[Преамбула к диалогу Платона «Парменид»]

с.497

ПАРМЕНИД

ДИАЛЕКТИКА ОДНОГО И ИНОГО КАК УСЛОВИЕ ВОЗМОЖНОСТИ СУЩЕСТВОВАНИЯ ПОРОЖДАЮЩЕЙ МОДЕЛИ

Когда Пла­тон гово­рит о сво­их иде­ях, он все­гда име­ет в виду идеи как порож­даю­щие моде­ли. Одна­ко он дале­ко не все­гда ана­ли­зи­ру­ет суще­ство этой порож­даю­щей моде­ли. И толь­ко в «Софи­сте» он дал диа­лек­ти­ку пяти кате­го­рий, кото­рая тем самым ока­за­лась обос­но­ван­ной как чет­кая смыс­ло­вая струк­ту­ра. Но струк­ту­ра идеи еще не есть модель для под­па­даю­щих под эту идею вещей. Соглас­но основ­ной кон­цеп­ции объ­ек­тив­но­го иде­а­лиз­ма, идея не про­сто осмыс­ли­ва­ет вещь и не про­сто дела­ет ее разум­но мыс­ли­мой. Идея, о само­сто­я­тель­ном суще­ст­во­ва­нии кото­рой гово­рит объ­ек­тив­ный иде­а­лизм, долж­на еще и порож­дать эту вещь, и порож­дать не про­сто в есте­ствен­ном и нату­ра­ли­сти­че­ском смыс­ле сло­ва, а путем при­вле­че­ния не толь­ко веще­ст­вен­ных, но и смыс­ло­вых соот­но­ше­ний. Это поло­же­ние и раз­ви­ва­ет с.498 в «Пар­ме­ниде» Пла­тон, кото­рый, дово­дя идею до ее мак­си­маль­но­го обоб­ще­ния, т. е. до кате­го­рии «одно­го»*, и дово­дя мате­рию тоже до ее пре­дель­но-обоб­щен­но­го пони­ма­ния и пото­му назы­вая ее вооб­ще «иным», созда­ет диа­лек­ти­ку одно­го и ино­го, в кото­рой и про­ду­мы­ва­ет все воз­мож­ные диа­лек­ти­че­ские порож­де­ния, харак­тер­ные для вся­ко­го соот­но­ше­ния одно­го и ино­го, или, выра­жа­ясь ина­че, идеи и мате­рии.

КОМПОЗИЦИЯ ДИАЛОГА

I. Вступ­ле­ние (126a—127d)

Рас­сказ о лицах, свя­зан­ных с дан­ным диа­ло­гом, кото­рый пред­став­ля­ет собой изло­же­ние неким Кефа­лом дав­но про­ис­хо­див­шей беседы зна­ме­ни­тых элей­цев — Пар­ме­нида и Зено­на — с тогда еще юным Сокра­том.

II. Основ­ной элей­ский тезис (127e—128e)

Все еди­но, и не суще­ст­ву­ет ниче­го мно­же­ст­вен­но­го. Если все суще­ст­ву­ю­щие вещи, рас­суж­да­ет Зенон, мно­же­ст­вен­ны, то каж­дая из них ока­зы­ва­ет­ся и оди­на­ко­вой с дру­гой, и отлич­ной от нее (127e). В этом утвер­жде­нии Зенон ничем суще­ст­вен­ным не отли­ча­ет­ся от Пар­ме­нида, посколь­ку у Пар­ме­нида все еди­но, а у Зено­на все немно­же­ст­вен­но (128a—e).

III. Кри­ти­ка дуа­лиз­ма вещи и идеи (129a—135b)

1. Идеи раз­лич­ны, т. е. мно­же­ст­вен­ны (129a—e). Преж­де все­го ука­зан­ная элей­ская аргу­мен­та­ция осно­ва­на на некри­ти­че­ском сме­ше­нии вещи с ее иде­ей. Вся­кая вещь дей­ст­ви­тель­но может сов­ме­щать в себе мно­го раз­ных свойств или состо­ять из раз­ных частей: ведь чело­век, напри­мер, может иметь пра­вую и левую руку и в то же вре­мя оста­вать­ся самим собой, т. е. чем-то еди­ным. Но самые-то идеи этих свойств уже никак не могут быть еди­ны­ми или тож­де­ст­вен­ны­ми, так как пра­вая рука есть толь­ко пра­вая, а не левая и левая рука есть толь­ко левая, но никак не пра­вая (129a—e). Итак, уж во вся­ком слу­чае идеи раз­лич­ны, т. е. мно­же­ст­вен­ны, и их тож­де­ст­вен­ность элей­цы, дума­ет Пла­тон, пока еще вовсе не дока­за­ли.

