Становление демократической политической культуры в Элладе VIII—V веков до н. э.: политическая мысль и политический человек доплатоновского периода
(культурологический аспект)
Публикуется по электронному варианту, предоставленному автором, 2015.
с.206
КОНФЛИКТ ПОЛИСНОЙ ДЕМОКРАТИЧЕСКОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ С ОППОЗИЦИОННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРОЙ ЭПОХИ НАЧАЛА КРИЗИСА ПОЛИСА
В данной главе рассматривается как социально-политический кризис античного полиса в конце IV века до н. э. отразился на политической «культуре большинства», привел ее не только к конфликту с иными оппозиционными культурами, но и заставил произвести оформление собственных ценностей.
3. 1. КРИТИКА ПОЛИТИЧЕСКОЙ «КУЛЬТУРЫ БОЛЬШИНСТВА» ЭЛЛИНСКИМИ ИНТЕЛЛЕКТУАЛАМИ В КОНЦЕ V ВЕКА ДО Н. Э.
Выше уже отмечался преходящий характер исторически обусловленных модификаций демократии, их нестабильность, взаимная эволюция, объективно отражающая те социально-экономические процессы, что происходят в любом обществе. Подчеркивалось, что внутренне, сущностно эволюционируя друг в друга, скрыто изменяя свое внутренне социально-экономическое и политическое наполнение, внешне демократия может оставаться практически неизменной, функционируя формально в совершенно неизменившихся органах публично-политической власти. Что, собственно говоря, как раз сильно затрудняет анализ социальной сущности той или иной известной нам модификации демократии.
Определенным подспорьем в данном случае, с нашей точки зрения, может выступить анализ именно политической культуры общества эволюционирующего, которая обязательно будет реагировать на социально-экономические и политические изменения в обществе даже в том случае, если сам политический строй формально будет оставаться неизменным. И именно данный анализ политической культуры античных демократических полисов как анализ политической культуры уже исторически уходящей и конфликтующей с политическими культурами новыми, становящимися, уже в период начала всестороннего кризиса полисного устройства мы и предпримем в рамках данной главы, по-прежнему делая акцент на политической культуре конкретно демократических Афин уже классического периода.
с.207 Характеризуя же социальную (а потому и культурную) эволюцию афинской демократии второй половины V в. до н. э. и ссылаясь на наблюдения таких специалистов как
После реформ Эфиальта (461 год до н. э.) и Перикла (450—
В ходе этого, определяемого нами как восьмой, этапа существования афинской демократии (461—
По компетентному мнению В. Фореста, гибель середняков — гоплитов внесла принципиальные изменения в социальный состав афинского Народного Собрания, полностью отдав его демосу [447, p. 169]. Увеличив плату судьям-гелиастам и тем самым обеспечив постоянное численное превосходство бедноты во время рассмотрения судебных дел (беднота, в отличие от хронически занятых богатых людей, не пропускала заседания, так как за это давали зарплату), тем самым Клеон зафиксировал социальное господство низов демоса по отношению ко всему гражданству в целом. Отсюда, по наблюдениям Р. Литмана, в течение
Одновременно с осознанием различными социальными слоями их собственного, нередко контрнаправленного, узкоклассового интереса и объективно вытекающего отсюда классового конфликта с другими социальными силами, в мутной воде с.209 бесконечных перепалок на Народном собрании и политической нестабильности, в афинском обществе постепенно начинает проявляться тенденция к установлению режима единоличной власти, тирании [См.: 233, 177, 24, 35]. Причем первыми свои амбиции на тиранию заявляют ученики философа Сократа — Алкивиад, Критий и Хармид.
После разгрома Сицилийской экспедиции, в 411 году до н. э. в Афинах произошло то, что в историографии называется олигархическим переворотом, или тиранией Четырехсот [См.: 373, 35]. В числе принятых новых законов-политий, наиболее болезненным для афинского демоса был донесенный до нас Аристотелем закон о том, что отныне все государственные и общественные должности перестают быть оплачиваемыми (Афинская полития. I. 11, 29). Этот закон настолько сильно затрагивал непосредственные желудочные интересы гражданского большинства, что смириться с ним демос не мог просто физически: в противном случае он бы просто лишился средств к существованию, начал голодать. Так сама ситуация общественного кризиса приводит к тому, что в период 430—
Благодаря Алкивиаду, уже летом 410 года до н. э. в Афинах демократия была восстановлена в полном объеме. Однако, следует отметить, что демократия после политической борьбы 411—
—Сумевший сохранить в 410 году до н. э. политическую власть демос четко осознал, что его власть не настолько прочна, как это казалось ранее, что претензии на нее других социальных слоев могут в любой момент перейти от теории к практике, вплоть до уличных боев и вооруженного переворота;
—Эта возникшая особая социально-психологическая настороженность вернувшего утерянные было господствующие позиции демоса тут же нашла свое выражение как в нанесении превентивных ударов по тем политикам, кто мог представлять опасность для политического доминирования демоса, так и в с.210 стремлении любой ценой защитить свое идеологическое пространство, не дать позволить другим, оппозиционным идеологиям постепенно подточить убеждение о том, что принимать участие в управлении могут совершенно все, даже нищие и неграмотные граждане, даже деклассированные элементы. Борьба в сфере именно мировоззрения, идеологии становилась в Афинах в этот момент времени наиболее острой, приоритетной, что не могло не находить своего отражения в политической культуре.
