ДРЕВНИЙ РИМ
События. Люди. Идеи.

с.232

КРИЗИС ПОЛИСА И ВОЗЗРЕНИЯ РИМСКИХ СТОИКОВ

Нам при­хо­ди­лось уже гово­рить о кри­зи­се поли­са¹. Сей­час мы вер­нем­ся к это­му вопро­су, одна­ко в несколь­ко ином аспек­те. Мы не соби­ра­ем­ся в дан­ном слу­чае рас­смат­ри­вать кри­зис поли­са как исто­ри­че­ское явле­ние во всей его кон­крет­но­сти, а хотим лишь выяс­нить, как это кон­крет­но-исто­ри­че­ское явле­ние отра­зи­лось в сфе­ре идео­ло­гии. Гово­ря дру­ги­ми сло­ва­ми: како­ва роль и зна­че­ние поня­тия полис в государ­ст­во­вед­че­ских тео­ри­ях и кон­цеп­ци­ях антич­ных мыс­ли­те­лей?

Едва ли будет пре­уве­ли­че­ни­ем ска­зать, что про­бле­ма поли­са зани­ма­ла цен­траль­ное место в поли­ти­че­ском мыш­ле­нии самих древ­них. Полис — един­ст­вен­но воз­мож­ное и даже един­ст­вен­но мыс­ли­мое сре­дото­чие государ­ст­вен­ной жиз­ни, государ­ст­вен­ных прав и при­ви­ле­гий. Толь­ко тот, кто при­об­щен к поли­су — как пра­ви­ло, в силу сво­его рож­де­ния — и есть пол­но­прав­ный граж­да­нин (πο­λί­της), и как тако­вой толь­ко и может при­ни­мать более или менее зна­чи­тель­ное уча­стие в государ­ст­вен­ной жиз­ни (πο­λιτεία).

Поэто­му поли­ти­че­ское мыш­ле­ние гре­ков (во вся­ком слу­чае, в так назы­вае­мый «клас­си­че­ский» пери­од, т. е. до эпо­хи элли­низ­ма) нико­гда не выхо­ди­ло за рам­ки поли­са. Любая кон­струк­ция бази­ро­ва­лась на пред­став­ле­нии о государ­стве как о поли­се. Даже в сво­ем наи­выс­шем раз­ви­тии (у Пла­то­на и Ари­сто­те­ля) поли­ти­че­ская мысль древ­но­сти вра­ща­ет­ся все в тех же пре­де­лах: иде­аль­ное государ­ство Пла­то­на — не что иное, как полис, к тому же, что отнюдь не слу­чай­но, спар­тан­ско­го образ­ца.

Как же все-таки сами древ­ние пони­ма­ли и опре­де­ля­ли сущ­ность поли­са? Пер­во­на­чаль­но сло­вом «полис», с.233 оче­вид­но, обо­зна­ча­лось укреп­лен­ное место, цита­дель. Так, акро­поль в Афи­нах, по свиде­тель­ству Фукидида, доволь­но дол­гое вре­мя име­но­вал­ся поли­сом². Одна­ко если иметь в виду поня­тие полис в государ­ст­во­вед­че­ских тео­ри­ях древ­них, то там это поня­тие все­гда высту­па­ет как несрав­нен­но более слож­ная кате­го­рия.

Преж­де все­го, полис — не толь­ко (и даже не столь­ко) терри­то­рия, но люди, граж­дане, некая общ­ность граж­дан. Тот же Фукидид уста­ми Никия гово­рит, что полис — это мужи, а вовсе не сами по себе сте­ны горо­да или кораб­ли³. Таким обра­зом, поня­тие поли­са как некой граж­дан­ской общ­но­сти (или общи­ны) было свой­ст­вен­но поли­ти­че­ско­му мыш­ле­нию древ­них. Более того, воз­ник­но­ве­ние подоб­ной общ­но­сти рас­смат­ри­ва­лось как пер­вое, глав­ное и необ­хо­ди­мое усло­вие суще­ст­во­ва­ния поли­са.