2. Реаль­ное сме­ше­ние идей с веща­ми (130a—e). Идеи вовсе не так дале­ки от вещей, как это часто дума­ют. Подоб­ные вещи при­част­ны подоб­но­му и без него не могут быть подоб­ны­ми. Даже отно­си­тель­но вещей низ­ше­го поряд­ка (воло­сы, грязь, сор) тоже труд­но думать, что они не име­ют ника­ко­го смыс­ла, т. е. не при­част­ны ника­ким иде­ям. Поэто­му, несмот­ря на раз­ные неяс­но­сти, у Сокра­та воз­ни­ка­ет мысль, не суще­ст­ву­ют ли идеи вооб­ще для всех воз­мож­ных вещей. Вся­кая вещь так или ина­че при­част­на какой-нибудь идее.

3. При­част­ность вещи сво­ей идее хотя в неко­то­ром смыс­ле и дро­бит эту послед­нюю, тем не менее остав­ля­ет ее по ее суще­ству с.499 совер­шен­но неде­ли­мой (131a—e). Один и тот же день суще­ст­ву­ет в раз­ных мест­но­стях, и тем не менее он не дро­бит­ся и не отде­ля­ет­ся сам от себя. И вооб­ще к поня­тию идеи непри­ме­ни­мы ника­кие веще­ст­вен­ные или про­стран­ст­вен­но-вре­мен­ны́е раз­ли­чия.

4. Вещь подоб­на идее; но это не зна­чит, что то, чем они подоб­ны, есть нечто третье, поми­мо вещи и идеи (132a—133a). И это неза­ви­си­мо от того, будем ли мы счи­тать идею толь­ко мыс­лью о чем-то (132a—c) или объ­ек­тив­ным образ­цом вещи в самой при­ро­де (132d—133a). Уста­нав­ли­вая подо­бие вещи с ее иде­ей, мы вовсе не ухо­дим в бес­ко­неч­ность подо­бий, в соот­вет­ст­вии с кото­ры­ми каж­дая вещь упо­доб­ля­ет­ся сво­ей идее.

5. Точ­но так же идея не есть нечто непо­зна­вае­мое, пото­му что идеи суще­ст­ву­ют толь­ко в сво­ем вза­и­мо­опре­де­ле­нии или вза­и­моот­но­ше­нии (133b—135b). Если бы дан­ная идея суще­ст­во­ва­ла абсо­лют­но обособ­лен­но, то ее не с чем было бы срав­ни­вать и, сле­до­ва­тель­но, она ста­ла бы для нас ничем, т. е. чем-то непо­зна­вае­мым (133bc). Но для при­зна­ния ее суще­ст­во­ва­ния недо­ста­точ­но и срав­ни­вать ее с ее веще­ст­вен­ны­ми подо­би­я­ми (мы бы ска­за­ли, допол­няя мысль Пла­то­на, пото­му, что подо­бие идеи уже содер­жит в себе нечто иде­аль­ное, и на этом осно­ва­нии в дан­ном слу­чае при­шлось бы срав­ни­вать одно с ним же самим). Кро­ме того, подо­бия идей опре­де­ля­ют­ся в сво­ей спе­ци­фи­ке не срав­не­ни­ем их с их иде­я­ми, но срав­не­ни­я­ми их с подо­би­я­ми дру­гих идей (133a, e). Сле­до­ва­тель­но, если идеи абсо­лют­но обособ­ле­ны от вещей, то ока­зы­ва­ют­ся непо­зна­вае­мы­ми ни они сами, ни их обра­зы и подо­бия в вещах, пото­му что ина­че нуж­но было бы обла­дать абсо­лют­ным зна­ни­ем всех идей, что невоз­мож­но (134ab). Одна­ко даже если и есть такое суще­ство, кото­рое обла­да­ет абсо­лют­ным зна­ни­ем, а имен­но бог, то оно при усло­вии обособ­лен­но­го суще­ст­во­ва­ния идей тоже ниче­го не позна­ва­ло бы и ни над чем не гос­под­ст­во­ва­ло бы, пото­му что даже и в этом слу­чае обособ­лен­ные идеи не име­ли бы ника­ко­го отно­ше­ния к вещам, а изо­ли­ро­ван­ные от идей вещи не име­ли бы ника­ко­го отно­ше­ния к иде­ям (134cd). Итог рас­суж­де­ний о недо­пу­сти­мо­сти изо­ли­ро­ван­но­го суще­ст­во­ва­ния идей (134e—135b).

