сде­ла­лись невоз­дер­жан­ны­ми и без­нрав­ст­вен­ны­ми; одни из них обра­ти­лись к более чисто­му веще­ству, а дру­гие избра­ли более низ­кое и по подо­бию его рас­по­ло­жи­ли свою жизнь» (12) (Пер. П. Пре­об­ра­жен­ско­го.)

Деле­ние сил зла на дья­во­ла, анге­лов и демо­нов усво­ил Тер­тул­ли­ан. Каж­до­му чину у него соот­вет­ст­ву­ет то или иное «паде­ние». О дья­во­ле: «Каким сна­ча­ла был тот ангел поги­бе­ли — дур­ным или нетер­пе­ли­вым — я счи­таю ненуж­ным иссле­до­вать» (О тер­пе­нии, 5, 7). Об анге­лах: «мы чита­ем, что анге­лы отпа­ли от Бога и неба из-за вожде­ле­ния к жен­щи­нам» (О деви­чьих покры­ва­лах, 7, 2). «Анге­лы, кото­рые пока­за­ли и мате­ри­а­лы и соблаз­ны подоб­но­го рода, я гово­рю о золо­те и само­цве­тах, и пере­да­ли, что нуж­но с ними делать <…>, были осуж­де­ны Богом» (О жен­ском убран­стве, II 10, 3; ср.: I 2, 1—4). «Знал ведь и апо­стол, что в небе про­яв­ля­ли себя нечи­стые духи, соблаз­нен­ные дочерь­ми чело­ве­че­ски­ми анге­лы» (Про­тив Мар­ки­о­на, V 18, 14; ср.: V 8, 2). «Я объ­яв­лю одно: они (идо­лы. Прим. мое. — А. Б.) — анге­лы, оста­вив­шие Бога, любов­ни­ки жен­щин, а так­же винов­ни­ки воз­ник­но­ве­ния это­го любо­пыт­ства (речь шла об аст­ро­ло­гии. Прим. мое. — А. Б.), были осуж­де­ны Богом и из-за это­го» (Об идо­ло­по­клон­стве, 9, 1). О демо­нах: «<…> каким обра­зом от неких анге­лов, по сво­ей воле став­ших пороч­ны­ми, про­изо­шло еще более пороч­ное пле­мя демо­нов, осуж­ден­ное Богом вме­сте с родо­на­чаль­ни­ка­ми пле­ме­ни и с кня­зем, о кото­ром мы ска­за­ли, мож­но узнать из Свя­щен­но­го Писа­ния» (Апо­ло­ге­тик, 22, 3); «<…> демо­ны, потом­ство дур­ных анге­лов» (К языч­ни­кам, II 13, 19). Фак­ти­че­ское при­зна­ние одних и тех же свойств и дей­ст­вий дела­ют раз­ли­чие меж­ду демо­на­ми и пад­ши­ми анге­ла­ми чисто номи­наль­ным. Обе груп­пы Тер­тул­ли­а­ном назы­ва­ют­ся вме­сте: «вну­ше­ние демо­нов и анге­лов при­но­сят вред рас­суд­ку неистов­ст­вом и мерз­ким безу­ми­ем» (Апо­ло­ге­тик, 22, 6); «маги <…>, кото­рым помо­га­ет сила анге­лов и демо­нов» (там же, 23, 1; ср.: 23, 2 и 27, 4). Когда упо­ми­на­ет­ся сата­на, дру­гие нечи­стые духи не диф­фе­рен­ци­ру­ют­ся; «весь мир запол­ни­ли сата­на и анге­лы его» (О зре­ли­щах, 8, 9). Отно­си­тель­но про­ис­хож­де­ния демо­нов Тер­тул­ли­ан сто­ит на пози­ции тех, кто пони­ма­ет Быт. 6, 2 в све­те слов об анге­лах из кни­ги Ено­ха. Тер­тул­ли­ан верен себе: луч­шим аргу­мен­том для него при при­ня­тии того или ино­го взгляда явля­ет­ся соот­вет­ст­вие это­го взгляда сло­вам Биб­лии. Сколь бы неве­ро­ят­ным ни каза­лось какое-нибудь сооб­ще­ние, содер­жа­ще­е­ся в тех кни­гах Писа­ния, кото­рые Тер­тул­ли­ан счи­тал кано­ни­че­ски­ми, оно для него истин­но.