Но это усло­вие было, конеч­но, не един­ст­вен­ным. В поня­тие поли­са древ­ние вклю­ча­ли так­же ту сум­му мате­ри­аль­ных (и духов­ных) цен­но­стей, кото­рые и созда­ют общ­ность граж­дан. Пла­тон, напри­мер, счи­тал, что воз­ник­но­ве­ние поли­са как тако­во­го обу­слов­ле­но необ­хо­ди­мо­стью удо­вле­тво­ре­ния потреб­но­стей в про­пи­та­нии, жили­ще и одеж­де, потреб­но­стей, кото­рые чело­век в состо­я­нии удо­вле­тво­рить не еди­но­лич­но, а лишь в сооб­ще­стве с дру­ги­ми людь­ми⁴. Ари­сто­тель к основ­ным усло­ви­ям суще­ст­во­ва­ния поли­са отно­сил про­пи­та­ние и вла­де­ние зем­лей. Глав­ным же при­зна­ком и необ­хо­ди­мым усло­ви­ем государ­ст­вен­но­го бытия вооб­ще он счи­тал автар­кию, само­до­вле­ю­щий харак­тер государ­ства⁵. Чрез­вы­чай­но инте­рес­ное опре­де­ле­ние поли­са дано в Псев­до­ари­сто­теле­вой «Эко­но­ми­ке»: полис есть сово­куп­ность жилищ, терри­то­рии, иму­ществ, само­до­вле­ю­щая для сво­его бла­го­по­лу­чия⁶. Таким обра­зом, в государ­ст­во­вед­че­ских тео­ри­ях «клас­си­че­ской» эпо­хи полис высту­па­ет чуть ли не как иде­ал «совер­шен­ной автар­кии»⁷.

Нако­нец, суще­ст­во­ва­ло еще одно усло­вие — тео­ре­ти­че­ско­го харак­те­ра: вопрос о раз­ме­рах терри­то­рии и с.234 чис­лен­но­сти насе­ле­ния поли­са. Тео­ре­ти­че­ски счи­та­лось, что пло­щадь и насе­ле­ние поли­са долж­ны быть неве­ли­ки. Широ­ко извест­но ука­за­ние Пла­то­на отно­си­тель­но 5040 земель­ных участ­ков⁸. Ари­сто­тель в «Поли­ти­ке», доволь­но подроб­но раз­би­рая этот же вопрос, при­хо­дит к выво­ду, что как насе­ле­ние, так и терри­то­рия государ­ства, во вся­ком слу­чае, долж­ны быть «лег­ко обо­зри­мы»⁹.

Подав­ля­ю­щее боль­шин­ство гре­че­ских поли­сов было дей­ст­ви­тель­но неве­ли­ко и по сво­ей терри­то­рии, и по коли­че­ству насе­ле­ния. Так, в Фокиде на терри­то­рии в 1650 кв. км уме­ща­лось 22 поли­са, на ост­ро­ве Эвбее терри­то­рию в 3770 кв. км зани­ма­ло 6 поли­сов, вся терри­то­рия Атти­ки рав­ня­лась при­мер­но 2500 кв. км. Вме­сте с тем тео­ре­ти­че­ские сооб­ра­же­ния о чис­лен­но­сти насе­ле­ния и терри­то­рии, как и сугу­бо тео­ре­ти­че­ский тезис автар­кии, т. е. само­до­вле­ю­ще­го поли­са, нико­гда не были реаль­ным пре­пят­ст­ви­ем для экс­тен­сив­но­го раз­ви­тия поли­сов. С дру­гой сто­ро­ны, полис, зна­чи­тель­но рас­ши­рив­ший в резуль­та­те сво­ей экс­пан­си­о­нист­ской поли­ти­ки терри­то­рию, воз­гла­вив­ший круп­ное объ­еди­не­ние поли­сов или дер­жа­ву, либо срав­ни­тель­но недол­го сохра­нял подоб­ное поло­же­ние (как то дока­зы­ва­ет дву­крат­ный рас­пад Афин­ско­го мор­ско­го сою­за), либо пре­вра­щал­ся из поли­са в какое-то иное государ­ст­вен­ное обра­зо­ва­ние (как это под­твер­жда­ет­ся при­ме­ром само­го Рима).

Одна­ко кри­ти­ка полис­но­го иде­а­ла, воз­ни­каю­щая впер­вые в рим­ско-элли­ни­сти­че­скую эпо­ху, обру­ши­ва­ет­ся преж­де все­го на идею замкну­то­го граж­дан­ства и на прин­цип эко­но­ми­че­ской и поли­ти­че­ской автар­кии. Оче­вид­но, не будет пре­уве­ли­че­ни­ем утвер­ждать, что в сфе­ре идео­ло­гии кри­зис поли­са выра­зил­ся преж­де все­го в кру­ше­нии полис­но-автар­кист­ско­го иде­а­ла и в рас­про­стра­не­нии свое­об­раз­ных инди­виду­а­ли­сти­че­ских и кос­мо­по­ли­ти­че­ских воз­зре­ний. Неслу­ча­ен поэто­му в инте­ре­су­ю­щую нас эпо­ху успех стои­че­ской фило­со­фии, где подоб­но­го рода идеи нашли наи­бо­лее яркое (и вме­сте с тем наи­бо­лее доступ­ное) вопло­ще­ние.