IV. Диа­лек­ти­ка одно­го (еди­но­го) и ино­го (135d—166c)

1. Вступ­ле­ние (135d—137b). Запу­тав­шись в мета­фи­зи­че­ском дуа­лиз­ме и при­дя к невоз­мож­ным выво­дам, собе­сед­ни­ки диа­ло­га всту­па­ют на новый путь иссле­до­ва­ния, а имен­но на путь диа­лек­ти­ки самых общих кате­го­рий, и преж­де все­го одно­го и ино­го (135de). Тут же наме­ча­ет­ся и план иссле­до­ва­ния, при­чем гово­рит­ся о необ­хо­ди­мо­сти иссле­до­вать мно­гое в его зна­че­нии как для само­го себя, так и для одно­го и одно как в его зна­че­нии для само­го себя, так и для мно­го­го. План этот наме­ча­ет­ся пока в самой общей фор­ме, пото­му что даль­ней­шая диа­лек­ти­ка одно­го и ино­го про­во­дит­ся в дру­гом поряд­ке и с гораздо боль­шей точ­но­стью (136a—137b).

2. Фак­ти­че­ский план диа­лек­ти­ки одно­го и ино­го (137c—166c).

I. Пола­га­ние одно­го (137c—160b).

A. Выво­ды для одно­го (138c—157b):

a) при абсо­лют­ном пола­га­нии одно­го (137c—142b) и

b) при отно­си­тель­ном пола­га­нии одно­го (142b—157b).

B. Выво­ды для ино­го (157b—160b):

a) при отно­си­тель­ном пола­га­нии одно­го (157b—159b) и

b) при абсо­лют­ном пола­га­нии одно­го (159b—160b).

с.500 II. Отри­ца­ние одно­го (160b—166c).

A. Выво­ды для одно­го (160b—164b):

a) при отно­си­тель­ном отри­ца­нии одно­го (160b—163b) и

b) при абсо­лют­ном отри­ца­нии одно­го (163b—164b).

B. Выво­ды для ино­го (164b—166c):

a) при отно­си­тель­ном отри­ца­нии одно­го (164b—165e) и

b) при абсо­лют­ном отри­ца­нии одно­го (165b—166c).

Рас­смот­рим эту диа­лек­ти­ку несколь­ко более подроб­но по отдель­ным пунк­там.

3. Абсо­лют­ное и отно­си­тель­ное пола­га­ние одно­го с выво­да­ми для это­го одно­го (137c—157b). Абсо­лют­ное пола­га­ние одно­го с выво­да­ми для него само­го пред­по­ла­га­ет, раз оно абсо­лют­но, что, кро­ме него, вооб­ще ниче­го не суще­ст­ву­ет, т. е. нет ниче­го ино­го. Одна­ко в таком слу­чае его не с чем и срав­ни­вать, т. е. нель­зя при­пи­сы­вать ему вооб­ще какие-либо при­зна­ки и осо­бен­но­сти, кото­рые бы воз­ни­ка­ли в резуль­та­те его срав­не­ния с иным. В таком слу­чае ров­но ника­кая кате­го­рия не харак­те­ри­зу­ет его, ни его каче­ство, ни коли­че­ство и проч., оно дела­ет­ся абсо­лют­но непо­зна­вае­мым и, сле­до­ва­тель­но, пере­ста­ет быть для нас самим собой, исче­за­ет (I Aa, т. е. 137c—142b). Крат­ко: если суще­ст­ву­ет толь­ко одно и боль­ше ниче­го нет, то не суще­ст­ву­ет и это­го одно­го.

Дру­гое дело отно­си­тель­ное пола­га­ние одно­го, когда одно трак­ту­ет­ся не про­сто как одно, но как суще­ст­ву­ю­щее (или сущее) одно. В этом слу­чае одно уже отли­ча­ет­ся чем-то от бытия, раз мы гово­рим, что оно имен­но «есть». Сле­до­ва­тель­но, ему свой­ст­вен­на кате­го­рия раз­ли­чия. Но то, что отлич­но от чего-нибудь, во вся­ком слу­чае оста­ет­ся самим собой, т. е. одно­му свой­ст­вен­но тож­де­ство, оно самотож­де­ст­вен­но. Но и когда оно отли­ча­ет­ся от ино­го, это зна­чит, что оно име­ет с ним гра­ни­цу, кото­рая оди­на­ко­во при­над­ле­жит и ему само­му, и ино­му. Сле­до­ва­тель­но, в поня­тии гра­ни­цы одно и иное сов­па­да­ют. А пото­му если одно отлич­но от ино­го, то это воз­мож­но толь­ко при том усло­вии, что суще­ст­ву­ет момент и пол­но­го их тож­де­ства. Таким же обра­зом выво­дят­ся и все про­чие логи­че­ские кате­го­рии, т. е. все они и раз­лич­ны и тож­де­ст­вен­ны меж­ду собой (I Ab, т. е. 142b—155d). Крат­ко: если что-нибудь одно дей­ст­ви­тель­но суще­ст­ву­ет, это зна­чит, что суще­ст­ву­ет все. При этом выдви­га­ет­ся весь­ма важ­ное поня­тие диа­лек­ти­че­ско­го мгно­ве­ния, или мига (exaiphnēs — «вдруг»), посколь­ку раз­ли­чие и тож­де­ство одной кате­го­рии с дру­гой воз­ни­ка­ет вне вся­ко­го вре­ме­ни и про­стран­ства, без вся­ко­го про­ме­жут­ка или посте­пен­но­сти, но толь­ко сра­зу и одно­вре­мен­но: в тот самый момент, когда мы про­ве­ли раз­ли­чие меж­ду одним и иным, — в этот же самый момент мы про­из­ве­ли и их отож­дест­вле­ние (I Ab, т. е. 155e—157b).

