Становление демократической политической культуры в Элладе VIII—V веков до н. э.: политическая мысль и политический человек доплатоновского периода
(культурологический аспект)

1. 3. РОЛЬ РЕЛИГИОЗНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ ДЛЯ СТАНОВЛЕНИЯ ДЕМОКРАТИЧЕСКОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ЭЛЛАДЕ VIII—V ВЕКОВ ДО Н. Э.

К сожа­ле­нию, в совре­мен­ной анти­ко­вед­че­ской, куль­ту­ро­ло­ги­че­ской и соци­аль­но-фило­соф­ской лите­ра­ту­ре прак­ти­че­ски нет работ, в кото­рых бы ана­ли­зи­ро­ва­лись вза­и­моот­но­ше­ния меж­ду антич­ной демо­кра­ти­ей и антич­ной же рели­ги­ей, отра­жен­ная в поли­ти­че­ской куль­ту­ре их соци­о­куль­тур­ная дина­ми­ка. с.86 Един­ст­вен­ное исклю­че­ние — работа И. Е. Сури­ко­ва (2002 г.) [337]. В име­ю­щей­ся лите­ра­ту­ре, как пра­ви­ло, все огра­ни­чи­ва­ет­ся кон­ста­та­ци­ей того фак­та, что осо­бен­но­стью поли­сов яви­лось то, что в них так и не сло­жи­лась стра­та про­фес­сио­наль­но­го жре­че­ства. Пред­став­ля­ет­ся, что вслед­ст­вие име­ю­щей­ся по наше­му мне­нию нерас­кры­то­сти дина­ми­че­ской свя­зи меж­ду фено­ме­ном антич­ной демо­кра­тии и антич­ной рели­ги­ей, неко­то­рые спе­ци­а­ли­сты пере­оце­ни­ва­ют свет­ский харак­тер антич­ной циви­ли­за­ции. Так, по мне­нию Ф. Х. Кес­сиди, «гре­че­ская куль­ту­ра, при­няв свет­ский харак­тер, поста­вив вме­сто авто­ри­те­та тра­ди­ции авто­ри­тет зако­на, вме­сто рели­ги­оз­но­го авто­ри­те­та — авто­ри­тет чело­ве­че­ско­го разу­ма, тем самым сде­ла­ла излиш­ней власть жре­че­ства и бюро­кра­тии, под опре­де­ля­ю­щим воздей­ст­ви­ем кото­рых сло­жи­лась куль­ту­ра стран Древ­не­го Восто­ка» [161, с. 25]. А. И. Зай­цев счи­та­ет: «Лич­ная сво­бо­да граж­дан в поли­сах, кото­рой не зна­ли государ­ства Древ­не­го Восто­ка, была не толь­ко сво­бо­дой от регла­мен­та­ции со сто­ро­ны орга­нов государ­ст­вен­но­го управ­ле­ния, но и бес­при­мер­ной сво­бо­дой от дав­ле­ния воз­ник­шей еще в допись­мен­ную эпо­ху и уна­сле­до­ван­ной от нее струк­ту­ры обще­ства с ее стро­ги­ми, часто мелоч­но регу­ли­ру­ю­щи­ми все сто­ро­ны жиз­ни пред­пи­са­ни­я­ми, в том чис­ле рели­ги­оз­ны­ми. Осо­бен­но отчет­ли­во замет­но ослаб­ле­ние вли­я­ния при­ми­тив­ных форм рели­ги­оз­ных веро­ва­ний, напри­мер, в пери­од эллин­ской “клас­си­ки”, напри­мер, сре­ди насе­ле­ния Афин в V веке до н. э.» [123, с. 51—52].

Одна­ко, секу­ля­ри­за­цию рели­ги­оз­но­го и поли­ти­че­ско­го созна­ния из общей куль­ту­ры все-таки не сле­ду­ет пере­оце­ни­вать. Л. Зедин­топ отме­ча­ет, что в совре­мен­ных евро­пей­ских демо­кра­ти­ях роль рели­гии и хри­сти­ан­ских поли­ти­че­ских пар­тий, по-преж­не­му, очень высо­ка [См.: 132], что с нашей точ­ки зре­ния гово­рит о воз­мож­но­сти не про­сто вза­и­мо­дей­ст­вия, но вза­и­мо­вы­год­но­го вза­и­мо­дей­ст­вия меж­ду демо­кра­ти­ей и раз­лич­ны­ми рели­ги­я­ми, осо­бен­но в пери­од ста­биль­но­го их суще­ст­во­ва­ния. Ана­лиз же мно­гих кон­крет­ных фак­тов из исто­рии Элла­ды пока­зы­ва­ет нам сле­дую­щую кар­ти­ну отно­ше­ний меж­ду куль­ту­рой и рели­ги­ей в рам­ках самой про­грес­сив­ной в Элла­де афин­ской демо­кра­тии V века до н. э.:

1. Тра­ги­ка Эсхи­ла, счи­тав­ше­го­ся гор­до­стью Афин, тем не менее, одна­жды обви­ни­ли перед судом в нече­стии за какую-то его дра­му. Эли­ан ука­зы­ва­ет, что его спас­ло толь­ко то, что когда афи­няне уже гото­ви­лись побить его кам­ня­ми, его млад­ший брат Ами­ний, отбро­сив гима­тий, пока­зал свою по локоть отруб­лен­ную руку, кото­рую он поте­рял во вре­мя Сала­мин­ской бит­вы 480 года до н. э., за что пер­вым с.87 из афи­нян удо­сто­ил­ся тогда награ­ды за отва­гу, и судьи толь­ко поэто­му поми­ло­ва­ли Эсхи­ла (Пест­рые рас­ска­зы. V. 19).

2. Когда в пье­се дра­ма­тур­га Еври­пида, по мне­нию демо­са, про­зву­ча­ло нечто не очень ува­жи­тель­ное по отно­ше­нию к богам, народ тут же воз­му­щен­но закри­чал и потре­бо­вал пре­кра­ще­ния поста­нов­ки тра­гедии. Сене­ка пишет, что Еври­пиду при­шлось лич­но общать­ся с пуб­ли­кой и уни­жен­но про­сить граж­дан тер­пе­ли­во дождать­ся фина­ла поста­нов­ки, где тот герой, что не чтит богов, обя­за­тель­но поне­сет заслу­жен­ное нака­за­ние (Нрав­ст­вен­ные пись­ма. 115, 14)

3. «Отец исто­рии» Геро­дот, тво­ря твое сочи­не­ние в Афи­нах в самый демо­кра­ти­че­ский пери­од исто­рии это­го горо­да, в эпо­ху Перик­ла, гово­ря о богах в сво­ей «Исто­рии», на вся­кий слу­чай, все­гда тут же про­сил про­ще­ния и у них и чита­те­лей фра­за­ми, вро­де: «Впро­чем, да про­стят нам боги и герои за то, что мы столь­ко наго­во­ри­ли про них» (Исто­рия. II. 45).

4. В середине V века до н. э. поли­ти­че­ские про­тив­ни­ки Перик­ла про­дол­жа­ли актив­но поно­сить его род Алк­мео­нидов за то рели­ги­оз­ное пре­ступ­ле­ние, кото­рое он совер­шил два века назад (!), убив при подав­ле­нии заго­во­ра Кило­на сво­их поли­ти­че­ских оппо­нен­тов пря­мо в хра­ме боги­ни Афи­ны [См.: 219, 177].

5. Дио­ген Лаэр­ций сооб­ща­ет, что Ана­к­са­гор под­верг­ся суду и толь­ко чудом избе­жал каз­ни за то, что осме­лил­ся ате­и­сти­че­ски утвер­ждать, что «солн­це — есть глы­ба, огнен­ная насквозь, а вели­чи­ной она боль­ше Пело­пон­не­са, что на луне есть дома и даже хол­мы и доли­ны, вет­ры воз­ни­ка­ют отто­го, что солн­це раз­ре­жа­ет воздух, гром — это столк­но­ве­ние туч, мол­нии — тре­ние туч» (О жиз­ни, уче­ни­ях и изре­че­ни­ях., II. 3, 8—10).

6. Тот же Дио­ген сооб­ща­ет, что Про­та­гор был изгнан из демо­кра­ти­че­ских Афин за то, что посмел чест­но заявить: «О богах я не могу знать ни того, что они суще­ст­ву­ют, ни того, что они не суще­ст­ву­ют, ни того, како­вы они по виду. Ибо мно­гое пре­пят­ст­ву­ет знать это: и неяс­ность вопро­са и крат­кость чело­ве­че­ской жиз­ни» (О жиз­ни, уче­ни­ях и изре­че­ни­ях. IX. 8, 51—52).