Мы име­ем в виду пока ста­рую Стою. Оста­но­вим­ся, хотя бы в самых общих чер­тах, на неко­то­рых поло­же­ни­ях стои­че­ской эти­ки. Соб­ст­вен­но гово­ря, в систе­ме с.235 сто­и­циз­ма логи­ка и физи­ка все­гда име­ли лишь слу­жеб­ное, вспо­мо­га­тель­ное зна­че­ние, тогда как центр уче­ния сто­и­ков лежал в эти­ке. В свою оче­редь цен­траль­ным поня­ти­ем стои­че­ской эти­ки был иде­ал муд­ре­ца, кото­рый в зна­чи­тель­ной сте­пе­ни рисо­вал­ся сто­и­ка­ми в духе софи­стов и Сокра­та.

Муд­рец — это совер­шен­ный чело­век, абсо­лют­но сво­бод­ный от вли­я­ния окру­жаю­щей среды. Нор­мой его поведе­ния явля­ет­ся пол­ное рав­но­ду­шие, апа­тия, т. е. отказ и воз­дер­жа­ние от есте­ствен­ных вле­че­ний, пере­хо­дя­щих над­ле­жа­щую меру и, таким обра­зом, пре­вра­щаю­щих­ся в аффек­ты¹⁰. Муд­рец несо­мнен­но испы­ты­ва­ет вле­че­ния, но не дает им воз­мож­но­сти пре­вра­тить­ся в аффек­ты бла­го­да­ря тому, что не счи­та­ет пред­мет вле­че­ния ни злом, ни бла­гом.

Един­ст­вен­ное бла­го — сама доб­ро­де­тель. Но доб­ро­де­те­лью муд­ре­ца явля­ет­ся разум, кото­рый, в пони­ма­нии сто­и­ков, тож­де­ст­вен при­ро­де. Отсюда выте­ка­ет поло­жи­тель­ное опре­де­ле­ние норм поведе­ния муд­ре­ца: жить сооб­раз­но при­ро­де, в соот­вет­ст­вии с ее тре­бо­ва­ни­я­ми.

Един­ство и совер­шен­ство — суще­ст­вен­ный при­знак поня­тия доб­ро­де­те­ли, а так­же иде­ал муд­ре­ца. Этот иде­ал или дости­га­ет­ся вполне, или не дости­га­ет­ся вовсе. Эти­че­ские цен­но­сти, с точ­ки зре­ния сто­и­ков, не име­ют сте­пе­ней и гра­да­ций, поэто­му нель­зя быть доб­ро­де­тель­ным или пороч­ным отча­сти, но мож­но быть или муд­ре­цом (вопло­щен­ная доб­ро­де­тель), или вопло­ще­ни­ем поро­ка. Сле­до­ва­тель­но, толь­ко доб­ро­де­тель и соот­вет­ст­ву­ю­щие ей дей­ст­вия есть един­ст­вен­ное бла­го, толь­ко порок и соот­вет­ст­ву­ю­щие ему дей­ст­вия — един­ст­вен­ное зло, все же осталь­ное, что лежит меж­ду ними, без­раз­лич­но.

Этот риго­ри­сти­че­ский иде­ал муд­ре­ца, несо­мнен­но, выхо­дил за рам­ки чисто эти­че­ских воз­зре­ний сто­и­ков и при­об­ре­тал осо­бый поли­ти­че­ский смысл и зву­ча­ние. Само­до­вле­ю­щий образ муд­ре­ца по суще­ству озна­чал победу свое­об­раз­ных инди­виду­а­ли­сти­че­ских тен­ден­ций (вос­хо­дя­щих еще к софи­стам!) в том смыс­ле, что иде­аль­но­му кол­лек­ти­ву граж­дан, т. е. идее само­до­вле­ю­ще­го поли­са, в сфе­ре поли­ти­че­ско­го мыш­ле­ния про­ти­во­по­став­лял­ся теперь иде­ал само­до­вле­ю­щей лич­но­сти. Отсюда с.236 без­раз­лич­ное отно­ше­ние сто­и­ков к таким фор­мам обще­ния и свя­зи, как полис, государ­ство, народ, и при­зна­ние того, что есте­ствен­ное стрем­ле­ние чело­ве­ка к жиз­ни в обще­стве долж­но осу­ществлять­ся лишь в фор­ме разум­но­го обще­ния всех людей. Пле­мен­ные и государ­ст­вен­ные раз­ли­чия долж­ны исчез­нуть перед разу­мом, кото­рый всем людям дает оди­на­ко­вый закон и пра­во¹¹. Таким обра­зом, поли­ти­че­ским кредо стои­че­ско­го муд­ре­ца был свое­об­раз­ный кос­мо­по­ли­тизм, кото­рый зна­чи­тель­но поз­же был сфор­му­ли­ро­ван Сене­кой: роди­на муд­ре­ца — в любом месте¹².