Соглас­но Иусти­ну, анге­лы сами берут себе и сво­им детям, демо­нам, име­на, а пре­ступ­ле­ния богов, опи­сан­ные поэта­ми, суть дела этих нечи­стых духов: «В древ­но­сти злые демо­ны, явля­ясь, и с жен­щи­на­ми пре­лю­бо­дей­ст­во­ва­ли и маль­чи­ков совра­ща­ли, и ужа­сы людям пока­зы­ва­ли, так что были пора­же­ны те, кото­рые не пыта­лись разо­брать­ся в про­ис­хо­дя­щем, но, будучи охва­чен­ны­ми стра­хом и не зная, что это — злые демо­ны, наре­ка­ли их бога­ми и назы­ва­ли каж­до­го тем име­нем, кото­рое каж­дый из демо­нов себе дал» (Апо­ло­гия, I 5, 2)³; «<…> и поэты, и мифо­ло­ги, не зная, что то, что они опи­са­ли, совер­ши­ли с муж­чи­на­ми и жен­щи­на­ми, с горо­да­ми и наро­да­ми анге­лы и рож­ден­ные от них демо­ны, отнес­ли это на счет само­го Бога и яко­бы рож­ден­ных от его семе­ни сыно­вей, и от так назы­вае­мых его бра­тьев, Посей­до­на и Плу­то­на, а так­же их детей; ведь назва­ли тем име­нем, кото­рое каж­дый из анге­лов себе или сво­им детям дал» (там же, II 5, 5—6). По Афи­на­го­ру, демо­ны узур­пи­ру­ют име­на умер­ших людей, совер­шив­ших то, о чем гово­рит­ся в мифах: «И пре­бы­ваю­щие при идо­лах демо­ны, о кото­рых шла речь выше, при­вле­ка­ют их (людей. Прим. мое. — А. Б.) <к себе>, при­льнув к кро­ви жертв и сли­зы­вая ее; нра­вя­щи­е­ся же тол­пе боги, дав­шие име­на ста­ту­ям, как мож­но видеть из исто­рий о них, были людь­ми» (Про­ше­ние, 26, 1). (Ср. Фео­фил Антио­хий­ский, 1-е Посла­ние к Авто­ли­ку 9: «<…> име­на богов <…> — это име­на умер­ших людей».) Тер­тул­ли­ан при­дер­жи­ва­ет­ся в этом вопро­се той же точ­ки зре­ния, что и Афи­на­гор, допол­няя ее утвер­жде­ни­ем, что бесы берут даже фик­тив­ные име­на, напо­до­бие Кар­деи, Фор­ку­ла и Лимен­ти­ны (см.: Об идо­ло­по­клон­стве, 15, 5—6; О вен­ке, 13, 9). В 1-й кн. «Про­тив Мар­ки­о­на» (11, 3) он гово­рит о демо­нах в идо­лах: «Тако­вая сила идо­лов поче­му не при­мет где-нибудь бога Мар­ки­о­на?» При этом он под­чер­ки­ва­ет роль посвя­ще­ния. В сочи­не­нии «Об идо­ло­по­клон­стве» (15, 5—6; ср. О зре­ли­щах, 10, 10) он гово­рит, что демо­ны при­сва­и­ва­ют себе име­на бла­го­да­ря свя­зи с посвя­ще­ни­ем: «впро­чем, демо­ны пооди­ноч­ке имен не име­ют, но там нахо­дят имя, где и залог»; веро­ят­но, здесь про­яв­ля­ет­ся Тер­тул­ли­ан-юрист, для кото­ро­го важен был фор­маль­ный акт пере­да­чи вещи ново­му вла­дель­цу, свое­об­раз­ная tra­di­tio sym­bo­li­ca. Афи­на­гор (Про­ше­ние, 27, 2) пола­гал, что демо­ны лишь исполь­зу­ют обман­чи­вые дви­же­ния чело­ве­че­ской души, и обви­нял в созда­нии обра­зов, не самих бесов, а душев­ные дви­же­ния: «<…> нера­зум­ные и обман­ные дви­же­ния души, касаю­щи­е­ся мне­ний, каж­дый раз раз­ные обра­зы то берут из при­ро­ды, то сами созда­ют и вына­ши­ва­ют»; «эти нера­зум­ные и обман­чи­вые дви­же­ния души порож­да­ют фан­та­зии, вну­шаю­щие безум­ную страсть к