В апреле 404 года до н. э. Афины признали свое поражение в Пелопоннесской войне. На мечах спартанцев в Афинах устанавливается тирания Крития и Хармида [202, с. 450—
Причин, из-за которых вернуться в эпоху до потакавших демосу Эфиальта и Перикла так и не удалось, оказалось довольно много: это и физическое истребление за время войны гоплитского среднего класса и сформировавшееся отчуждение от Народного собрания афинской элиты, но, самое главное, выявившаяся техническая невозможность функционирования афинской демократии без политически активного демоса. Из приведенного пассажа Аристотеля очевидно: не получая денег за участие в Народном собрании, демос на него уже не ходил и кворум попросту не собирался. А вот, получая деньги, те же самые люди тут же начинали на Народное собрание ходить. Таким образом, мы с.211 одновременно видим как шантаж политиков демосом (если мы вам нужны — платите), так и отсутствие у демоса развитой социальной ответственности за судьбу страны в целом. Для афинского демоса конца V века до н. э. Народное собрание — уже не столько место принятия решения по важнейшим вопросам жизни страны, сколько корпоративное место зарабатывания денег для представителей социальных низов [128, с. 191]. И это доходное место многочисленная корпорация низов демоса, судя по всему, отдавать уже никому не собиралась. И год от года все больше и больше осознавала сам факт зависимости своего материального благополучия от своего политического доминирования, осмысливало это в сфере политической культуры.
Так, афинская демократия конца V — начала IV веков до н. э. по существу являлась уже не формой политического компромисса между общественными классами, а диктатурой демоса: формой получения заработной платы той социальной группой низов демоса, что сумела отжать от политического процесса другие группы, приватизировала свое право на получение дохода, отстояла его в жесткой социальной борьбе и продолжала ревниво защищать свои права на паразитическое существование за счет других социальных слоев и союзников по возрождающемуся уже Второму Афинскому морскому союзу.
Фиксируя свою позицию, что после свержения в 404 году до н. э. тирании Тридцати, формально восстановив демократию, правящие низы афинского демоса так ничему не научились и вновь откачнули социальный маятник «влево и до конца», мы констатируем, что афинский социум, таким образом, вошел в десятую фазу существования демократии, которая являлась уже фактической охлократией, политическим доминированием социальных низов. И данное политическое доминирование несло в себе следующее:
—желание демоса отомстить тем другим социальным силам, что в период тирании временно отстранили низы демоса от политического господства;
—желание не допустить повторения подобной ситуации своевременным реагированием на недоброжелательность или усиление иных социальных сил;
—желание исключить возникновения той оппозиционной идеологии и политической культуры, которая могла бы способствовать политическому ослаблению демоса низов и потери им социальной и политической гегемонии.
с.212 Теперь, подчеркнув социальный подтекст того кризиса афинского полиса и того кризиса афинской демократии, который не мог не отразиться в характерной для нее политической культуре, в следующих параграфах этой главы работы мы как раз и попытаемся отметить и проанализировать отражение кризиса афинской демократии в сфере политической культуры. При этом, следует обратить внимание на два важных, сущностных момента:
Первое. Период с 431 по 404 годы до н. э. (эпоха Пелопоннесской войны) следует рассматривать как период такого расслоения общественного сознания и политической культуры в афинском полисе, когда формирование и выделение новой идеологии и политической культуры (объективно оппозиционной прежней демократической идеологии) как раз и позволяет нам особенно четко увидеть прежнюю политическую культуру, обычную, характерную для периода расцвета античных демократических обществ. Увидеть ее на контрасте, в борьбе с политической культурой новой, враждебной, так сказать «подсветить» политическую культуру уходящую лучами культуры новой, становящейся.
Второе. Поскольку именно на этот, общественно-политически, мировоззренчески и идеологически «горячий» период существования античных полисов, на период начала разложения структур полисной демократии и характерной для нее политической культуры приходится наивысший творческий расцвет хорошо известного нам по работам Платона и Ксенофонта создателя настоящей творческой общественно-политической лаборатории-«мыслильни», Сократа Афинского, представляется целесообразным рассмотреть интересующие нас вопросы именно через призму творческой, социально-философской деятельности Сократа, деятельность которого с нашей точки зрения не могла не оказывать воздействие на политическую культуру демократических Афин второй половины V века до н. э.