Тако­вы основ­ные поло­же­ния стои­че­ской эти­ки. Исто­ри­че­ское зна­че­ние раз­ви­тия подоб­ных взглядов состо­ит в том, что они явля­ют­ся отра­же­ни­ем кри­зи­са поли­са в обла­сти идео­ло­гии. Это ска­зы­ва­ет­ся преж­де все­го в отме­чен­ном соче­та­нии инди­виду­а­ли­сти­че­ских тен­ден­ций со свое­об­раз­ной кон­цеп­ци­ей антич­но­го кос­мо­по­ли­тиз­ма.

Види­мо, эти спе­ци­фи­че­ские чер­ты и дела­ли стои­че­скую док­три­ну осо­бен­но при­вле­ка­тель­ной для идео­ло­ги­че­ских запро­сов пра­вя­щих групп рим­ской сре­ди­зем­но­мор­ской дер­жа­вы. Одна­ко эти­ко-поли­ти­че­ская док­три­на ста­рой Стои долж­на была под­верг­нуть­ся неко­то­ро­му смяг­че­нию, неко­то­ро­му при­спо­соб­ле­нию к этим запро­сам (напри­мер, риго­ризм иде­а­ла муд­ре­ца, смяг­че­ние инди­виду­а­ли­сти­че­ских и кос­мо­по­ли­ти­че­ских тен­ден­ций!). Подоб­ным «при­спо­соб­ле­ни­ем» стои­че­ских воз­зре­ний к нуж­дам и запро­сам пра­вя­щих кру­гов Рима и заня­лись пред­ста­ви­те­ли так назы­вае­мой сред­ней (или рим­ской) Стои.

Интен­сив­ное про­ник­но­ве­ние элли­ни­сти­че­ской идео­ло­гии в Рим, как уже гово­ри­лось, начи­на­ет­ся с пери­о­да войн на Бал­кан­ском полу­ост­ро­ве. Эти вли­я­ния попа­ли на под­готов­лен­ную поч­ву, ибо Рим как полис всту­пил к это­му вре­ме­ни в ста­дию кри­зи­са. Таким обра­зом, успех и рас­про­стра­не­ние в Риме элли­ни­сти­че­ских куль­тур­ных вли­я­ний, и, в част­но­сти, стои­че­ской фило­со­фии, вовсе не резуль­тат «фили­а­ции идей», но в зна­чи­тель­ной мере факт внут­рен­ней исто­рии Рима, обу­слов­лен­ный опре­де­лен­ным уров­нем соци­аль­но-эко­но­ми­че­ско­го раз­ви­тия само­го рим­ско­го обще­ства.

с.237 Но как бы то ни было, конеч­ная «победа» элли­ни­сти­че­ских вли­я­ний была победой над полис­ной идео­ло­ги­ей. Наи­бо­лее ярко это мож­но про­следить на эти­ко-поли­ти­че­ских воз­зре­ни­ях рим­ских сто­и­ков, чле­нов зна­ме­ни­то­го Сци­пи­о­но­ва круж­ка — Пане­тия и Поли­бия, кото­рых мы можем счи­тать, пожа­луй, наи­бо­лее ран­ни­ми про­воз­вест­ни­ка­ми новой — «анти­по­лис­ной» идео­ло­гии в Риме.

К сожа­ле­нию, если гово­рить об эти­че­ских воз­зре­ни­ях рим­ских сто­и­ков, то при­хо­дит­ся огра­ни­чи­вать­ся лишь самы­ми общи­ми сооб­ра­же­ни­я­ми. Про­из­веде­ния Пане­тия, в част­но­сти, самое важ­ное для нас в дан­ном слу­чае — «Об обя­зан­но­стях», до нас не дошли, за исклю­че­ни­ем ничтож­ных фраг­мен­тов. Частич­но на осно­ва­нии этих фраг­мен­тов, частич­но на осно­ва­нии пер­вых двух книг трак­та­та Цице­ро­на «Об обя­зан­но­стях» (De of­fi­ciis), в кото­рых автор, по соб­ст­вен­но­му при­зна­нию, близ­ко сле­ду­ет Пане­тию¹³, мы все же можем соста­вить неко­то­рое пред­став­ле­ние об эти­ке Пане­тия.