4. Отно­си­тель­ное и абсо­лют­ное пола­га­ние одно­го с выво­да­ми не для него само­го, но для ино­го (157b—160b). При отно­си­тель­ном пола­га­нии одно­го, когда оно долж­но чем-нибудь отли­чать­ся от ино­го, дела­ет­ся ясным, что это иное во вся­ком слу­чае есть, так как ина­че одно не с чем было бы и срав­ни­вать. Но раз это иное есть, то из его бытия выте­ка­ют и все про­чие кате­го­рии. Сле­до­ва­тель­но, при отно­си­тель­ном пола­га­нии одно­го все иное тоже есть, т. е. иное может быть каким угод­но (I Ba, т. е. 157b—159b). Крат­ко: если одно дей­ст­ви­тель­но суще­ст­ву­ет, то суще­ст­ву­ет и все иное поми­мо это­го одно­го.

Совер­шен­но дру­гую кар­ти­ну пред­став­ля­ет собой то иное, кото­рое мы харак­те­ри­зу­ем при абсо­лют­ном пола­га­нии одно­го. Ведь если одно есть толь­ко одно и нет ниче­го ино­го, то иное во вся­ком слу­чае лише­но при­зна­ка бытия. А раз нет в нем ника­ко­го бытия, то это зна­чит, что и вооб­ще в нем ниче­го нет, т. е. нет так­же и само­го ино­го. Поэто­му с.501 если при абсо­лют­ном пола­га­нии одно­го это одно исче­за­ет, то при таком поло­же­нии дела исче­за­ет и все иное (I Bb, т. е. 159b—160b). Крат­ко: если суще­ст­ву­ет одно и оно есть толь­ко это одно, и боль­ше ниче­го, то это зна­чит, что нет ниче­го ино­го, кро­ме это­го одно­го.

5. Отно­си­тель­ное и абсо­лют­ное отри­ца­ние одно­го с выво­да­ми для это­го одно­го (160b—164b). Далее вме­сто пола­га­ния одно­го рас­смат­ри­ва­ет­ся его отри­ца­ние при сим­мет­ри­че­ском соблюде­нии той же после­до­ва­тель­но­сти основ­ных диа­лек­ти­че­ских пози­ций, кото­рые выдви­га­лись и в диа­лек­ти­ке пола­га­ния одно­го.

Сна­ча­ла отри­ца­ет­ся одно в отно­си­тель­ном смыс­ле, т. е. ста­вит­ся вопрос, что полу­чит­ся, если одно­го не будет. Ясно, что если одно­го не будет, то тем самым мы уже уста­нав­ли­ва­ем какое-то отли­чие, и при­том отли­чие чего-то ино­го от наше­го отри­цае­мо­го одно­го. Но, уста­но­вив кате­го­рию раз­ли­чия, мы тем самым при­пи­сы­ва­ем наше­му одно­му те или иные осо­бен­но­сти, т. е. каче­ство, коли­че­ство и т. д. Сле­до­ва­тель­но, если одно­го нет в отно­си­тель­ном смыс­ле, то в нем есть и все иное, т. е. все кате­го­рии вооб­ще (II Aa, т. е. 160b—163b). Крат­ко: если одно­го нет, но не вооб­ще, а в каком-нибудь спе­ци­аль­ном смыс­ле, то это одно есть всё. Одна­ко это наше «если одно­го нет» мож­но понять и в абсо­лют­ном смыс­ле. Это зна­чит, что одно не есть ни то, ни дру­гое, ни третье и вооб­ще ни что-нибудь. Сле­до­ва­тель­но, при такой диа­лек­ти­че­ской пози­ции ника­ко­го одно­го вооб­ще нет (II Ab, т. е. 163b—164b). Крат­ко: если одно отри­ца­ет­ся абсо­лют­но, то отри­ца­ет­ся и все то, что в нем мог­ло бы быть.