Данная целесообразность связана еще и с тем, что рассмотрев ту социальную и политическую эволюцию Афин в конце V века до н. э., что в итоге привели их к кризису, вслед за А. Швейцером, мы убеждены, что изменения в политической культуре этого периода вовсе не являлись непосредственными, автоматическими [401, с. 17—
Отмечая, что полисные демократии впервые на Земле создав гражданское общество, то есть такой коллектив, который не позволяет власти делать с ним что угодно, который требует учитывать интересы всех его микросоюзов и индивидов и способен в случае необходимости поставить власть на место [36, с. 27—
Двуединое, рождение и функционирование сросшихся между собой, как одномоментно рожденные сиамские близнецы, демократии и гражданского общества наконец-то позволило в античности относительно безопасно высказываться тем, кому это хотелось, практически на любые темы, позволило создать такую творческую атмосферу, при которой люди стали заниматься наукой и искусством уже не потому, что это было непосредственно необходимо для трудовой деятельности или оплачивалось царем или фараоном, а просто потому, что им это было интересно, потому, что им этого хотелось. Однако, в дальнейшем начался процесс «творческого отрицания отрицания» до сих пор плохо изученный в литературе. Исключением, как отмечает
Таким образом, отмечая в общем вполне объективный процесс появления при античной демократии интеллектуалов, нельзя не увидеть в этом процессе качественный рост человеческой субъективности, особенно в отношениях между интеллектуалами с одной стороны и обществом и властью с другой. Среди общей массы творческих античных интеллектуалов стали появляться такие индивиды, которые, придя к осознанию своего ярко выраженного мыслительного превосходства над остальной гражданской массой, стали критиковать не только посредственные способности большинства граждан, но и само имеющееся устройство общества, в том числе политическое, существующее на уровне политической культуры, как несовершенное. Несовершенное хотя бы потому, что оно не позволяло интеллектуально одаренным личностям автоматически становиться во главе этого общества, они были вынуждены конкурировать с посредственностями и обычно странным образом проигрывали им.
В результате этих поражений, когда голос интеллектуалов на Народном собрании явно тонул в хоре сплоченного необразованного демоса, в полисной культуре возникало любопытное явление: парадоксальным образом гуманисты-интеллектуалы переставали любить не только то самое демократическое общество, которое их объективно породило, но и его политическую культуру и традиции. Их начинало либо тянуть к тирании и аристократии «лучших», либо в сторону той утопии, того идеального общества, что было позже сконструировано Платоном. Так, совершенно закономерным образом возникал внутригражданский конфликт внешне не социальной, а согласно А. Моль и
с.215 Логика дальнейшего развития ситуации в целом понятна. Она хорошо отражена в работе
Как уже было сказано выше, наиболее яркий пример оппозиционного натиска на привычную для демоса политическую культуру — личность Сократа Афинского. Сократ — это ярчайший пример одного из первых в истории человечества конфликтов между полисной демократической политической культурой традиционной и нарождающейся политической культурой новой, антидемократической. Причем, первый такого рода конфликт, который хорошо освещен историческими источниками.
В связи с тем, что в 399 году до н. э. несколько сотен судей, которые являлись совершенно рядовыми гражданами демократических Афин, не сговариваясь и не подвергаясь никакому внешнему нажиму, так относительно согласованно вынесли сначала обвинительный, а затем и смертный приговор какому-то там отстраненному от реальной политики пожилому философу-моралисту, с нашей точки зрения, должно совершенно однозначно свидетельствовать: в осуждении и казни Сократа виновны были вовсе не его формальные обвинители Анит и Мелет, не необразованность судей, не разобравшихся в нюансах отношения Сократа к полисным богам, а явный социально-политической подтекст его учения и поведения, явный конфликт между Сократом и его с.216 демократическим социумом, причем конфликт, с нашей точки зрения, находящийся именно в поле политической культуры [128, с. 7—
В связи с этим, следует отметить: имеющееся в настоящее время в литературе восприятие Сократа прежде всего как выдающегося философа-этика нередко мешает познавать и оценивать другую, общественно-политическую составляющую деятельности и мировоззрения этого выдающегося афинского мыслителя; прежде всего идеологическую и политическую направленность многих его идей и рассуждений, соотносимость их или с господствующей идеологией правящего в демократических Афинах демоса, или с оппозиционной идеологией средних и зажиточных страт афинского общества. Отсюда
Политическая составляющая взглядов Сократа корректно обойдена в работах
Таким образом, представляется, что многие исследователи забывают: одной из специфик политической борьбы является то, что она нередко сначала ведется именно в плоскости отвлеченной теории, по большому счету, в плоскости культуры, а уже спецификой завершения этого процесса можно считать то, что «обладая относительной самостоятельностью, идеология в своем с.217 внешнем выражении обычно утрачивает видимую связь с экономикой и политикой» [13, с. 212]. Поэтому, если мы не будем пытаться оценивать нравственные воззрения Сократа, в том числе и как политические, находящиеся в плоскости политической культуры, наше осмысление деятельности великого философа будет существенно обеднено и даже искажено, потеряет свою исторически-конкретную объективность и полноту. В целом, это затруднит наше понимание тех общественно-политических процессов и явлений, что имели место не только в античных демократических полисах, но и улучшит наше понимание тех общественно-политических процессов и явлений, что имеют место в современной России.