Оче­вид­но, основ­ной его зада­чей было стрем­ле­ние смяг­чить риго­ри­сти­че­ский иде­ал муд­ре­ца ста­рых сто­и­ков, при­спо­со­бив и при­бли­зив его к нор­мам житей­ской при­клад­ной мора­ли, более понят­ной для рим­лян. Есть все осно­ва­ния пола­гать, что в труде Пане­тия осо­бое раз­ви­тие полу­чи­ло иду­щее из недр ста­рой Стои уче­ние о так назы­вае­мых «сред­них дей­ст­ви­ях», кото­рые еще Зенон назы­вал κα­θήκον­τα.

Смяг­че­ние риго­ри­сти­че­ско­го иде­а­ла муд­ре­ца ска­за­лось в том, что теперь меж­ду совер­шен­ным чело­ве­ком (муд­рец) и глуп­цом ста­вит­ся фигу­ра чело­ве­ка «стре­мя­ще­го­ся», а меж­ду доб­ро­де­тель­ны­ми и пороч­ны­ми дей­ст­ви­я­ми — над­ле­жа­щий посту­пок (τὸ κα­θήκον). Он отно­сит­ся к кате­го­рии «сред­них дей­ст­вий», кото­рые в нрав­ст­вен­ном отно­ше­нии совер­шен­но индиф­фе­рент­ны, но как дей­ст­вия «по при­ро­де» име­ют неко­то­рую отно­си­тель­ную цен­ность.

Это уче­ние уже дава­ло воз­мож­ность отой­ти от фило­соф­ски суб­ли­ми­ро­ван­но­го обра­за муд­ре­ца и выра­ботать гораздо более реаль­ный в рим­ских усло­ви­ях образ иде­аль­но­го граж­да­ни­на (vir bo­nus), что и было сде­ла­но Цице­ро­ном в трак­та­те De of­fi­ciis на осно­ве транс­фор­ми­ро­ван­ной Пане­ти­ем ста­ро­стои­че­ской эти­ки.

с.238 Кро­ме того, как ука­зы­вал Дио­ген Лаэрт­ский, Пане­тий гово­рил, что суще­ст­ву­ют две доб­ро­де­те­ли: тео­ре­ти­че­ская и прак­ти­че­ская¹⁴, что тоже было чрез­вы­чай­но важ­но для выра­бот­ки поли­ти­че­ско­го иде­а­ла vir bo­nus, тем более что уже и Пане­тий под­чер­ки­вал свое пред­по­чте­ние «прак­ти­че­ской жиз­ни» по срав­не­нию с «тео­ре­ти­че­ской»¹⁵. Для рим­лян же, и в част­но­сти для Цице­ро­на, само собой разу­ме­лось, что иссле­до­ва­ние исти­ны («тео­рия») никак не долж­но отвле­кать vir bo­nus от прак­ти­че­ских дел и обя­зан­но­стей¹⁶ и пра­виль­нее все­го заня­ти­ям тео­ри­ей посвя­щать вре­мя, сво­бод­ное от обще­ст­вен­но-поли­ти­че­ской дея­тель­но­сти (oti­um)¹⁷. Так транс­фор­ми­ро­ван­ный образ стои­че­ско­го муд­ре­ца ложит­ся в осно­ву уже новой рим­ской кон­цеп­ции иде­аль­но­го граж­да­ни­на (vir bo­nus).

Но если наши пред­став­ле­ния об эти­ке Пане­тия весь­ма общи и поне­во­ле огра­ни­чи­ва­ют­ся выше­из­ло­жен­ным, то о поли­ти­че­ских кон­цеп­ци­ях рим­ских сто­и­ков мы можем судить более деталь­но, имея в виду преж­де все­го воз­зре­ния Поли­бия. Оста­но­вим­ся здесь лишь на одном вопро­се, кото­рый, на наш взгляд, наи­бо­лее ярко вскры­ва­ет «анти­по­лис­ную» направ­лен­ность этих воз­зре­ний, — на тео­рии сме­шан­но­го государ­ст­вен­но­го устрой­ства в той интер­пре­та­ции, кото­рая при­да­ет­ся этой тео­рии Поли­би­ем.