6. Отно­си­тель­ное и абсо­лют­ное отри­ца­ние одно­го с выво­да­ми для ино­го (164b—166c). Что же дела­ет­ся с иным при отри­ца­нии одно­го? Тут тоже, как мы виде­ли выше, соблюда­ет­ся раз­ни­ца меж­ду отно­си­тель­ным и абсо­лют­ным отри­ца­ни­ем одно­го.

Допу­стим сна­ча­ла, что мы отри­ца­ем одно отно­си­тель­но. Это зна­чит, что кро­ме одно­го мы допус­ка­ем и иное. А всмат­ри­ва­ясь в это иное, мы видим, что в нем есть все, что угод­но, так как то одно, кото­ро­му оно про­ти­во­по­став­ле­но, взя­то не абсо­лют­но, а отно­си­тель­но, т. е. оно не меша­ет ино­му быть (II Ba, т. е. 164b—165e). Крат­ко: если одно отри­ца­ет­ся толь­ко в каком-нибудь спе­ци­аль­ном смыс­ле, то все иное поми­мо это­го одно­го суще­ст­ву­ет.

И опять совер­шен­но про­ти­во­по­лож­ная кар­ти­на при абсо­лют­ном отри­ца­нии одно­го. Если одно­го начи­сто не суще­ст­ву­ет, то о каком же ином для тако­го одно­го может идти речь? Если одно­го дей­ст­ви­тель­но не суще­ст­ву­ет, то ниче­го ино­го тоже не суще­ст­ву­ет, посколь­ку оно воз­ни­ка­ет толь­ко в резуль­та­те про­ти­во­по­ло­же­ния ему одно­го. А пото­му и при­пи­сы­вать ему что-нибудь, т. е. нахо­дить в нем какие-нибудь кате­го­рии, тоже бес­смыс­лен­но (II Bb, т. е. 165e—166c). Крат­ко: если одно отри­ца­ет­ся цели­ком, то отри­ца­ет­ся в нем и все иное, что мог­ло бы быть.

КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ К ДИАЛОГУ

1) «Пар­ме­нид», пред­став­ля­ю­щий собой одно из самых зна­чи­тель­ных про­из­веде­ний не толь­ко антич­ной, но и миро­вой диа­лек­ти­ки, отли­ча­ет­ся все тем же мно­же­ст­вом раз­ных откло­не­ний в сто­ро­ну, ненуж­ных для логи­ки повест­во­ва­тель­ных эле­мен­тов.

В диа­ло­ге опро­вер­га­ет­ся основ­ной элей­ский тезис о невоз­мож­но­сти мно­же­ст­вен­но­сти (127e—128e). Опро­вер­же­ние это мож­но было при­ве­сти в логи­че­ский вид толь­ко после тща­тель­но­го и скру­пу­лез­но­го иссле­до­ва­ния. Неяс­но­сти попа­да­ют­ся здесь на каж­дом шагу, и связь мыс­лей очень часто пре­ры­ва­ет­ся.

с.502 В диа­ло­ге дает­ся пол­ное опро­вер­же­ние пони­ма­ния идей как изо­ли­ро­ван­ных сущ­но­стей. Но для евро­пей­ско­го чита­те­ля, при­вык­ше­го пони­мать пла­то­низм дуа­ли­сти­че­ски, вся эта кри­ти­ка дуа­лиз­ма (129a—135b) долж­на была бы про­во­дить­ся гораздо более подроб­но и гораздо более уве­рен­но, так как ина­че у мно­гих все же будут воз­ни­кать раз­ные сомне­ния и кри­вотол­ки.

Диа­лек­ти­ка одно­го и ино­го (135d—166c), зани­маю­щая в диа­ло­ге в три раза боль­ше места, чем все осталь­ное, дана со всей воз­мож­ной для диа­лек­ти­ки ясно­стью, после­до­ва­тель­но­стью и систе­мой. Но совер­шен­но неиз­вест­но, како­во отно­ше­ние этой диа­лек­ти­ки одно­го и ино­го ко все­му преды­ду­ще­му, и преж­де все­го к кри­ти­ке изо­ли­ро­ван­ных идей. Нель­зя же в самом деле верить в то, что вся эта диа­лек­ти­ка дает­ся толь­ко в целях упраж­не­ния в логи­че­ском мыш­ле­нии, как об этом скло­нен гово­рить сам Пла­тон (135de). Впро­чем, в нау­ке не раз выска­зы­ва­лось мне­ние, что зна­че­ние этой важ­ней­шей для все­го пла­то­низ­ма диа­лек­ти­ки одно­го и ино­го вовсе не заклю­ча­ет­ся в каких-нибудь пред­мет­ных кон­цеп­ци­ях, но эта диа­лек­ти­ка одно­го и ино­го и введе­на толь­ко ради упраж­не­ния в логи­ке. Одна­ко думать так — зна­чит выкиды­вать из Пла­то­на мно­же­ство подоб­ных рас­суж­де­ний и иска­жать всю исто­рию пла­то­низ­ма, кото­рый, чем даль­ше, тем боль­ше, как раз выдви­гал на пер­вый план имен­но эту диа­лек­ти­ку одно­го и ино­го.