Но, прежде чем перейти к рассмотрению конфликта демократической политической культуры с рождающимися новыми политическими контркультурами, напомним суть предъявленных Сократу в марте 399 года до н. э. в Афинах обвинений. Мелет и Анит инкриминировали Сократу три эпизода:
—Сократ не чтит богов, которых чтит город.
—Сократ вводит новые божества.
—Сократ развращает (портит) юношество, воспитывает его по-другому.
Итак, мы видим, что Сократ представлялся обществу именно социально опасным, а как известно, социальность не может не отражаться в политике, прежде всего в политической культуре. Говоря же о социальной опасности Сократа как интеллектуала, следует вспомнить о том, что в предшествующий период расцвета полисной демократии, гражданства внимательно и сурово следили за тем, чтобы всякий гражданин активно участвовал в общественной и политической жизни родного коллектива, в противном случае, человек мог потерять гражданские права. Так вот, интеллектуал Сократ уже с юности начал двигаться вразрез тем общественным установкам, что являлись частью общегражданской политической культуры. В платоновском «Горгии», говорится о том, что, выбирая для себя путь, молодой Сократ задумывался о том, над чем, по его мнению, и недалекий человек должен был задумываться; как надо жить: избрать ли путь, как уверяли его собеседники, достойный мужчины, — держать речи перед народом, совершенствоваться в красноречии и участвовать в управлении государством по афинскому образцу, или же посвятить жизнь философии? (Горгий. 500c).
Понятно, что именно такая формулировка жизненной цели — или держать речи перед народом (быть политиком), или заниматься с.218 философией, необычна уже сама по себе, и тысячи афинских юношей вряд ли рассуждали именно таким образом: их ждали торговля, ремесло, земледелие и многое другое. Более того, обособление философии как особого вида деятельности, параллельного, а по сути альтернативного занятию обычного полисного мужчины-гражданина, объективно должно было являться чем-то оппозиционным, идущим вразрез нерасчлененность, невыделенность, неспециализированность основных видов деятельности полисного гражданина. По большому счету шло вразрез политической культуре афинской демократии. Ведь как бы выделяя деятельность философскую, выводя ее из общего контекста и перечня общегражданских добродетелей, Сократ все равно начинал тот процесс специализации тех или иных видов гражданской деятельности, в котором выделение уже чисто политической деятельности являлось только вопросом времени. А это, как мы видели выше, являлось для демократической политической культуры настоящей катастрофой.
Расшифровывая те частности, в чем выражалась деятельность Сократа, Ксенофонт писал: «Сократ всегда вел беседы о делах человеческих; он исследовал, что благочестиво и что нечестиво, что прекрасно и что безобразно, что справедливо и что несправедливо, что благоразумие и что неблагоразумие, что храбрость и что трусость, что государство и что государственный муж, что власть над людьми и что человек, способный властвовать над людьми, и так далее: кто знает это, тот, думал он, человек благородный, а кто не знает, по справедливости заслуживает названия хама» (Воспоминания о Сократе. I. 1, 16). И вот само это специальное рассмотрение вопроса «что есть такое государственный муж», на котором в данной работе мы еще будем останавливаться особо, с нашей точки зрения — уже явный выход за пределы той политической культуры, где это было не принято, где политика не считалась специально выделенным видом деятельности.
Платон добавляет: «Та цель жизни, которая представляется Сократу правильной и ради нее, по мнению философа, следует не щадить сил ни своих, ни своего города, заключается в том, чтобы справедливость и воздержанность стали спутницами каждого, кто ищет счастья, не давать волю необузданным желаниям, не торопиться их утолять, в противном случае такой человек будет уподобляться разбойнику, он не будет мил ни людям, ни богу, потому что он не способен к общению, а если нет общения, то и нет и дружбы» (Горгий. 508e). И в этом высказывании мы снова видим с.219 новое для той политической культуры, что являлась культурой большинства: в угоду представлениям о справедливом какого-то одного мыслителя, не должен щадиться целый город, целый гражданский коллектив!