Мы не будем оста­нав­ли­вать­ся на исто­рии воз­ник­но­ве­ния и раз­ви­тия взглядов на сме­шан­ное государ­ст­вен­ное устрой­ство. Это будет сде­ла­но несколь­ко поз­же¹⁸. Сей­час ука­жем лишь на то, что тео­рия сме­шан­но­го устрой­ства в «клас­си­че­скую» эпо­ху полу­чи­ла наи­бо­лее отчет­ли­вое выра­же­ние у Ари­сто­те­ля. После­до­ва­те­лем же Ари­сто­те­ля, впер­вые при­ло­жив­шим уче­ние о сме­шан­ном государ­ст­вен­ном устрой­стве к рим­ской кон­сти­ту­ции, обыч­но счи­та­ют Поли­бия. Одна­ко это и вер­но, и не вер­но. Поли­бий, несо­мнен­но, исхо­дил из уче­ния Ари­сто­те­ля и его пред­ше­ст­вен­ни­ков, но нель­зя пред­став­лять себе его интер­пре­та­цию тео­рии сме­шан­но­го устрой­ства лишь как некое раз­ви­тие и дета­ли­за­цию соот­вет­ст­ву­ю­щих с.239 взглядов Ари­сто­те­ля. Наобо­рот, меж­ду воз­зре­ни­я­ми Ари­сто­те­ля и Поли­бия суще­ст­ву­ет прин­ци­пи­аль­ное раз­ли­чие. Если у Ари­сто­те­ля и его пред­ше­ст­вен­ни­ков тео­рия сме­шан­но­го государ­ст­вен­но­го устрой­ства еще не содер­жит в себе кри­ти­ки полис­ных форм и не направ­ле­на про­тив поли­са как тако­во­го, то в интер­пре­та­ции Поли­бия она уже при­об­ре­та­ет подоб­ную направ­лен­ность.

Таким обра­зом, уче­ние Поли­бия о сме­шан­ной фор­ме прав­ле­ния есть новый и прин­ци­пи­аль­но отлич­ный от преды­ду­щих этап раз­ви­тия этой поли­ти­че­ской тео­рии, этап, отра­жаю­щий в обла­сти идео­ло­гии исто­ри­че­ски уже бес­спор­ный факт кри­зи­са поли­са. Чтобы убедить­ся в этом, мы, не оста­нав­ли­ва­ясь на изло­же­нии само­го уче­ния в целом, рас­смот­рим более подроб­но лишь неко­то­рые его основ­ные тен­ден­ции.

Это уче­ние вырос­ло из вос­тор­жен­но­го пре­кло­не­ния Поли­бия перед могу­ще­ст­вен­ной Рим­ской дер­жа­вой, кото­рая утвер­жда­лась на его гла­зах и кото­рая, с точ­ки зре­ния гре­ка из аркад­ско­го поли­са, пред­став­ля­ла собой небы­ва­лое и совер­шен­но отлич­ное от всех зна­ко­мых ему форм государ­ст­вен­ное обра­зо­ва­ние. Это обсто­я­тель­ство отме­ча­ет­ся самим Поли­би­ем, бук­валь­но, в пер­вых же стро­ках его рас­суж­де­ния о государ­ст­вен­ном строе Рима. При­пи­сы­вая дей­ст­вию государ­ст­вен­ных учреж­де­ний воен­ные успе­хи рим­лян, поко­рив­ших весь оби­тае­мый мир и создав­ших вели­чай­шую дер­жа­ву, Поли­бий под­чер­ки­ва­ет, что «рань­ше не было изо­бре­те­но ниче­го подоб­но­го»¹⁹.

Поэто­му уче­ние Поли­бия о сме­шан­ном государ­ст­вен­ном устрой­стве в зна­чи­тель­ной мере опре­де­ля­ет­ся дву­мя харак­тер­ны­ми чер­та­ми: во-пер­вых, отка­зом от каких-либо отвле­чен­ных и умо­зри­тель­ных схем (иде­аль­ное государ­ст­вен­ное устрой­ство рас­смат­ри­ва­ет­ся им как исто­ри­че­ски дан­ное, выра­жен­ное в рим­ской кон­сти­ту­ции), во-вто­рых, кри­ти­кой дру­гих типов государ­ст­вен­ных устройств (Афи­ны, Фивы, про­ект иде­аль­но­го государ­ства Пла­то­на), вплоть до тех, кото­рые неко­гда счи­та­лись образ­ца­ми сме­шан­но­го устрой­ства (Крит, Кар­фа­ген и даже Лакеде­мон!), при­чем имен­но эта кри­ти­ка по сво­е­му содер­жа­нию и направ­ле­нию име­ет чет­ко выра­жен­ный анти­по­лис­ный харак­тер.