изо­бра­же­ни­ям» (там же, 27, 1 и 2)⁴. Тер­тул­ли­ан же, подоб­но Иусти­ну (Апо­ло­гия, I 5, 2), счи­та­ет, что в ущер­бе, при­чи­ня­е­мом рас­суд­ку, повин­ны вну­ше­ния демо­нов (Апо­ло­ге­тик, 22, 6). Мож­но гово­рить, что Тер­тул­ли­ан, исполь­зуя, подоб­но Афи­на­го­ру, эвге­ме­ров­ские идеи, инкри­ми­ни­ру­ет пад­шим анге­лам и демо­нам не толь­ко узур­па­цию имен обо­жест­влен­ных без их уча­стия людей, но и вну­ше­ние заблуж­де­ний, вызвав­ших эти обо­жест­вле­ния. Во вто­рой кни­ге «К языч­ни­кам» (1, 2) он гово­рит, что дья­вол хочет уве­ли­чить винов­ность языч­ни­ков, не допус­кая, чтобы исчез­ло незна­ние заблуж­де­ния. Язы­че­ская мифо­ло­гия для него не толь­ко дея­ния жив­ших ранее людей (ср. Афи­на­гор, «Про­ше­ние», 30, 1), но порой и исто­рия демо­ни­че­ской интер­вен­ции в чело­ве­че­скую жизнь. Здесь Тер­тул­ли­ан, как было ска­за­но выше, сбли­жа­ет­ся с Иусти­ном, счи­тав­шим мифы опи­са­ни­ем бесов­ских зло­де­я­ний. Если, гово­ря во 2-й кни­ге «К языч­ни­кам» (12, 30—31) о Сатурне-чело­ве­ке, сыне неиз­вест­ных роди­те­лей (поэто­му его и назва­ли сыном неба и зем­ли), Тер­тул­ли­ан не отсту­па­ет от эвге­ме­ров­ских пози­ций, то, назы­вая Кир­ку жри­цей демо­нов, ока­зав­шей им услу­гу учреж­де­ни­ем цир­ка (О зре­ли­щах, 8, 2), он пере­киды­ва­ет мост из интер­пре­ти­ру­е­мой в эвге­ме­ров­ском духе мифо­ло­гии (Кир­ка у него — обыч­ная кол­ду­нья) в демо­но­ло­гию: «полу­чив­шие впер­вые зре­ли­ща от Кир­ки утвер­жда­ют, что они учреж­де­ны в честь ее отца Солн­ца, как счи­та­ет­ся, и дока­зы­ва­ют, что они от нее име­ют свое назва­ние. Разу­ме­ет­ся, чаро­дей­ка, дав его, потруди­лась для тех, чьей жри­цею была, а имен­но, для демо­нов и анге­лов». В том же сочи­не­нии (9, 3) он назы­ва­ет Эрих­то­ния, сына Минер­вы и Вул­ка­на от упав­ше­го на зем­лю семе­ни демо­ни­че­ским чудо­ви­щем и самим дья­во­лом, а не зме­ем. Не все­гда, одна­ко, сле­ду­ет пони­мать демо­ни­че­ское вли­я­ние бук­валь­но. Ино­гда под ним может под­ра­зу­ме­вать­ся внут­рен­ний голос, голос сове­сти. Аде­мар д’Але заме­ча­ет: «Ani­mus в душе явля­ет­ся как бы допол­не­ни­ем к ней (surcroit), <…> нача­лом, могу­щим давать иллю­зию импуль­са, при­шед­ше­го извне. <…> deus Soc­ra­tis <…> для него (Тер­тул­ли­а­на. Прим. мое. — А. Б.) лишь дру­гое назва­ние dae­mo­nium Soc­ra­tis, и кон­текст, в кото­ром мы его нахо­дим, дока­зы­ва­ет, что Тер­тул­ли­ан не хочет наста­и­вать на суб­стан­ци­аль­ном раз­гра­ни­че­нии меж­ду пер­со­ной Сокра­та и бога или демо­на, при­сут­ст­ву­ю­ще­го в нем»⁵. Глав­ное, одна­ко, для Тер­тул­ли­а­на ука­зать на бесов­ское про­ис­хож­де­ние не мифов, а тех или иных язы­че­ских куль­тов. «Двер­ных» богов, таких, как Янус, Лимен­тин, Фор­кул и др. изо­брел дья­вол (О вен­ке, 13, 9); он же под­ра­жа­ет мелоч­но­сти иудей­ско­го зако­на в суе­ве­ри­ях Нумы Пом­пи­лия (О пре­скрип­ции