7. Непот инфор­ми­ру­ет, что несмот­ря на то что Алки­ви­ад был назна­чен коман­дую­щим Сици­лий­ской экс­пе­ди­ци­ей и от него зави­се­ла судь­ба 15000 афин­ских сол­дат, за так и не дока­зан­ное уча­стие в оскорб­ле­нии изва­я­ний богов (герм) его не толь­ко при­го­во­ри­ли к смер­ти, но и народ обя­зал жре­цов Эвмол­пидов пре­дать его тако­му про­кля­тию, кото­рое для назида­ния было выре­за­но на стол­бе и выстав­ле­но на пло­ща­ди (Алки­ви­ад. 3—4).

с.88 8. Ксе­но­фонт ука­зы­ва­ет, что афин­ский демос при­го­во­рил к смерт­ной каз­ни тех восемь афин­ских стра­те­гов, кото­рые в авгу­сте 406 года до н. э., раз­гро­мив флот Спар­ты в бит­ве у Арги­нус­ских ост­ро­вов, не успе­ли спа­сти тех сво­их сограж­дан, кто выпал во вре­мя боя в море, не подо­бра­ли тела пав­ших, и, с рели­ги­оз­ной точ­ки зре­ния, тогдаш­них элли­нов, нанес­ли душам усоп­ших вопи­ю­щее оскорб­ле­ние (Гре­че­ская исто­рия I. 7, 1—35).

9. По мне­нию А. Ф. Лосе­ва, «одной из глав­ных при­чин осуж­де­ния и каз­ни Сокра­та ста­ли его раз­го­во­ры о таком боге-дай­моне, неан­тро­по­морф­ном и даже безы­мян­ном, кото­ро­го Сократ взял не из офи­ци­аль­но раз­ре­шен­ной полис­ной мифо­ло­гии, а полу­чил в резуль­та­те логи­че­ско­го рас­суж­де­ния в каче­стве неко­е­го поня­тия о все­об­щей целе­со­об­раз­но­сти, создав бога не мифи­че­ско­го и по сути не куль­то­во­го» [213, с. 17].

10. Сре­ди попу­ляр­ных в VI—V вв. до н. э. выска­зы­ва­ний семи антич­ных муд­ре­цов, по сооб­ще­ни­ям Плу­тар­ха, не было ни одно­го, касаю­ще­го­ся рели­ги­оз­ной тема­ти­ки; все огра­ни­чи­ва­лось толь­ко общи­ми рас­суж­де­ни­я­ми о бла­ге, спра­вед­ли­во­сти и обя­зан­но­стях иде­аль­но­го пра­ви­те­ля, все боже­ст­вен­ное было на вся­кий слу­чай выведе­но за скоб­ки (Пир семи муд­ре­цов. 11, 154 Е).

Исхо­дя из нали­чия всех этих мно­го­чис­лен­ных фак­тов из исто­рии демо­кра­ти­че­ских Афин V века до н. э., а так­же нали­чия цело­го ряда жест­ких рели­ги­оз­ных огра­ни­че­ний в сфе­ре поли­ти­че­ской куль­ту­ры и в рим­ской Рес­пуб­ли­ке [319, с. 154—168, 97, 395, с. 26—35], мы счи­та­ем не совсем пра­виль­ным пере­оце­ни­вать лич­ную сво­бо­ду элли­нов в вопро­се рели­гии, как это делал, напри­мер Ф. Ж. Фестю­жьер [366]. Ско­рее прав более осто­рож­ный в сво­их оцен­ках В. Бур­ке­рт, счи­тав­ший эллин­скую рели­гию все-таки цен­тром эллин­ской же куль­ту­ры [433, p. 23—29]. Отсюда мы видим необ­хо­ди­мость поста­вить два сле­дую­щих вопро­са:

—Не пере­оце­ни­ва­ют ли иссле­до­ва­те­ли свет­ский харак­тер антич­ной куль­ту­ры вооб­ще и поли­ти­че­ской в част­но­сти, счи­тая, что антич­ные полис­ные демо­кра­тии были пол­но­стью авто­ном­ны­ми от рели­ги­оз­ных систем сво­его вре­ме­ни, а их идео­ло­гия никак не корре­ли­ро­ва­ла с рели­ги­оз­ны­ми воз­зре­ни­я­ми сво­его вре­ме­ни?

—Как эллин­ский поли­те­изм отра­жал­ся на отно­ше­нии элли­нов к демо­кра­тии, помо­гал ли он укреп­лять ее обще­ст­вен­ный авто­ри­тет, или все-таки пре­пят­ст­во­ва­ла ста­нов­ле­нию демо­кра­ти­че­ской поли­ти­че­ской куль­ту­ры?