с.240 Рас­суж­де­ние о раз­лич­ных фор­мах государ­ст­вен­но­го устрой­ства пред­ва­ря­ет­ся про­ти­во­по­став­ле­ни­ем Рим­ско­го государ­ства, как слож­но­го и мно­го­об­раз­но­го устрой­ства, всем эллин­ским государ­ст­вен­ным обра­зо­ва­ни­ям²⁰. Уже подоб­ное про­ти­во­по­став­ле­ние, несо­мнен­но, свиде­тель­ст­ву­ет об опре­де­лен­ной тен­ден­ции авто­ра, хотя истин­ный смысл его еще оста­ет­ся неяс­ным.

Затем сле­ду­ет самое рас­суж­де­ние о пра­виль­ных и извра­щен­ных государ­ст­вен­ных фор­мах и об их кру­го­во­ро­те. Для нас в дан­ном слу­чае несрав­нен­но боль­ший инте­рес пред­став­ля­ет раз­бор Ликур­го­ва зако­но­да­тель­ства, кото­рое трак­ту­ет­ся как обра­зец сме­шан­но­го устрой­ства. Вслед за этим обыч­но поме­ща­ет­ся зна­ме­ни­тое опи­са­ние рим­ской кон­сти­ту­ции, в кото­рой Поли­бий, как извест­но, нахо­дит соче­та­ние монар­хи­че­ских (кон­су­лы), ари­сто­кра­ти­че­ских (сенат) и демо­кра­ти­че­ских (коми­ции) эле­мен­тов²¹.

Из выше­из­ло­жен­но­го напра­ши­ва­ет­ся вывод, что в каче­стве иде­аль­ных образ­цов сме­шан­но­го устрой­ства Поли­бий име­ет, соб­ст­вен­но гово­ря, два эта­ло­на: Лакеде­мон и Рим. Одна­ко сле­ду­ет обра­тить вни­ма­ние на ту кри­ти­ку реаль­но суще­ст­ву­ю­щих государ­ст­вен­ных форм, кото­рую путем срав­не­ния их с рим­ским устрой­ст­вом дает Поли­бий в кон­це VI кни­ги. Без это­го срав­не­ния невоз­мож­но прий­ти к пра­виль­ным выво­дам.

Ока­зы­ва­ет­ся, что фиван­ский и афин­ский государ­ст­вен­ный строй и учреж­де­ния не заслу­жи­ва­ют даже серь­ез­но­го раз­бо­ра. При­чи­ной крат­ко­го воз­вы­ше­ния Фив или Афин сле­ду­ет счи­тать поэто­му отнюдь не их государ­ст­вен­ные учреж­де­ния, но дея­тель­ность отдель­ных выдаю­щих­ся лич­но­стей. Ост­ро­ум­ной кри­ти­ке под­вер­га­ет­ся так­же государ­ство Пла­то­на, как чисто умо­зри­тель­ное постро­е­ние (иде­аль­ный полис!), никем и нико­гда еще не испы­тан­ное на прак­ти­ке.

Но Поли­бий под­вер­га­ет кри­ти­че­ско­му раз­бо­ру не толь­ко те государ­ства, строй кото­рых заве­до­мо далек от сме­шан­ной фор­мы прав­ле­ния, но и те, кото­рые рядом древ­них авто­ров счи­та­лись образ­ца­ми сме­шан­но­го устрой­ства. Так, ана­ли­зи­руя государ­ст­вен­ный строй кри­тян, кото­рый Эфор, Ксе­но­фонт, Кал­ли­сфен и Пла­тон счи­та­ли тож­де­ст­вен­ным лакеде­мон­ско­му, а пото­му достой­ным с.241 хва­лы и одоб­ре­ния, Поли­бий дока­зы­ва­ет, что Крит­ское и Лакеде­мон­ское государ­ства постро­е­ны на совер­шен­но про­ти­во­по­лож­ных нача­лах, ука­зы­ва­ет на недо­стат­ки крит­ско­го устрой­ства и при­хо­дит к выво­ду, что оно не заслу­жи­ва­ет ни одоб­ре­ния, ни под­ра­жа­ния.

Наи­бо­лее близ­ким к рим­ско­му (и лакеде­мон­ско­му) государ­ст­вен­но­му устрой­ству ока­зы­ва­ет­ся кар­фа­ген­ское, кото­рое неко­гда было пре­крас­ным, ибо в нем соче­та­лись все необ­хо­ди­мые эле­мен­ты сме­шан­но­го прав­ле­ния. Но к момен­ту Ган­ни­ба­ло­вой вой­ны Кар­фа­ген уже отцве­тал, его государ­ст­вен­ные учреж­де­ния раз­ла­га­лись, прин­цип вза­и­мо­огра­ни­че­ния вла­стей был нару­шен, при­чем самым опас­ным обра­зом — в поль­зу демо­са, тол­пы. Этим и объ­яс­ня­ет­ся конеч­ное пора­же­ние кар­фа­ге­нян в войне и тор­же­ство над ними рим­лян.