ере­ти­ков, 40, 6). Дья­вол напол­нил весь мир лож­ной боже­ст­вен­но­стью (Про­тив Мар­ки­о­на V 17, 9). У Афи­на­го­ра мы не най­дем столь­ко ярких свиде­тельств ковар­ства бесов, под­де­лав­ших хри­сти­ан­ское уче­ние, сколь­ко у Иусти­на (Апо­ло­гия, I 23 и 54) и Тер­тул­ли­а­на, наме­каю­ще­го, напри­мер, в «Апо­ло­ге­ти­ке» (21, 14) на демо­нов, как на тех, кто пре­под­нес мифы, при­зван­ные к нис­про­вер­же­нию исти­ны о рож­де­нии Хри­ста: «При­ми­те вре­мен­но это ска­за­ние, оно похо­же на ваши, пока мы не пока­жем, каким обра­зом про­ве­ря­ет­ся Хри­стос, и кто у вас пре­под­нес ска­за­ния тако­го рода. сопер­ни­чаю­щие <с наши­ми>, для опро­вер­же­ния этой исти­ны» (см. так­же 47, 11). Демо­ны обсту­па­ют людей с само­го рож­де­ния, при кото­ром у всех в каче­стве пови­ту­хи при­сут­ст­ву­ет идо­ло­по­клон­ство (О душе, 39, 2). В свое вре­мя анге­лы, мстя доче­рям чело­ве­че­ским за свое паде­ние, научи­ли их ранее скры­тым искус­ствам, дали им укра­ше­ния и кос­ме­ти­ку: «Ведь те, кото­рые раз­мыш­ля­ли меж­ду тем о том, откуда они пали, и ста­ли тос­ко­вать о небе после исчез­но­ве­ния дви­жу­щей силы похо­ти, таким обра­зом отпла­ти­ли это­му само­му бла­гу при­род­ной жен­ской кра­соты, став­ше­му для них при­чи­ной зла; а имен­но, чтобы ему не при­но­си­ло поль­зы его сча­стье, но чтобы, лишив­шись про­стоты и чистоты, оно вме­сте с ними ока­за­лось в неми­ло­сти у Бога» (О жен­ском убран­стве, I 2, 4).

Изло­жен­ная точ­ка зре­ния Тер­тул­ли­а­на на про­ис­хож­де­ние нечи­стых духов, каза­лось, долж­на была бы застра­хо­вать его от того, чтобы утвер­ждать, как позд­нее Ори­ген, что мы можем стать со вре­ме­нем анге­ла­ми или демо­на­ми, в зави­си­мо­сти от наших дел. Бла­жен­ный Авгу­стин, одна­ко, свиде­тель­ст­ву­ет (О ере­сях, 86), что Тер­тул­ли­ан гово­рит о пре­вра­ще­нии самых дур­ных люд­ских душ после смер­ти в демо­нов. Вспом­ним, что, соглас­но уче­нию Афи­на­го­ра, демо­ны — эти души гиган­тов. В сочи­не­нии «О молит­ве» (3, 3) Тер­тул­ли­ан назы­ва­ет хри­сти­ан, если они заслу­жи­ли это­го, an­ge­lo­rum can­di­da­ti. Впро­чем, в дру­гом месте (О вос­кре­се­нии пло­ти, 62, 1) он, подоб­но Про­клу, в таком же духе тол­ку­ю­ще­му Золотые сти­хи, 70—71, гово­рит, что люди ста­нут слов­но анге­лы, а не анге­ла­ми (ср. Мф. 22, 30). Воз­мож­но, Тер­тул­ли­ан в не дошед­шем до нас сочи­не­нии, кото­рое имел в виду Авгу­стин, учил не о дей­ст­ви­тель­ном пре­вра­ще­нии чело­ве­че­ской души в беса, а о том, что души дур­ных людей постигнет самое страш­ное нака­за­ние — они ста­нут как бесы. Любо­пыт­но, что «анге­ло­ло­ги­че­ская эро­ти­ка» 7-й гла­вы сочи­не­ния «О деви­чьих покры­ва­лах» побуди­ла П. Ф. Пре­об­ра­жен­ско­го гово­рить о тер­тул­ли­а­нов­ском пред­чув­ст­вии «вто­ро­го гре­хо­па­де­ния небес­ных сил», воз­мож­но­сти кото­ро­го Тер­тул­ли­ан «как бы опа­са­ет­ся»⁶.