Ответ на пер­вый вопрос был полу­чен в пред­ше­ст­ву­ю­щем пара­гра­фе, где из цитат Алкея и Фео­гнида сле­до­ва­ло, что в целом свет­ский строй антич­но­го обще­ства пара­док­саль­ным обра­зом с.89 зиждил­ся в том чис­ле как раз на рели­ги­оз­ной уста­нов­ке на то, что боги сами когда-то пере­да­ли все пол­но­мо­чия по поли­ти­че­ско­му управ­ле­нию обще­ству самим же людям, и пото­му боль­шо­го зна­че­ния в про­ис­хо­дя­щих на зем­ле поли­ти­че­ских собы­ти­ях боги в исто­ри­че­ское вре­мя уже не име­ли. Отсюда, с нашей точ­ки зре­ния, пра­во демо­са на актив­ное уча­стие в управ­ле­нии соб­ст­вен­ной общи­ны фак­ти­че­ски полу­ча­ло сакраль­ное освя­ще­ние, под­дер­жи­ва­лось не толь­ко кара­тель­ны­ми орга­на­ми государ­ства, но и общей куль­ту­рой, обще­ст­вен­ным мен­та­ли­те­том, ста­но­ви­лось жест­ким идео­ло­ги­че­ским импе­ра­ти­вом.

Под­твер­жде­ние тому мы нахо­дим в рас­ска­зе софи­ста кон­ца V века до н. э. Про­та­го­ра, сохра­нен­ный у Пла­то­на. Рас­ска­зы­вая автор­ски пере­ра­ботан­ный им миф о Про­ме­тее, кото­рый упо­до­бил людей богам, украв у них огонь и дав им такие зна­ния, бла­го­да­ря кото­рым люди ста­ли жить сооб­ща и даже стро­ить горо­да, Про­та­гор отме­чал, что бог Зевс, видя ссо­ры сре­ди людей из-за того, что они еще не уме­ли упо­рядо­чи­вать свою обще­ст­вен­ную жизнь, при­ка­зал богу Гер­ме­су вве­сти сре­ди людей стыд и прав­ду, чтобы они слу­жи­ли дру­же­ст­вен­ной свя­зью меж­ду людь­ми, при­чем при­ка­зал рас­пре­де­лять стыд и прав­ду имен­но рав­но­мер­но меж­ду все­ми людь­ми, как раз для того, чтобы все граж­дане смог­ли при­ни­мать уча­стие в государ­ст­вен­ном управ­ле­нии. И имен­но по этой при­чине и с той поры, для управ­ле­ния государ­ст­вом вполне доста­точ­но той граж­дан­ской доб­ро­де­те­ли, кото­рая име­ет­ся совер­шен­но у вся­ко­го граж­да­ни­на в поли­сах (Про­та­гор. 320c, 323a; 324a). В дан­ном слу­чае, несо­мнен­но, мы име­ем яркий при­мер сакра­ли­за­ции имен­но демо­кра­ти­че­ской поли­ти­че­ской куль­ту­ры, ее сакраль­ный аспект, когда уча­стие и рав­но­пра­вие граж­дан в делах управ­ле­ния общи­ной ока­зы­ва­ет­ся обес­пе­че­но и гаран­ти­ро­ва­но дара­ми непо­сред­ст­вен­но богов и геро­ев. То есть в эллин­ской поли­ти­че­ской куль­ту­ре, свы­ше, от богов, обще­ству была даро­ва­на вовсе не монар­хия и не власть «луч­ших» — ари­сто­кра­тия, а имен­но демо­кра­тия.