Нако­нец, эта заме­ча­тель­ная диа­лек­ти­ка одно­го и ино­го не содер­жит в себе ров­но ника­ких общих выво­дов, и в диа­ло­ге нет ника­ко­го обоб­щаю­ще­го заклю­че­ния.

Сло­вом, «Пар­ме­нид», несмот­ря на всю свою исклю­чи­тель­ность по содер­жа­нию, в отно­ше­нии сво­его сти­ля и струк­ту­ры ничем не отли­ча­ет­ся от про­чих диа­ло­гов Пла­то­на.

2) Основ­ны­ми частя­ми «Пар­ме­нида», без­услов­но, явля­ют­ся кри­ти­ка мета­фи­зи­че­ско­го дуа­лиз­ма идей и вещей (129a—135b) и диа­лек­ти­ка одно­го и ино­го (135d—166c). Что каса­ет­ся пер­вой из этих частей, то из нее ста­но­вит­ся ясно, что объ­ек­тив­ный иде­а­лизм Пла­то­на вовсе не есть дуа­лизм в тра­ди­ци­он­ном смыс­ле сло­ва, но самый насто­я­щий монизм. К это­му чита­тель дол­жен прий­ти пото­му, что, читая «Пар­ме­нида», он уже не поль­зу­ет­ся раз­ны­ми сооб­ще­ни­я­ми из третьих рук, но обра­ща­ет­ся к пер­во­ис­точ­ни­ку, а пер­во­ис­точ­ник как раз и свиде­тель­ст­ву­ет об отсут­ст­вии у Пла­то­на вся­ко­го гру­бо­го мета­фи­зи­че­ско­го дуа­лиз­ма. Кро­ме того, если чита­тель вни­ма­тель­но озна­ко­мил­ся с преды­ду­щи­ми диа­ло­га­ми Пла­то­на, то эту кри­ти­ку дуа­лиз­ма и этот монизм он мно­го раз встре­чал и в дру­гих местах. Весь «Пир» пря­мо постро­ен на мони­сти­че­ской диа­лек­ти­ке Эрота как диа­лек­ти­че­ско­го сли­я­ния иде­аль­ной пол­ноты и мате­ри­аль­ной бед­но­сти. «Федр» про­по­ве­ду­ет сли­я­ние тела и души «на веч­ные вре­ме­на» у богов и пери­о­ди­че­ский кру­го­во­рот это­го сли­я­ния у людей. «Софист» (248b—249d) тоже опро­вер­га­ет исклю­чи­тель­ную непо­движ­ность иде­аль­но­го ума и пред­ла­га­ет вме­сто это­го диа­лек­ти­ку одно­го и мно­го­го, покоя и дви­же­ния, иде­аль­но­го и мате­ри­аль­но­го. Даже в наи­бо­лее «дуа­ли­сти­че­ском» «Федоне» мы нашли уче­ние о един­стве иде­аль­но­го и мате­ри­аль­но­го, посколь­ку там про­по­ве­ду­ет­ся не абсо­лют­ный раз­рыв души и тела, но толь­ко пере­се­ле­ние души из одно­го тела в дру­гое. Одна­ко во всех этих диа­ло­гах Пла­тон еще не был воору­жен сво­им ост­рым диа­лек­ти­че­ским мето­дом, так что новое в «Пар­ме­ниде» заклю­ча­ет­ся толь­ко в том, что диа­лек­ти­ка идей и мате­рии про­во­дит­ся в нем в систе­ма­ти­че­ском виде.

3) В пер­вой из ука­зан­ных двух глав­ных частей диа­ло­га как раз и фор­му­ли­ру­ет­ся, пока еще не окон­ча­тель­но, это един­ство идеи и с.503 мате­рии. В основ­ном аргу­мен­та­ция Пла­то­на сво­дит­ся здесь к тому, что если идеи вещей дей­ст­ви­тель­но отде­ле­ны от самих вещей, то вещь, не содер­жа в себе ника­кой идеи самой себя, будет лише­на вся­ких при­зна­ков и свойств, т. е. пере­станет быть самой собой; а это зна­чит, что при таком усло­вии она так­же и пере­станет быть позна­вае­мой. Соб­ст­вен­но гово­ря, это тоже ста­рый аргу­мент Пла­то­на. В «Пар­ме­ниде», одна­ко, эта аргу­мен­та­ция про­во­дит­ся очень уве­рен­но. Здесь воз­ни­ка­ет вопрос о соот­но­ше­нии этой аргу­мен­та­ции и ари­сто­телев­ской кри­ти­ки идей.