Итак, в трудах Тер­тул­ли­а­на мож­но обна­ру­жить как выска­зы­ва­ния, харак­тер­ные для «эвге­ме­ри­ста» Афи­на­го­ра, так и для Иусти­на, счи­тав­ше­го, что мифы — это рас­ска­зы о демо­нах, вме­ши­ваю­щих­ся в жизнь людей. Его сло­ва о том, что одни люди будут «кан­дида­та­ми в анге­лы», а души дру­гих ста­нут беса­ми, а так­же его страх за анге­лов пара­док­саль­ным обра­зом род­нят его демо­но­ло­гию с демо­но­ло­ги­ей Ори­ге­на. В резуль­та­те полу­ча­ет­ся уче­ние, с одной сто­ро­ны, отри­цаю­щее апо­ка­та­с­та­сис (ср.: О пло­ти Хри­ста, 14, 2), а, с дру­гой, допус­каю­щее изме­не­ния в «боже­ст­вен­ной иерар­хии» и при­бли­жаю­щее анге­лов и демо­нов к людям вооб­ще и к жен­щи­нам в част­но­сти.

Кро­ме пред­став­ле­ния, что боги — это неоду­шев­лен­ная мате­рия ста­туй или демо­ны, суще­ст­во­ва­ло не менее, если не более рас­про­стра­нен­ное мне­ние, что боги — это обо­жест­влен­ные люди⁷: «Вспом­ним, что вся­кое идо­ло­по­клон­ство есть покло­не­ние людям, так как то, что сами боги языч­ни­ков были людь­ми, извест­но даже у сво­их» (Тер­тул­ли­ан. Об идо­ло­по­клон­стве, 15, 2.) Такая точ­ка зре­ния обя­за­на сво­им воз­ник­но­ве­ни­ем Евге­ме­ру, гре­че­ско­му фило­со­фу кон­ца IV — нач. III вв. до Р. Х. Из хри­сти­ан­ских авто­ров, веро­ят­но, лишь Фео­фил Антио­хий­ский (К Авто­ли­ку, III 7) гово­рит о его нече­сти­во­сти⁸. Боль­шин­ство Отцов Церк­ви одоб­ри­тель­но отзы­ва­ют­ся о его уче­нии. Мину­ций Феликс, напри­мер, в «Окта­вии» (21, 1) ссы­ла­ет­ся на Евге­ме­ра, при­чис­лен­но­го им к исто­ри­кам и муд­ре­цам, пока­зы­ваю­ще­го, что боже­ства — это обо­готво­рен­ные за свою доб­ро­де­тель или заслу­ги люди⁹. По мне­нию Жана Пепи­на¹⁰, «готов­ность, с кото­рой хри­сти­ан­ские авто­ры заим­ст­во­ва­ли поло­же­ния Евге­ме­ра», мож­но объ­яс­нить тем, что подоб­ные утвер­жде­ния име­лись в Св. Писа­нии¹¹. Обыч­но хри­сти­ан­ских авто­ров более пора­жа­ло не то, что «боги» были ранее людь­ми, но то, что они умер­ли¹². Кли­мент Алек­сан­дрий­ский в «Уве­ще­ва­нии к языч­ни­кам» (3, 45, 5) вос­кли­ца­ет: «Если же вас не про­ни­ма­ет ника­кой стыд за совер­шен­ные вами дерз­кие и кощун­ст­вен­ные поступ­ки, блуж­дай­те даль­ше, будучи поис­ти­не мерт­ве­ца­ми, пове­рив­ши­ми мерт­ве­цам».