При­ведем так­же цита­ту Ксе­но­фон­та, пере­ска­зы­ваю­ще­го сле­дую­щее выска­зы­ва­ние Сокра­та: «Безум­ца­ми явля­ют­ся те, кто вооб­ра­жа­ет, буд­то в жиз­нен­ных повсе­днев­ных ситу­а­ци­ях нет ниче­го зави­ся­ще­го от бога, а все буд­то зави­сит от чело­ве­че­ско­го рас­суд­ка. Но безум­цы так­же и те, кто вопро­ша­ет ора­кул о том, что боги пре­до­ста­ви­ли людям самим познать и решать; как, напри­мер, если бы кто стал спра­ши­вать, како­го чело­ве­ка луч­ше брать в куче­ра эки­па­жа — уме­ю­ще­го пра­вить или не уме­ю­ще­го; или како­го луч­ше взять в руле­вые кораб­ля — уме­ю­ще­го пра­вить или не уме­ю­ще­го. Вооб­ще, кто вопро­ша­ет богов о том, что мож­но узнать с.90 посред­ст­вом сче­та, меры, веса и тому подоб­ных вещах, тот, думал он, посту­па­ет нече­сти­во. Что боги пре­до­ста­ви­ли людям познать и делать, тому долж­но учить­ся; а что людям неиз­вест­но, о том ста­рать­ся узнать волю богов посред­ст­вом гада­ний: к кому боги милост­ли­вы, тому они дают ука­за­ния» (Вос­по­ми­на­ния о Сокра­те. I. 1, 6—9). Дан­ное мне­ние, что людям не сле­ду­ет пере­гру­жать богов раз­мыш­ле­ни­я­ми об их зем­ных про­бле­мах (в том чис­ле поли­ти­че­ских) и при­ня­ти­ем раз­лич­ных реше­ний, а граж­да­нам поли­сов сле­ду­ет зани­мать­ся этим само­сто­я­тель­но, с нашей точ­ки зре­ния, мож­но одно­знач­но отно­сить к прин­ци­пи­аль­но важ­но­му эле­мен­ту антич­ной демо­кра­ти­че­ской поли­ти­че­ской куль­ту­ры.

Согла­ша­ясь, что в поли­ти­ке и поли­ти­че­ской куль­ту­ре обще­ства все­гда тес­но спле­та­ет­ся и рацио­наль­ное и ирра­цио­наль­ное [182, с. 3—18], мож­но гово­рить о сле­дую­щем: Антич­ная рели­гия и мифо­ло­гия, ни в коем слу­чае не обос­но­вы­вая и не про­па­ган­ди­руя пре­иму­ще­ст­вен­ное пра­во на власть в поли­сах како­го-то одно­го соци­аль­но­го слоя, пря­мо спо­соб­ст­во­ва­ли воз­ник­но­ве­нию пара­док­саль­ной для чело­ве­че­ской исто­рии куль­тур­ной ситу­а­ции. Если в циви­ли­за­ци­ях Древ­не­го Восто­ка и поз­же в сред­не­ве­ко­вой Евро­пе рели­гия обес­пе­чи­ва­ла власт­ный моно­по­лизм монар­хов и стра­ты воен­ной ари­сто­кра­тии, а демо­кра­ти­че­ски настро­ен­ные про­тив­ни­ки пра­вя­щих режи­мов исполь­зо­ва­ли ссыл­ки не на боже­ст­вен­ное, а уже на есте­ствен­ное пра­во как на обос­но­ва­ние того, что все люди име­ют рав­ные пра­ва от рож­де­ния, то в эпо­ху рас­цве­та антич­ных демо­кра­ти­че­ских поли­сов все было с точ­но­стью до наобо­рот. В мифо­ло­гии и эллин­ской рели­гии как раз закла­ды­ва­лось утвер­жде­ние о том, что бога­ми сде­ла­но так, чтобы все люди от рож­де­ния име­ли пра­во, воз­мож­ность и обя­зан­ность при­ни­мать уча­стие в управ­ле­нии государ­ст­вом, жить демо­кра­ти­че­ски. И уже, наобо­рот, тира­ни­че­ски, монар­хи­че­ски или ари­сто­кра­ти­че­ски настро­ен­ные инди­виды и обще­ст­вен­ные груп­пы (в пери­од демо­кра­тии явля­ю­щи­е­ся поли­ти­че­ски и соци­аль­но про­иг­рав­ши­ми) в сво­их идео­ло­ге­мах пыта­лись обос­но­вы­вать свое пра­во на еди­но­лич­ную власть как раз рас­суж­де­ни­я­ми о яко­бы «есте­ствен­ном пра­ве».