4) Тут воз­мож­ны три реше­ния вопро­са. Либо Пла­тон кри­ти­ку­ет в «Пар­ме­ниде» какое-то дру­гое, не свое уче­ние об иде­ях. Такое, дей­ст­ви­тель­но дуа­ли­сти­че­ское, уче­ние об иде­ях во вре­ме­на Пла­то­на суще­ст­во­ва­ло в мегар­ской шко­ле, воз­глав­ляв­шей­ся одним из уче­ни­ков Сокра­та — Эвклидом. У Эвклида, без­услов­но, было одно­сто­рон­нее увле­че­ние прин­ци­пом идеи, так же как у про­чих уче­ни­ков Сокра­та, кини­ков и кире­на­и­ков было одно­сто­рон­нее увле­че­ние тем или дру­гим прин­ци­пом фило­со­фии Сокра­та, умев­ше­го избе­гать этих одно­сто­рон­но­стей. Либо Ари­сто­тель свои аргу­мен­ты про­тив идей поза­им­ст­во­вал у само­го же Пла­то­на, либо, нако­нец, «Пар­ме­нид» совсем не при­над­ле­жит Пла­то­ну, но при­над­ле­жит Ари­сто­те­лю.

Вто­рое реше­ние вопро­са вполне воз­мож­но, посколь­ку заим­ст­во­ва­ния из Пла­то­на бро­са­ют­ся в гла­за и в трак­тов­ке Ари­сто­те­лем дру­гих про­блем. Но третье реше­ние вопро­са совер­шен­но невоз­мож­но, ввиду того что Ари­сто­тель стро­ит свою мета­фи­зи­ку на осно­ве зако­на про­ти­во­ре­чия (Мета­фи­зи­ка IV 7, 1011b 23; Кате­го­рии 4, 2a 7 сл.), т. е. на фор­маль­ной логи­ке, в то вре­мя как «Пар­ме­нид» Пла­то­на есть напря­жен­ней­шее выдви­га­ние впе­ред един­ства про­ти­во­по­лож­но­стей. Наи­бо­лее же веро­ят­ным нуж­но счи­тать пер­вое реше­ние вопро­са, а имен­но в том смыс­ле, что Пла­тон кри­ти­ку­ет здесь мегар­ское уче­ние об иде­ях.

5) Что же каса­ет­ся заме­ча­тель­ней­шей вто­рой основ­ной части «Пар­ме­нида», а имен­но диа­лек­ти­ки одно­го и ино­го, то мы уже отме­ти­ли выше, что Пла­тон, как это часто у него быва­ет, вполне без­за­бот­но отно­сит­ся к фор­му­ли­ров­ке само­го отно­ше­ния этой диа­лек­ти­ки к преды­ду­щей кри­ти­ке дуа­лиз­ма. Ком­мен­та­то­ру здесь при­хо­дит­ся само­му домыс­ли­вать Пла­то­на, опи­ра­ясь осо­бен­но на диа­ло­ги «Филеб» и «Тимей». Наи­бо­лее веро­ят­ным будет пред­по­ло­же­ние, что в сво­ем утвер­жде­нии един­ства идеи и мате­рин Пла­тон все же энер­гич­но наста­и­ва­ет на само­сто­я­тель­ном суще­ст­во­ва­нии идеи и непо­д­вер­жен­но­сти ее ника­ко­му мате­ри­аль­но­му дроб­ле­нию (131a—e). Воз­ни­ка­ет про­ти­во­ре­чие: идеи суще­ст­ву­ют везде и не суще­ст­ву­ют нигде; они дро­бят­ся и не дро­бят­ся; они пред­став­ля­ют собой нечто абсо­лют­но еди­ное и в то же вре­мя они мно­же­ст­вен­ны. Все это бук­валь­но выра­же­но самим же Пла­то­ном в ука­зан­ной нами кри­ти­ке дуа­лиз­ма. Но если это так, то отсюда уже рукой подать до той диа­лек­ти­ки одно­го и ино­го, кото­рой посвя­ще­на вто­рая, основ­ная часть диа­ло­га и в кото­рой прин­цип идеи рас­смат­ри­ва­ет­ся вооб­ще как вся­кое какое бы то ни было одно, а не толь­ко как сверх­чув­ст­вен­ное еди­ное, а прин­цип мате­рии — как вся­кое какое бы то ни было иное в срав­не­нии с одним, а не толь­ко как мате­ри­аль­ный чув­ст­вен­ный мир. Итак, пред­ла­гае­мая во вто­рой части диа­ло­га диа­лек­ти­ка одно­го и ино­го есть окон­ча­тель­но и пре­дель­но обоб­щен­ная пла­то­нов­ская диа­лек­ти­ка идеи и мате­рии.