Так­же и Тер­тул­ли­ан часто харак­те­ри­зу­ет богов как мерт­ве­цов, одна­ко глав­ным для него, по-види­мо­му, было не это. Во вто­рой кни­ге «К языч­ни­кам» (13, 1) он воз­му­ща­ет­ся, что в чис­ло богов при­ни­ма­ют тех, «о кото­рых невоз­мож­но утвер­ждать, что они с само­го нача­ла (кур­сив мой. — А. Б.) были чем-либо дру­гим, неже­ли людь­ми <…>». (Пер. И. Махань­ко­ва.) В этом же сочи­не­нии выше (II 12, 29—30) чита­ем о Сатурне: «из дея­ний (кур­сив мой. — А. Б., одна­ко, извест­но, что он был чело­ве­ком. Итак, если Сатурн — чело­век, то, без сомне­ния, от чело­ве­ка». Я пола­гаю, что Тер­тул­ли­ан, дока­зы­вая лож­ность язы­че­ских богов, под­чер­ки­вал преж­де все­го не факт их смер­ти, а их пер­во­на­чаль­ное чело­ве­че­ское состо­я­ние¹³ из-за того, что он в отли­чие от дру­гих апо­ло­ге­тов видел опас­ность для хри­сти­ан­ской про­по­веди рас­пя­то­го Хри­ста в акцен­ти­ро­ва­нии вни­ма­ния на том, что боги умер­ли. Из сочи­не­ния Ори­ге­на (Про­тив Кель­са, III 43) вид­но, что языч­ни­ки порой обви­ня­ли хри­сти­ан в том, за что хри­сти­ане кри­ти­ко­ва­ли языч­ни­ков¹⁴. Мно­гие апо­ло­ге­ты, веро­ят­но, пото­му наста­и­ва­ли на несов­ме­сти­мо­сти покло­не­ния богам и опла­ки­ва­ния их, что не под­вер­га­ли обсуж­де­нию эту дилем­му, довер­чи­во заим­ст­во­вав ее из гре­че­ской фило­соф­ской тра­ди­ции¹⁵. Тер­тул­ли­ан, кото­ро­му часто при­хо­ди­лось спо­рить с гно­сти­ка­ми, был, по всей види­мо­сти, более вни­ма­тель­ным при пере­ра­бот­ке мате­ри­а­ла, пре­до­став­ля­е­мо­го ему пред­ше­ст­вен­ни­ка­ми. Труд­но пред­по­ло­жить, даже если учи­ты­вать харак­тер­ную для цер­ков­ных авто­ров непо­сле­до­ва­тель­ность, что писа­тель, утвер­ждав­ший, что смерть Сына Божье­го досто­вер­на, ибо неле­па (О пло­ти Хри­ста, 5, 4), в дру­гом месте станет дока­зы­вать лож­ность богов на осно­ва­нии их смер­ти. В 6-й гла­ве это­го же сочи­не­ния чита­ем: «<…> Хри­стос, послан­ный для смер­ти, дол­жен был так­же родить­ся, чтобы смочь уме­реть» (6). Смерть не исклю­ча­ла боже­ст­вен­но­сти, если ей пред­ше­ст­во­ва­ло боже­ст­вен­ное вопло­ще­ние. «При­чи­ной того, что Хри­стос облек­ся в чело­ве­ка, было спа­се­ние чело­ве­ка» (О пло­ти Хри­ста, 14, 1). Тер­тул­ли­ан был не толь­ко апо­ло­ге­том, но тео­ло­гом¹⁶. Он с сожа­ле­ни­ем кон­ста­ти­ру­ет, что у мир­ской муд­ро­сти «боль­ше дове­рия к тому, что Юпи­тер стал быком или лебедем, чем у Мар­ки­о­на к тому, что Хри­стос дей­ст­ви­тель­но стал чело­ве­ком» (О пло­ти Хри­ста, 4, 7). Таким обра­зом, он сопо­став­ля­ет мифо­ло­ги­че­ское «уни­чи­же­ние» Юпи­те­ра с уни­чи­же­ни­ем Хри­ста (ср. Посла­ние к филип­пий­цам, 2, 6—8). Если он про­во­дил парал­лель меж­ду ними до их вопло­ще­ний, он дол­жен был допус­кать, что ее мож­но про­во­дить и даль­ше вплоть до смер­ти. Отли­чие для наше­го авто­ра было в том, что пер­вый нико­гда не был богом, в то вре­мя, как вто­рой им был все­гда. Для Тер­тул­ли­а­на харак­тер­но при­да­вать боль­шое зна­че­ние исход­но­му состо­я­нию как неиз­мен­но­му. Напри­мер, в сочи­не­нии «О душе» (19) он не согла­ша­ет­ся с теми, кто отде­ля­ет душу от рас­суд­ка и утвер­ждаю­щи­ми, что дух, порож­даю­щий его, вво­дит­ся позд­нее. Мож­но сфор­му­ли­ро­вать такой его прин­цип: Бог мог стать чело­ве­ком и уме­реть, но чело­век не мог стать богом. Здесь про­хо­дит грань, отде­ля­ю­щая иудео-хри­сти­ан­ское мыш­ле­ние от эллин­ско­го, соглас­но кото­ро­му меж­ду боже­ст­вен­ной и чело­ве­че­ской сущ­но­стью не было прин­ци­пи­аль­но­го раз­ли­чия¹⁷.