Напри­мер, моло­дой афин­ский ари­сто­крат Кал­ликл, нахо­дя­щий­ся в явной оппо­зи­ции к демо­кра­ти­че­ско­му строю, жив­ший в кон­це V века до н. э., кри­ти­ку­ет то, что, по его мне­нию, пре­крас­но совсем не по при­ро­де, а толь­ко по уста­но­вив­ше­му­ся обще­ст­вен­но­му обы­чаю: Пла­тон пере­да­ет его сло­ва так: «А ведь боль­шею частью при­ро­да и обы­чай про­ти­во­ре­чат друг дру­гу. Если по при­ро­де все, что хуже, то и постыд­нее, без­образ­нее, напри­мер, с.91 тер­петь неспра­вед­ли­вость, то по уста­но­вив­ше­му­ся обы­чаю, без­образ­нее посту­пать неспра­вед­ли­во. Зако­ны уста­нав­ли­ва­ют сла­бо­силь­ные, а их боль­шин­ство. Ради себя и соб­ст­вен­ной выго­ды уста­нав­ли­ва­ют они зако­ны, рас­то­чая и похва­лы и пори­ца­ния. Ста­ра­ясь запу­гать более силь­ных, тех, кто спо­со­бен над ними воз­вы­сить­ся, стра­шась это­го воз­вы­ше­ния, они утвер­жда­ют, что быть выше дру­гих постыд­но и неспра­вед­ли­во, что в этом как раз и состо­ит неспра­вед­ли­вость — в стрем­ле­нии под­нять­ся выше про­чих. Сами же они по сво­ей ничтож­но­сти охот­но, я думаю, доволь­ст­во­ва­лись бы долею, рав­ною для всех. Вот поче­му обы­чай объ­яв­ля­ет неспра­вед­ли­вым и постыд­ным стрем­ле­ние под­нять­ся над тол­пою, и это зовет­ся у людей неспра­вед­ли­во­стью. Но сама при­ро­да, я думаю, про­воз­гла­ша­ет, что это спра­вед­ли­во — когда луч­ший выше худ­ше­го и силь­ный выше сла­бо­го. Что это так — вид­но во всем и повсюду, и у живот­ных и у людей — если взгля­нуть на горо­да и наро­ды в целом, — вид­но, что при­знак спра­вед­ли­во­сти таков: силь­ный повеле­ва­ет сла­бым и сто­ит выше сла­бо­го… Подоб­ные люди, думаю я, дей­ст­ву­ют в согла­сии с самой при­ро­дою пра­ва, хотя он может и не сов­па­дать с тем зако­ном, кото­рый уста­нав­ли­ва­ем мы и по како­му ста­ра­ем­ся выле­пить самых луч­ших и реши­тель­ных сре­ди нас. Мы берем их в дет­стве, слов­но львят, и при­ру­ча­ем закли­на­ни­я­ми и ворож­бою, вну­шая, что все долж­ны быть рав­ны и что имен­но это пре­крас­но и спра­вед­ли­во. Но если появит­ся чело­век, доста­точ­но ода­рен­ный при­ро­дою, чтобы раз­бить и стрях­нуть с себя все око­вы, я уве­рен: он осво­бо­дит­ся, он втоп­чет в грязь ваши писа­ния, и вол­шеб­ство, и чаро­дей­ство, и все про­тив­ные при­ро­де зако­ны и, вос­пря­нув, явит­ся перед нами вла­ды­кой быв­ший наш раб — вот тогда-то и про­си­я­ет спра­вед­ли­вость при­ро­ды» (Гор­гий. 482e; 483a—484a).

Далее Кал­ликл про­дол­жа­ет: «Тот, кто хочет при­дер­жи­вать­ся пре­крас­но­го и спра­вед­ли­во­го по при­ро­де, кто хочет про­жить жизнь пра­виль­но, дол­жен давать пол­ней­шую волю сво­им жела­ни­ям, а не подав­лять их. И как бы ни были они необуздан­ны, дол­жен най­ти в себе спо­соб­ность им слу­жить (вот на что ему муже­ство и разум!), дол­жен испол­нять любое свое жела­ние. Но, конеч­но, боль­шин­ству это недо­ступ­но, и пото­му тол­па, сты­дясь сво­ей немо­щи и скры­вая ее, поно­сит таких людей и объ­яв­ля­ет свое­во­лие позо­ром, ста­ра­ет­ся пора­бо­тить луч­ших по при­ро­де; бес­силь­ная уто­лить соб­ст­вен­ную жаж­ду наслаж­де­ний, она вос­хва­ля­ет воз­дер­жан­ность и спра­вед­ли­вость — пото­му, что не зна­ет муже­ства. Но если кому выпа­ло родить­ся сыном царя или с само­го нача­ла полу­чить от при­ро­ды доста­точ­но силы, чтобы достиг­нуть вла­сти — тира­нии или с.92 дру­го­го како­го-нибудь вида гос­под­ства, — что поис­ти­не может быть для тако­го чело­ве­ка постыд­нее и хуже, чем воз­дер­жан­ность? Он может невоз­бран­но и бес­пре­пят­ст­вен­но наслаж­дать­ся все­ми бла­га­ми, а меж­ду тем, ста­вит над собой вла­ды­ку — зако­ны, реше­ния и поно­ше­ния тол­пы! И как не сде­лать­ся ему несчаст­ным по мило­сти это­го “бла­га” — спра­вед­ли­во­сти и воз­дер­жан­но­сти, если он, власт­вуя в сво­ем горо­де, не может оде­лять дру­зей щед­рее, чем вра­гов?» (Гор­гий. 491a—492a-c). Вот она, пока еще сла­бо иссле­до­ван­ная ради­каль­но иная, неже­ли в Евро­пе Ново­го вре­ме­ни ситу­а­ция в куль­ту­ре: боже­ст­вен­ное — демо­кра­тич­но и одно­вре­мен­но кон­сер­ва­тив­но, а «есте­ствен­ное» — рево­лю­ци­он­но.