Эта культурная противонаправленность против большинства и стремление к выполнению собственной цели никак не связанной с жизнью афинского полиса, звучит и в звучит и в таком высказывании Сократа у Платона: «Мне представляется, пусть лучше лира у меня скверно настроена и звучит не в лад, пусть нестройно поет хор, который я снаряжу, пусть большинство людей со мной не соглашается, лишь бы только не вступить в разногласие и спор с одним человеком — с собою самим!» (Горгий. 482b—
По сообщению Платона, во время суда над собой Сократ сказал об этом так: «Может в таком случае показаться странным, что я подаю свои советы частным образом, обходя всех и во все вмешиваясь, а выступать всенародно в вашем собрании и давать советы городу не решаюсь (выделено автором). Причина этому та самая, о которой вы часто и повсюду от меня слышали, а именно что мне бывает какое-то чудесное божественное знамение. Началось это у меня с детства: вдруг какой-то голос, который всякий раз отклоняет меня от того, что я бываю намерен делать, а склонять меня к чему-то никогда не склоняет. Вот этот-то голос и не допускает меня заниматься государственными делами. И кажется, прекрасно делает, что не допускает». (Апология Сократа. 31d—
—Сократ называет Народное собрание своего родного города «Вашим», по сути чуждым себе, противопоставляя себя своему родному городу, что полностью противоречит политической культуре того времени;
—Сократ откровенно рад своему неучастию в государственных делах, что также идет вразрез ценностям политической культуры;
—Сократ пытается объяснить свое странное для большинства граждан неучастие в работе политических органов Афин не тем, что он сам, как индивид этого не хочет, а тем, что именно такой приказ он якобы получил от богов, что также противоречит рассмотренной нами в первой главе традиции о невмешательстве богов в политическую жизнь полисов.
В данной работе мы не будем вдаваться в описание взаимоотношений между Сократом и его даймоном, так как в историографии о философе этому посвящены целые тома [157, с.220 с. 204—
Характеризуя эту довольно пеструю группу, следует еще раз подчеркнуть: в отличие от деятельности различных мыслителей и изобретателей предшествующих веков и тысячелетий, когда они появлялись эпизодически и непредсказуемо для всех окружающих, оставались одиночками, творили без особого к себе интереса со стороны общества в целом, и при этом находились под постоянным контролем жречества и власти, интеллектуалы Эллады середины V в. до н. э. имели ряд существенных преимуществ. Например, они:
—благодаря технологической революции (массовому применению дешевого железа) и применению рабского труда, располагали тем самым досугом, который, согласно
—осознали себя как особую группу людей, занимавшихся чем-то особым, другим, принципиально отличающимся от всего того, чем занимались простые обыватели вокруг;
—благодаря созданию государственных школьных систем и наличию персонального ученичества у наиболее выдающихся интеллектуалов, сумели создать настоящий интеллектуальный конвейер, систему интеллектуального самовоспроизводства, целевого выращивания будущих интеллектуалов из наиболее расположенных к этому представителей свободного юношества;
—творили в атмосфере живейшего общественного интереса к своей деятельности, в атмосфере эллинской состязательности — агонистики;
с.221 — до наступления определенного периода времени (кризиса полиса) практически не испытывали какого-либо идеологического давления как со стороны жречества, так и со стороны государства и общества в целом.
И вот вся эта интеллектуальная группа, выросшая на сложной питательной смеси из эллинских традиций досуга, массового применения железа, агональности и демократии и уже почти свято уверовавшая в то, что человечество семимильными шагами движется к Прогрессу, к торжеству разумного, доброго и вечного, по оценкам англоязычного специалиста по эллинским «диссидентам» Дж. Обера и
Вслед за
То, что все это было именно так и в эпоху Сократа, мы видим хотя бы из слов его современника Фукидида, в начале своего труда подчеркивает свое отличие от большинства людей, которые не затрудняют себя поисками истины, склонны усваивать готовые взгляды и нередко даже не владеют точными сведениями о истории своей собственной страны, и таких, кто, как он сам, пытливо исследует происходящие события, совсем мало (История. I. 20) Отсюда мы можем считать, что любое интеллектуальное, моральное или волевое превосходство, внешне выглядящее как синдром «больше всех надо!», обязательно существует в конфликте с окружающим обществом. Причем, следует четко понимать, что, собственно говоря, именно этот конфликт и является двигателем к Прогрессу.
Конфликт между «умниками» и «просто людьми», а попросту говоря, обывателями, объективно приводит к тому, что каждая из конфликтующих сторон стремится «отрихтовать» друг друга, привести «других» в соответствие с собственными представлениями о себе и желательном (или имеющемся) устройстве своего мира. Обыватели требуют, чтобы «умники» перестали расшатывать основы имеющегося общественного мироустройства, и, в случае их сопротивления, тянут их на суд, на костер или обрекают на изгнание. «Умники» ведут колоссальную работу в сфере идеологии и культуры (по сути — подрывную), стремясь изменить, перевоспитать общество (особенно молодую его часть) и подтянуть его до своего более высокого уровня, одновременно с этим выступая за повышение его толерантности (что является условием для осуществления работы в сфере культуры и идеологии).