Луч­шим дока­за­тель­ст­вом смер­ти богов явля­ют­ся их гроб­ни­цы. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский (Уве­ще­ва­ние к языч­ни­кам, 2, 37, 1—4) гово­рит, что Зевс, обид­чик, без­за­кон­ник, пре­ступ­ник и т. п. «суще­ст­во­вал и обла­дал эти­ми каче­ства­ми толь­ко как чело­век. Ныне же, мне кажет­ся, уже и мифы ваши обвет­ша­ли. Зевс уже не змей, не лебедь, не орел, не чело­век похот­ли­вый. Сей бог боль­ше не лета­ет, не любит маль­чи­ков, не целу­ет, не наси­лу­ет, хотя и теперь еще есть мно­го кра­си­вых жен­щин, более пре­крас­ных, чем Леда, более цве­ту­щих, чем Семе­ла. Мно­го и отро­ков более мило­вид­ных и утон­чен­ных, чем фри­гий­ский пас­тух. Где же сей­час тот орел, где лебедь, где сам Зевс? Соста­рил­ся вме­сте с перья­ми: ведь не рас­ка­и­ва­ет­ся же он в сво­их любов­ных похож­де­ни­ях и не учит­ся воз­дер­жа­нию!¹⁸ Миф же ваш раз­об­ла­ча­ет­ся: умер­ла Леда, умер лебедь, умер орел; ищи сво­его Зев­са: не небо, но зем­лю иссле­дуй. Тебе рас­ска­жет кри­тя­нин, на чьем ост­ро­ве он похо­ро­нен. Кал­ли­мах в гим­нах сооб­ща­ет: “гроб­ни­цу воз­двиг­ли, вла­ды­ка, жите­ли Кри­та твою”. Ибо умер Зевс, не горюй, как умер­ли Леда, лебедь, орел, сла­до­страст­ный чело­век». Тати­ан в «Речи про­тив элли­нов» (27) заме­ча­ет, что несмот­ря на сло­ва <Кал­ли­ма­ха> о лжи­во­сти кри­тян, у языч­ни­ков пока­зы­ва­ют гроб­ни­цу Зев­са Олим­пий­ско­го. Афи­на­гор в «Про­ше­нии» (30) обра­ща­ет­ся к Кал­ли­ма­ху: «А сам ты, Кал­ли­мах, веруя в рож­де­ние Зев­са, как не веришь в его погре­бе­ние и, таким обра­зом затем­няя исти­ну, про­по­ве­ду­ешь и неведаю­щим о смер­ти его? Когда ты видишь пеще­ру, то вспо­ми­на­ешь о Рее; а когда видишь гроб­ни­цу, ста­ра­ешь­ся скрыть его смерть» (Пер. П. Пре­об­ра­жен­ско­го). Ори­ген про­стран­но воз­ра­жа­ет Кель­су, обви­ня­ю­ще­му хри­сти­ан в том, что они почи­та­ют имев­ше­го гроб, сме­ясь в то же вре­мя над почи­та­те­ля­ми Зев­са из-за его гроб­ни­цы, кото­рую нуж­но пони­мать алле­го­ри­че­ски (Про­тив Кель­са, III 43)¹⁹. О рож­де­нии или смер­ти того или ино­го бога на ост­ро­ве Тер­тул­ли­ан гово­рит в «Апо­ло­ге­ти­ке» (12, 5). Во 2-й кн. «К языч­ни­кам» (17, 5) он упо­ми­на­ет о гроб­ни­це Зев­са, в кото­рой сокрыт его прах, после слов об Идей­ской пеще­ре, о меди кори­бан­тов и о «при­ят­ней­шем» запа­хе его кор­ми­ли­цы.