При­ме­ча­тель­но, что на подоб­ных «есте­ствен­но-анти­де­мо­кра­ти­че­ских» пози­ци­ях сто­ял и жив­ший в одно вре­мя с Кал­ли­к­лом афин­ский тиран Кри­тий. По его мне­нию, сохра­нен­но­му у Секс­та Эмпи­ри­ка, в древ­ние вре­ме­на, когда люди жили еще есте­ствен­ным, зве­ро­по­доб­ным обра­зом, доб­рые люди не полу­ча­ли наград за свои доб­рые дела, а злые люди — тво­ри­ли что хоте­ли, и не полу­ча­ли ника­ко­го воз­мездия. И тогда, чтобы взнуздать наси­лие, люди при­ду­ма­ли пра­во­судие. А когда выяс­ни­лось, что и его мало, и что мно­гие пре­ступ­ни­ки ста­ли про­сто совер­шать свои пре­ступ­ле­ния менее откры­то, какой-то муд­рый чело­век при­ду­мал богов и при­нял­ся убеж­дать всех, что они все­мо­гу­щи и все видят и слы­шат. И толь­ко вера в богов в сум­ме с пра­во­суди­ем посте­пен­но ста­ла гасить есте­ствен­ным обра­зом при­су­щие людям без­за­ко­ние и гос­под­ство силь­но­го (Про­тив физи­ков. I. 2, 54).

При­чем, то, что и Кал­ликл, и Кри­тий вовсе не явля­лись соци­аль­ны­ми оди­ноч­ка­ми, а выра­жа­ли некую рас­про­стра­нен­ную (или стре­мя­щу­ю­ся стать рас­про­стра­нен­ной) оппо­зи­ци­он­ную идео­ло­гию, нес­ли иную поли­ти­че­скую куль­ту­ру, под­твер­жда­ет так­же и отно­ся­щий­ся к их эпо­хе, так назы­вае­мый Окси­ринх­ский папи­рус, в кото­ром один из софи­стов (пред­по­ло­жи­тель­но Анти­фонт) гово­рит сле­дую­щее: «Спра­вед­ли­вость заклю­ча­ет­ся в том, чтобы не нару­шать зако­ны государ­ства, в кото­ром состо­ишь граж­да­ни­ном. Так, чело­век будет извле­кать для себя наи­боль­ше поль­зы из при­ме­не­ния спра­вед­ли­во­сти, если он в при­сут­ст­вии свиде­те­лей станет соблюдать зако­ны, высо­ко чтя их, оста­ва­ясь же наедине, без свиде­те­лей, будет сле­до­вать зако­нам при­ро­ды. Ибо пред­пи­са­ния зако­нов искус­ст­вен­ны, веле­ния же при­ро­ды необ­хо­ди­мы. Пред­пи­са­ния зако­нов суть резуль­тат согла­ше­ния людей, а не воз­ник­шие сами собой порож­де­ния при­ро­ды; веле­ния же при­ро­ды суть само­воз­ник­шие нача­ла, а не про­дукт согла­ше­ния людей. Итак, тот, кто нару­ша­ет зако­ны, если это оста­ет­ся тай­ным с.93 от осталь­ных участ­ни­ков согла­ше­ния, сво­бо­ден от позо­ра и нака­за­ния; если же его про­ти­во­за­кон­ный посту­пок откры­ва­ет­ся, его постигнет позор и кара. Но если кто-то попы­та­ет­ся насиль­ст­вен­но нару­шить что-то из коре­ня­щих­ся в самой при­ро­де, идя про­тив есте­ствен­но­го, то если это и оста­ет­ся скры­тым от всех людей, бед­ст­вие от это­го для него само­го будет все рав­но не мень­шим, и нисколь­ко не боль­шим, чем в том слу­чае, если все это увидят. Ибо в этом слу­чае вред при­чи­ня­ет­ся не вслед­ст­вие мне­ний людей, но поис­ти­не. Вооб­ще же, рас­смот­ре­ние этих вопро­сов при­во­дит к выво­ду, что мно­гие пред­пи­са­ния, при­зна­вае­мые спра­вед­ли­вы­ми по зако­ну, враж­деб­ны при­ро­де чело­ве­ка… Что же каса­ет­ся полез­ных вещей, то те из них, кото­рые уста­нов­ле­ны в каче­стве полез­ных зако­на­ми, суть око­вы для чело­ве­че­ской при­ро­ды, те же, кото­рые опре­де­ле­ны при­ро­дой, при­но­сят чело­ве­ку сво­бо­ду» (Окси­ринх­ский папи­рус. XI. № 1364). Дан­ные цита­ты толь­ко под­твер­жда­ют наш тезис о том, что пара­док­саль­ным для исто­рии обра­зом, антич­ная демо­кра­ти­че­ская поли­ти­че­ская куль­ту­ра име­ла опре­де­лен­ную кон­сер­ва­тив­ность, уко­ре­нен­ную как раз в той общей куль­ту­ре антич­но­сти, что соглас­но Э. Д. Фро­ло­ву, К. Кума­нец­ко­му, О. В. Кули­шо­вой, Л. Л. Кофа­но­ву и др, име­ла серь­ез­ную рели­ги­оз­ную подо­пле­ку [См.: 376, 201, 200, 180, с. 48—70].