с.223 При этом, одной из специфик времени и места жизни Сократа, спецификой демократических Афин именно конца V в. до н. э. являлось возникновение устойчивого и уже научившего системно воспроизводиться сообщества эллинских интеллектуалов-«умников», состоявшего из осознающих себя как общность философов, естествоиспытателей, историков, трагиков, скульпторов, профессиональных политиков и т. д. Вне всякого сомнения, вплоть до наступления эпохи гонений на них, большинство этих людей считали себя неотъемлемой частью как и общеэллинского, так и конкретно афинского общества. Однако осуждение Фидия, Аспасии и Анаксагора, произошедшее под лозунгом защиты отеческих богов, должно было методом «от противного» заставить и их самих и часть их сторонников, учеников и последователей:
—во-первых, осознать свое принципиальное отличие от всего остального «общества обывателей»;
—во-вторых, задуматься о таком «правильном» политическом устройстве полисного общества, при котором бы и «волки были сыты и овцы целы», то есть чувствовали бы себя спокойно обыватели и могли заниматься своим любимым делом — познанием мира и себя, те, кто относился к интеллектуальной элите. А это обязательно должно было быть отражено и в политической культуре;
—в-третьих, в связи с тем, что возникал вопрос о другом, «правильном» устройстве общества, неизбежно должна была возникнуть критика имеющегося общества (в том числе и его политической культуры), от противного объективно становящегося «неправильным». И это волей-неволей выталкивало античных интеллектуалов на поле социальной оппозиционности, в том числе оппозиционности тем нормам, что были зафиксированы в полисном общественном сознании, в том числе нормам оценки политической деятельности как деятельности по организации жизни общества;
—в-четвертых, для того чтобы определиться с «правильностью» и «неправильностью» общества и людей, должны были быть выработаны более или менее объективные критерии «правильности» и «неправильности», а попросту говоря, критерии добра и зла, истины и неправильности, вечно-объективного и субъективно-относительного;
—в-пятых, следовало определиться с тем местом и ролью, которое отводили себе интеллектуалы в «мире людей» обычного обывательского типа — равное со всеми, обслуживающее или господствующее, что опять-таки должно было негативным образом отражаться на имеющейся политической культуре;
с.224 — в-шестых, им следовало для начала понять: кто же они сами — эти античные философы-интеллектуалы, откуда они взялись, почему они возникают в относительно небольшом количестве, почему при формально одинаковом государственном образовании, одни юноши начинают тянуться к знаниям, а другие к сытости, власти и приятному времяпровождению;
—в-седьмых, правильное познавание того, почему же люди при формально одинаковых исходных позициях (уровень дохода родителей, возраст, образование и т. д.) могут так принципиально отличаться друг от друга, теоретически могло позволить начать вести планомерную работу по увеличению в полисном обществе интеллектуальной элиты, создать такой численный перевес образованных и высокоморальных «людей нового типа» (типа самого Сократа), который стал бы тем самым «архимедовым рычагом», с помощью которого можно было бы построить новое разумно-идеальное общество, будущую Утопию.
И само это создание новой элиты (пусть формально речь шла только о элите интеллектуальной) опять-таки объективно нарушало сложившуюся при полисной демократии социальную структуру общества, нарушало баланс политической системы и характерной для нее политической культуры. Ввиду появления сначала «культурных», а в потенции «политических» интеллектуальных «неформалов» [410, с. 95] объективно возникал конфликт между общественной и индивидуальной политической культурой, конфликт обязательно имевший свои последствия в плоскости борьбы за власть, в плоскости политики.
При этом, возвращаясь к деятельности Сократа конкретно в сфере политической культуры, можно увидеть следующее: как и многие другие интеллектуалы своего времени, наделив самого себя такой целью жизни, как познание самого себя, афинский философ быстро осознал, что добиться этого возможно только в социальном пространстве, только общаясь с множеством других людей, только сопоставляя себя с ними, участвуя вместе с другими в жизни культуры общества, в том числе политической.
Но самое главное — это то, что вычленение, выделение и обособление из общегражданской демократической культуры вообще и политической в частности, объективно происходило в конфликте с данными имеющимися общественными представлениями. В конфликте хотя бы потому, что выдвижение, выпячивание индивидуального интеллектуального начала объективно принижало авторитет всех других граждан, по сути гражданской массы. Причем гражданской массы политически доминирующей.
с.225 Вступив на путь создания собственных индивидуальных представлений о правильном и неправильном устройстве общества, античные мыслители были обязаны начать не только каким-то образом относиться к имеющемуся демократическому строю, но и критиковать основные его ценности, ценности «форпоста» политического строя — политической культуры, находить технические возможности для ее изменения, переустройства.
Переходя к конкретике и продолжая тему начатую выше, следует особо отметить, что одной из тех новаций Сократа и других близких к нему по духу интеллектуалов (например, Протагора), которые они привнесли в политическую культуру демократических Афин, безусловно является критическое отношение к гражданскому большинству. Несмотря, что данный аспект воззрений Сократ, Ксенофонта и Платона уже отражен в работах
В «Евтидеме» Платона Сократ говорит Критону: «Милый Критон, разве тебе неведомо, что к любому делу большинство людей непригодно и ничего не стоит, серьезных же людей и во всех отношениях стоящих очень мало? Не кажутся ли тебе прекрасными делами гимнастика, торговля, риторика, стратегия?» Критон: «Конечно».