Во вто­рой кни­ге «К языч­ни­кам» (12) и в парал­лель­ном месте из «Апо­ло­ге­ти­ка» (10) мы чита­ем о Сатурне. Поми­мо про­че­го, упо­ми­на­ет­ся его посе­ще­ние Атти­ки (К языч­ни­кам, II 12, 27; Апо­ло­ге­тик, 10, 7). Дока­зав, как ему кажет­ся, что Сатурн был чело­ве­ком, Тер­тул­ли­ан заклю­ча­ет, что и Юпи­тер — чело­век, посколь­ку родил­ся от чело­ве­ка (Апо­ло­ге­тик, 10, 11; ср.: К языч­ни­кам, II 12, 38). Мину­ций Феликс, образ­цом для кото­ро­го слу­жил Тер­тул­ли­ан²⁰, после рас­ска­за о Сатурне (о посе­ще­нии кото­рым Атти­ки нет ни сло­ва) (Окта­вий, 23, 9—12) подроб­нее гово­рит о его сыне Юпи­те­ре: он стал царем на Кри­те, где умер, оста­вив детей, и где все еще мож­но видеть его пеще­ру и гроб­ни­цу (13). Тер­тул­ли­ан дела­ет упор на чело­ве­че­ские дея­ния богов, мало гово­ря о их смер­ти и моги­лах, в то вре­мя как дру­гие хри­сти­ан­ские авто­ры не боят­ся наста­и­вать на том, что факт смер­ти и погре­бе­ния явля­ет­ся важ­ней­шим дока­за­тель­ст­вом чело­ве­че­ской при­ро­ды²¹.

В каче­стве под­твер­жде­ния того, что боги суть умер­шие люди, мно­гие цер­ков­ные писа­те­ли при­во­дят вслед за Цице­ро­ном²² тот факт, что суще­ст­ву­ет несколь­ко одно­имен­ных богов. О том, сколь­ко было Зев­сов, Афин, Апол­ло­нов и т. д. нам рас­ска­зы­ва­ет Кли­мент Алек­сан­дрий­ский в «Уве­ще­ва­нии» (2, 28, 1—29, 2). Мно­гих Зев­сов пере­чис­ля­ет Фео­фил Антио­хий­ский (К Авто­ли­ку, I 10). Мину­ций Феликс (Окта­вий, 22, 5—6) гово­рит о раз­ных Диа­нах и Юпи­те­рах. Тер­тул­ли­ан пред­по­чи­та­ет не вда­вать­ся в такие подроб­но­сти. В «Апо­ло­ге­ти­ке» (10) он заяв­ля­ет по дру­го­му, прав­да, пово­ду, что ему неза­чем гово­рить отдель­но о всех богах и пере­чис­лять их раз­но­вид­но­сти; он жела­ет ска­зать корот­ко, не для того, чтоб научить, но чтоб напом­нить прав­ду о их про­ис­хож­де­нии²³. Впро­чем, в 1-й кн. «К языч­ни­кам» (10, 43) он гово­рит, ссы­ла­ясь на Варро­на, о трех­стах без­го­ло­вых Юпи­те­рах: «Варрон, Дио­ген рим­ско­го сти­ля, вво­дит трех­сот Юпи­те­ров <…> без голов». Р. Агад пола­га­ет, что здесь не идет речь о мно­го­чис­лен­ных про­зви­щах или видах дей­ст­вий Юпи­те­ра (ср.: Авгу­стин. О гра­де Божьем, VII 11), о кото­рых писал Варрон в «Чело­ве­че­ских и боже­ст­вен­ных древ­но­стях», но что сло­во «вво­дит» отсы­ла­ет чита­те­ля к его тра­гедии или Менип­по­вой сати­ре, и сло­ва «Дио­ген рим­ско­го сти­ля» («рим­ский киник» в «Апо­ло­ге­ти­ке», 14, 9) «ука­зы­ва­ют на под­ра­жа­те­ля Менип­па»²⁴. Тер­тул­ли­ан избе­га­ет одно­об­раз­но­го пере­чис­ле­ния мифов. При­ме­ры, кото­рые встре­ча­ют­ся в его сочи­не­ни­ях, обыч­но очень дина­мич­ны.