6) Ана­лиз содер­жа­ния этой вто­рой части диа­ло­га застав­ля­ет при­знать, что, с точ­ки зре­ния Пла­то­на, все 8 диа­лек­ти­че­ских пози­ций, или, как он гово­рит, гипо­тез (135e—136b, 137b), исполь­зо­ван­ных здесь Пла­то­ном (1 Aa, b; Ba, b; II Aa b; Ba, b), совер­шен­но оди­на­ко­во с.504 необ­хо­ди­мы и при всей сво­ей слож­но­сти и раз­ветв­лен­но­сти пред­став­ля­ют собой еди­ное целое, но толь­ко дан­ное в раз­ных аспек­тах. Абсо­лют­но непо­зна­вае­мое и сверх­су­щее одно (I Aa) для Пла­то­на, без­услов­но, реаль­но суще­ст­ву­ет, хотя и в осо­бом плане. Отно­си­тель­ное, т. е. раздель­но пола­гае­мое одно (I Ab), тоже суще­ст­ву­ет, но опять-таки в соб­ст­вен­ном и спе­ци­фи­че­ском плане. И т. д. и т. д. В чем же заклю­ча­ет­ся в таком слу­чае самая суть всех этих диа­лек­ти­че­ских про­ти­во­ре­чий?

Она заклю­ча­ет­ся в без­услов­ной убеж­ден­но­сти Пла­то­на в том, что вся­кое какое бы то ни было одно обя­за­тель­но порож­да­ет и свою соб­ст­вен­ную струк­ту­ру, и струк­ту­ру все­го ино­го, чему оно про­ти­во­по­лож­но и с чем оно срав­ни­ва­ет­ся. Вся эта вто­рая часть диа­ло­га есть не что иное, как имен­но уче­ние о диа­лек­ти­че­ском порож­де­нии. О порож­де­ни­ях нату­ра­ли­сти­че­ских гово­ри­ла вся преж­няя гре­че­ская натур­фи­ло­со­фия. Пла­то­ну теперь хочет­ся заме­нить нату­ра­лизм диа­лек­ти­че­ским выведе­ни­ем одной кате­го­рии из дру­гой. Это он уже про­бо­вал делать в «Софи­сте». Одна­ко там диа­лек­ти­ка бытия и небы­тия не была доведе­на до пре­дель­но­го обоб­ще­ния; и, постро­ив свою пяти­ка­те­го­ри­аль­ную струк­ту­ру идей, он все же оста­вал­ся в пре­де­лах еди­но­раздель­но­го бытия и отчет­ли­во еще не при­шел к тако­му чисто­му бытию, кото­рое было бы выше вся­кой раздель­но­сти, хотя бы и еди­ной.

7) Но если раздель­ность мате­ри­аль­ных вещей была, по Пла­то­ну, свя­за­на с порож­де­ни­ем их иде­я­ми, то изу­че­ние самих идей свиде­тель­ст­во­ва­ло о том, что они тоже раздель­ны и, сле­до­ва­тель­но, тоже тре­бу­ют для себя како­го-то выс­ше­го прин­ци­па. Вот этот выс­ший прин­цип, в кото­ром все суще­ст­ву­ю­щее, и иде­аль­ное и мате­ри­аль­ное, скон­цен­три­ро­ва­но как бы в одной точ­ке, и есть то сверх­су­щее одно, о кото­ром Пла­тон гово­рит в самом нача­ле (I Aa). Без это­го идея не мог­ла бы стать порож­даю­щей моде­лью и объ­ек­тив­ный иде­а­лизм Пла­то­на не полу­чил бы сво­его онто­ло­го-диа­лек­ти­че­ско­го завер­ше­ния.

Итак, если доду­мы­вать диа­лек­ти­ку одно­го и ино­го до кон­ца, то необ­хо­ди­мо ска­зать, что смысл ее заклю­ча­ет­ся в поло­же­нии и о порож­де­нии моде­ли еще более высо­ким прин­ци­пом, и о порож­де­нии самой моде­лью все­го того, что она моде­ли­ру­ет.

«Филеб» будет толь­ко уточ­нять все это уче­ние о модель­ном порож­де­нии.