Сократ: «Ну а разве ты не замечаешь, что большинство людей, берущихся за эти дела, достойны лишь презрения?»
Критон: «Да, клянусь Зевсом, ты говоришь правду» (Евтидем. 307a—
В платоновском «Лахете» Сократ критикует и самого Лисимаха и его друга Мелесия как раз за то, что они стремятся принять мнение большинства, а ведь при выборе своим сыновьям тренера по борьбе, они явно прислушались бы к мнению не посторонних людей, а профессионала. И отсюда Сократ делает заключение: «Я думаю, что судить нужно на основе знания, а не принимать решение по важному вопросу большинством голосов» (Лахет. 184c—
Очень жестко Сократ критикует мнение о правоте большинства и о том, что неспециалисты могут высказывать правильные мысли об управлении полисом у Элиана: «Вот мелочь в отношениях Сократа и Алкивиада: Сократу однажды пришлось увещевать этого юношу, который робел и страшился выступать с речью перед народом. Чтобы ободрить и успокоить его, Сократ с.226 спросил: “Разве не презираешь ты этого башмачника?” — и философ назвал его имя. Алкивиад ответил утвердительно; тогда Сократ продолжил: “Ну а этого разносчика, или мастера, шьющего палатки?” Юноша подтвердил опять. “Так вот, — продолжал Сократ, — афинский народ состоит из подобных людей. Если ты презираешь каждого в отдельности, тебе следует презирать и всех купно”. Так сын Софрониска и Финареты внушал чувство собственного достоинства сыну Клиния и Диномахи» (Пестрые рассказы. II. 1).
О том, что данный разговор имел место на самом деле, свидетельствует и Платон, приводя следующий разговор Сократа с Алкивиадом.
Сократ — Алкивиаду: «Скажи же, во имя Зевса, разве ты не думаешь, что среди граждан нашего города лишь немногие разумны, большинство же лишено разума, и их-то ты и называешь безумцами?»
Алкивиад: «Да, я так думаю».
Сократ: «Но неужели ты считаешь, что среди стольких безумцев мы можем безмятежно жить в своем государстве, не подвергаясь тычкам и пинкам — всему тому, что привычно делать безумцам — и не расплатиться за это?» (Алкивиад Второй. 139c—
Сократ: «И каково же, по-твоему, было бы государство, состоящее из искусных стрелков и флейтистов и других подобных же знатоков, а также из упомянутых нами раньше людей, разбирающихся в том, как надо воевать или убивать, и из мужей ораторов, лопающихся от спеси, причем все эти люди не обладали бы знанием наилучшего и не было бы в этом государстве человека, понимающего, когда и для чего можно наилучшим образом использовать любого из них?»
Алкивиад: «Я сказал бы, что это скверное государство, Сократ».
Сократ: «Я думаю, ты укрепился бы в этом мнении, когда бы увидел, насколько каждый из них честолюбив и считает, что самой важной “частью” государственной жизни является та, в которой “…сам себя он может превзойти”. Я утверждаю, что в своем искусстве самом по себе такой человек — наилучший, что же касается наилучшего для государства и для него самого, то здесь он совершает множество промахов, ибо, будучи лишен ума, он доверяется кажимости. При таких обстоятельствах разве не правы с.227 мы будем, если скажем, что подобное государство преисполнено множеством смут и беззаконий?»
Алкивиад: «Правы, клянусь Зевсом» (Алкивиад Второй. 145b—
Сократовское определение демократии как государство неразумного большинства, государство смут и беззаконий следует однозначно понимать как явно оппозиционное. А чтобы еще раз выявить всю жесткость тех оппозиционных высказываний, идущих вразрез с тем господствующим мнением демоса, который был принят именно в политической культуре, еще раз процитируем Сократа в диалоге Платона «Протагор»: «Большинство считает, что знание не обладает силой и не может руководить и начальствовать, потому-то о нем и не размышляет. Несмотря на то, что человеку нередко присуще знание, они полагают, что не знание им управляет, а что-либо другое: иногда страсть, иногда удовольствие, иногда скорбь, иной раз любовь, а чаще — страх. О знании они думают прямо как о невольнике: каждый тащит его в свою сторону. А вот если человек уже познал и хорошее и плохое, ничто уже не заставит поступать иначе, чем велит знание, и разум достаточно силен, чтобы помочь такому человеку» (Протагор. 352b—
В платоновском «Гиппии Большом» Сократ спрашивает: «Что ты скажешь, Гиппий, вред ли или польза для государства закон?»
Гиппий: Устанавливается закон, я думаю, ради пользы; иногда же он приносит и вред, когда его плохо установили.