Итак, оста­ет­ся еще лишь один обра­зец сме­шан­но­го устрой­ства, кото­рый до сих пор высту­пал наряду с рим­ским в каче­стве эта­ло­на, — Лакеде­мон­ское государ­ство, Ликур­го­во зако­но­да­тель­ство. Тем боль­ший инте­рес поэто­му пред­став­ля­ет для нас кри­ти­ка Ликур­го­вой кон­сти­ту­ции, подроб­но раз­ви­вае­мая Поли­би­ем и при вни­ма­тель­ном рас­смот­ре­нии вскры­ваю­щая поли­ти­че­скую сущ­ность его кон­цеп­ции сме­шан­но­го государ­ст­вен­но­го устрой­ства.

Начи­ная свое рас­суж­де­ние о Ликур­го­вом зако­но­да­тель­стве, Поли­бий отме­ча­ет, что оно обес­пе­чи­ва­ло еди­но­ду­шие и сво­бо­ду граж­дан, внут­рен­нюю проч­ность государ­ства²². Равен­ство иму­ществ, про­стота обра­за жиз­ни, все­об­щая уме­рен­ность и бла­го­ра­зу­мие поло­жи­тель­ным обра­зом вли­я­ли на част­ную жизнь граж­дан и пред­о­хра­ня­ли государ­ство в целом от мяте­жей и меж­до­усо­биц.

Таким обра­зом, Ликург обес­пе­чил без­опас­ность всей Лако­ни­ке и дли­тель­ную сво­бо­ду ее граж­да­нам. Но в его государ­ст­вен­ном устрой­стве есть один серь­ез­ней­ший недо­ста­ток: он совер­шен­но, види­мо, не забо­тил­ся о том, чтобы под­гото­вить Лакеде­мон­ское государ­ство к геге­мо­нии над дру­ги­ми. У него все постро­е­но на про­сто­те и автар­кии част­ной жиз­ни граж­дан; но тогда неиз­беж­но и общим прин­ци­пом государ­ства в целом дол­жен быть тот же прин­цип автар­кии и уме­рен­но­сти.

Это, одна­ко, не так, и Поли­бий даль­ней­ши­ми при­ме­ра­ми пока­зы­ва­ет, к каким печаль­ным для самих же с.242 спар­тан­цев резуль­та­там при­во­ди­ли их попыт­ки при столь непри­спо­соб­лен­ном государ­ст­вен­ном устрой­стве уста­но­вить геге­мо­нию над элли­на­ми. Поэто­му совер­шен­но зако­но­мер­ным ока­зы­ва­ет­ся основ­ной и глав­ный вывод Поли­бия, что Ликур­го­во зако­но­да­тель­ство, т. е. лакеде­мон­ское государ­ст­вен­ное устрой­ство, при­год­но лишь для про­цве­та­ния замкну­той, само­до­вле­ю­щей общи­ны; если же народ или государ­ство стре­мят­ся власт­во­вать над дру­ги­ми и осу­ществлять геге­мо­нию, то для этой цели такой государ­ст­вен­ный строй явно непри­го­ден и бес­спор­но усту­па­ет рим­ско­му²³.

Таков основ­ной вывод Поли­бия. Нетруд­но убедить­ся, что он име­ет доста­точ­но чет­ко выра­жен­ную анти­по­лис­ную направ­лен­ность, ибо, как это с пол­ной оче­вид­но­стью выте­ка­ет из вос­тор­жен­но­го отно­ше­ния Поли­бия к Рим­ской дер­жа­ве, его уже не может удо­вле­тво­рить государ­ство типа замкну­той и само­до­вле­ю­щей общи­ны. Наобо­рот, сохра­не­ние подоб­ной замкну­то­сти рас­це­ни­ва­ет­ся им как основ­ной порок Ликур­го­ва устрой­ства, и имен­но за это он под­вер­га­ет его кри­ти­ке. Таким обра­зом, уче­ние Поли­бия о сме­шан­ной фор­ме государ­ст­вен­но­го устрой­ства зиждет­ся, с одной сто­ро­ны, на кри­ти­ке ста­ро­го полис­но-автар­кист­ско­го иде­а­ла, а с дру­гой — на про­па­ган­де новой государ­ст­вен­ной фор­мы, исто­ри­че­ски вопло­тив­шей­ся в Рим­ской дер­жа­ве.