Срав­ни­вая и ана­ли­зи­руя два выяв­лен­ных нами под­хо­да — демо­кра­ти­че­ский, уди­ви­тель­ным обра­зом нахо­дя­щий себе обос­но­ва­ние в боже­ст­вен­ном поряд­ке, и анти­де­мо­кра­ти­че­ский, объ­ек­тив­но вынуж­ден­ный являть­ся про­ти­во­ре­ча­щим офи­ци­аль­ной рели­гии, и уко­ре­нен­ный как раз, наобо­рот, в есте­ствен­ном пра­ве, и пото­му дохо­дя­щий ино­гда вплоть до ате­и­сти­че­ских утвер­жде­ний, мож­но сде­лать, по мень­шей мере, три наблюде­ния:

1. Нахо­дя­щи­е­ся в ста­нов­ле­нии в пери­од позд­ней арха­и­ки широ­кие демо­кра­ти­че­ские воз­зре­ния демо­са в ито­ге ока­за­лись обос­но­ва­ны ссыл­ка­ми на боже­ст­вен­ные уста­нов­ле­ния, сакра­ли­зи­ро­ва­ны.

2. В сво­ем раз­ви­том состо­я­нии рели­гия все­гда обес­пе­чи­ва­ет суще­ст­во­ва­ние и вос­про­из­вод­ство имен­но пра­вя­ще­го, гос­под­ст­ву­ю­ще­го режи­ма, по сути обя­за­тель­но мимик­ри­ру­ет под него. И то, какой имен­но режим нахо­дит­ся у вла­сти, прин­ци­пи­аль­но ниче­го не меня­ет: при демо­кра­ти­че­ском режи­ме рели­гия обес­пе­чи­ва­ет идео­ло­ги­че­ское при­кры­тие все­об­ще­го пра­ва граж­дан на доступ к вла­сти, при монар­хи­че­ском или ари­сто­кра­ти­че­ском — бого­из­бран­ность отдель­ных лич­но­стей или сра­зу соци­аль­ных групп. Для обще­граж­дан­ской рели­гии глав­ное — быть несу­щим эле­мен­том той миро­воз­зрен­че­ской кон­струк­ции, на кото­рой поко­ит­ся с.94 победив­шая фор­ма вла­сти. Это выгод­но для любой пра­вя­щей вла­сти, в том чис­ле и для пра­вя­щей демо­кра­тии; анти­де­мо­кра­ти­че­ская оппо­зи­ция тем самым объ­ек­тив­но вытал­ки­ва­ет­ся на поле опас­но­го воль­но­дум­ства о так назы­вае­мом есте­ствен­ном пра­ве, не нахо­дит себе под­держ­ку в столь зна­чи­мом для вла­сти мас­со­вом созна­нии, в поли­ти­че­ской куль­ту­ре, и пото­му ока­зы­ва­ет­ся весь­ма уяз­ви­мой.

3. Стре­мясь создать режим сво­его мак­си­маль­но ком­форт­но­го вос­про­из­вод­ства из поко­ле­ния в поко­ле­ние, ста­но­вя­щи­е­ся демо­кра­ти­че­ские режи­мы антич­но­сти были про­сто обя­за­ны не толь­ко тес­но сра­щ