Сократ: «Так что же, разве те, кто устанавливает закон, не устанавливают его как наибольшее благо для государства? И без этого разве можно жить по закону? Получается, что когда те, кто пытается устанавливать законы, погрешают против блага, они погрешают против того, что законно, и против закона. Что ты скажешь про это?»
Гиппий: «Это так; однако обычно люди этого так не называют».
Сократ: «Какие люди, Гиппий? Знающие или не знающие?»
Гиппий: «Большинство».
Сократ: «А знает ли это большинство истину?»
Гиппий: «Нет, конечно» (Гиппий Больший. 284d—
Сам факт ведения подобных рассуждений не просто шел вразрез полисной политической культуре именно как культуре большинства, но и бросал тень на народ как на совокупность людей государственно-некомпетентных, таким образом, ставил под с.228 вопрос эффективность самой демократической системы в целом. По информации Ксенофонта, Сократ покушался и на святая святых полисной системы полисов, критикуя, по словам его обвинителей, установленные законы и заявляя: «Глупо должностных лиц в государстве выбирать посредством бобов, тогда как никто не хочет иметь выбранного бобами рулевого, плотника, флейтиста или исполняющего другую подобную работу, ошибки в которой приносят гораздо меньше вреда, чем ошибки в государственной деятельности. Подобные речи, говорил обвинитель, возбуждают в молодежи презрение к установленному государственному строю и склонность к насильственным действиям» (Воспоминания о Сократе, I. 2, 9).
В целом, обобщая все то, что прозвучало в только что приведенных нами фрагментах Сократа, можно увидеть следующее: Говоря о некомпетентности гражданского большинства в государственном управлении и подчеркивая значимость умелых управленцев-одиночек, Сократ, по сути ставил под сомнение разумность демократического государственного устройства и тем самым готовил почву для тех самых антидемократических переворотов, что имели место в его время в том числе и под руководством его собственных учеников [128, с. 357—
Отношение интеллектуала Сократа к гражданскому большинству и его культуре от критики иногда могло доходить до откровенного презрения. Показателен диалог Платона «Критон». Когда Критон намекая на недавно произошедшее осуждение Сократа именно большинством судей, указывает на необходимо заботиться о мнении именно большинства, как способного причинять величайшее зло, Сократ отвечает следующим пассажем: «Большинство не может сделать человека ни разумным, ни неразумным, а делает, что попало… Справедливость нельзя нарушать даже в том случае, если это происходит вопреки мнению большинства и представляет опасность для того, кто решается на это» (Критон. 44c—
В «Федоне» Платона, в заключительном диалоге о земном существовании Сократа он в последний раз позволяет себе уничижительно отзываться о толпе, которая, пытаясь понять суть вещей, шарит ощупью, словно в потемках (Федон. 99b). Тем самым Сократ даже перед смертью остается на той же жестко-оппозиционной оценке культуры большинства, что звучит в «Алкивиаде Первом» Платона, где Сократ буквально взывает к с.229 своему ученику: «Не дай, Алкивиад, развратить себя афинскому народу и не стань уродлив. Ведь я очень опасаюсь, что ты, став приверженцем народа, не развратился им: ведь это приключилось уже со многими достойными афинянами. “Народ отважного Эрехфея” на вид очень хорош, но надо сорвать личину, чтобы он предстал в своем истинном свете; прими же предосторожность, какую я тебе посоветовал…» (Алкивиад Первый. 132a—
С учетом того, что Сократ популяризировал свои взгляды, вносил их в политическую культуру афинского общества не менее чем на протяжении тридцати-сорока лет подряд, неудивительно, что некоторые из его сограждан оценивали данную деятельность не иначе как подрывную, размывающую устои имеющегося демократического строя, покоящегося как раз на гегемонии «неразумной толпы»! И то обстоятельство, что данный интеллектуальный антидемократизм внешне имел не социальную, а мировоззренческую, философскую, природу, сути происходящего не меняло: выходя в общество, в его культуру, становясь частью тех ментальных установок, что Сократ сообщал своим слушателям, данный теоретико-философский антидемократизм все равно превращался в антидемократизм социальный, становился идеологическим оружием антидемократических сил даже в том случае, когда сам Сократ этого не хотел. Так, по меткому высказыванию
Искренне и глубоко презирая ту невежественную толпу, которая в демократических Афинах V века до н. э. не только держала в руках реальную политическую власть, но и сумела создать дружественную себе комплексную политическую культуру, в рамках противостояния именно с культурой правящего народного большинства, афинские интеллектуалы были просто обязаны «от противного» провозгласить тезис о том, что «просвещенные» индивиды не только выше толпы, выше гражданского большинства, но и имеют преимущественное право на политическую власть, имеют право учить неразумное большинство, заявить этот тезис в политической культуре своего времени, изменить присутствующее в культуре отношение к сущности и значению политиков как индивидов. Этот момент мы и рассмотрим в следующем параграфе исследования.
