Философские трактаты

О природе богов

Марку Бруту

КНИГА I

I. (1) Как ты, Брут¹, пре­крас­но зна­ешь, мно­го еще есть в фило­со­фии вещей, до сих пор не полу­чив­ших доста­точ­но­го объ­яс­не­ния, а в осо­бен­но­сти труд­ным и тем­ным явля­ет­ся вопрос о при­ро­де богов², вопрос, кото­рый в выс­шей сте­пе­ни и для позна­ния духа важен, и для устро­е­ния рели­гии необ­хо­дим. По это­му вопро­су уче­ней­ши­ми мужа­ми были выска­за­ны столь раз­лич­ные и столь про­ти­во­ре­чи­вые мне­ния, что это уже само по себе долж­но слу­жить силь­ным аргу­мен­том в поль­зу того мне­ния, что при­чи­ной и нача­лом фило­со­фии долж­но быть незна­ние³. И муд­ро посту­па­ют ака­де­ми­ки⁴, кото­рые воз­дер­жи­ва­ют­ся выра­жать одоб­ре­ние вещам сомни­тель­ным. Ведь, что может быть постыд­нее недо­мыс­лия? Что без­рас­суд­нее? Что недо­стой­нее твер­до­сти и посто­ян­ства муд­ро­го мужа, чем при­дер­жи­вать­ся лож­но­го, или, ничуть не сомне­ва­ясь, защи­щать то, что недо­ста­точ­но иссле­до­ва­но и про­ду­ма­но?

(2) Так и в этом вопро­се. Боль­шин­ство дума­ет, что боги суще­ст­ву­ют, — это ведь и прав­до­по­доб­нее, и сама при­ро­да всех нас к это­му при­во­дит⁵. Одна­ко Про­та­гор⁶ сомне­вал­ся, а Диа­гор Мелос­ский⁷ и Фео­дор из Кире­ны⁸ счи­та­ли, что вовсе нет ника­ких богов. А те, кото­рые при­зна­ва­ли суще­ст­во­ва­ние богов, настоль­ко рас­хо­дят­ся в суж­де­ни­ях, что все их мне­ния даже труд­но пере­чис­лить. Мно­гие гово­рят и о наруж­но­сти богов, и об их место­пре­бы­ва­нии, и обра­зе жиз­ни, и обо всем этом меж­ду фило­со­фа­ми вели­чай­шее раз­но­гла­сие в спо­рах. Глав­ное же в этом вопро­се: живут ли боги в пол­ном без­дей­ст­вии, ни во что не вме­ши­ва­ясь, совсем не заботясь о мире и об управ­ле­нии им, или, напро­тив, они с само­го нача­ла и все сотво­ри­ли, и уста­но­ви­ли, и всем в мире до бес­ко­неч­но­го вре­ме­ни (ad in­fi­ni­tum tem­pus) управ­ля­ют, и все при­во­дят в дви­же­ние. Вот о чем осо­бен­но вели­ко рас­хож­де­ние во мне­ни­ях; и если все это не рас­судить, то неиз­беж­но пре­бы­вать людям в край­нем заблуж­де­нии и неве­же­стве отно­си­тель­но вещей наи­важ­ней­ших.

II. (3) Есть и были ранее фило­со­фы⁹, кото­рые счи­та­ют, что боги совер­шен­но не пекут­ся о чело­ве­че­ских делах. Если их мне­ние истин­но, то какое может быть бла­го­че­стие (pie­tas)? Какая набож­ность (sancti­tas)? Какая рели­гия (re­li­gio)? Ибо все то, что долж­но быть чисто и свя­то возда­вае­мо богам, име­ет смысл, если толь­ко они заме­ча­ют это и если есть роду чело­ве­че­ско­му от бес­смерт­ных богов некое возда­я­ние. Если же боги и не могут нам помочь, и не хотят, и совсем не пекут­ся о нас, и не обра­ща­ют вни­ма­ния на то, что мы дела­ем, и если с их сто­ро­ны не может быть ника­ко­го вли­я­ния на жизнь чело­ве­че­скую, то для чего нам возда­вать бес­смерт­ным богам какое-то покло­не­ние (cul­tus), поче­сти, обра­щать­ся к ним с молит­ва­ми?

Как дру­гие доб­ро­де­те­ли, так и бла­го­че­стие не может состо­ять толь­ко во внеш­них лице­мер­ных про­яв­ле­ни­ях. А если не будет бла­го­че­стия, то вме­сте с тем неиз­беж­но исчез­нут и набож­ность и рели­гия. Если же и эти исчез­нут, то после­ду­ет вели­кий пере­во­рот всей жиз­ни и вели­кое смя­те­ние (4), и, пожа­луй, с исчез­но­ве­ни­ем бла­го­че­стия к богам не устра­нит­ся ли так­же вера (fi­des) и чело­ве­че­ское сооб­ще­ство (so­cie­tas ge­ne­ris hu­ma­ni), и самая совер­шен­ная из всех доб­ро­де­те­лей — спра­вед­ли­вость (ius­ti­tia)?

Есть и иные фило­со­фы¹⁰, и при­том вели­кие и бла­го­род­ные, кото­рые пола­га­ют, что весь мир умом и рас­суд­ком (men­te et ra­tio­ne) богов руко­во­дит­ся и управ­ля­ет­ся, и что, мало того, жизнь людей так­же бога­ми пред­видит­ся и опе­ка­ет­ся. Ибо эти фило­со­фы счи­та­ют, что и пло­ды зем­ные, и осталь­ное, что зем­ля порож­да­ет, и изме­не­ния пого­ды, и сме­ну вре­мен года, и пере­ме­ны в небе, от кото­рых зави­сит рост и созре­ва­ние того, что родит зем­ля, — все это бес­смерт­ные боги про­из­во­дят для рода чело­ве­че­ско­го. И они (о чем будет еще ска­за­но в этих моих кни­гах) при­во­дят в каче­стве дово­дов мно­го тако­го, что порой кажет­ся буд­то боги бес­смерт­ные все устро­и­ли [наме­рен­но] на потре­бу людям. Но Кар­не­ад¹¹ выдви­нул про­тив этих фило­со­фов столь мно­гое, что во вся­ком чело­ве­ке неле­ни­во­го ума воз­будил жела­ние отыс­кать исти­ну (5), ибо это такой вопрос, по кото­ро­му рас­хо­дят­ся во мне­ни­ях не толь­ко неуче­ные люди, но так­же и уче­ные. Мне­ния же эти столь раз­лич­ны и столь про­ти­во­ре­чи­вы, что, весь­ма воз­мож­но, все они лож­ны, вер­ным же, конеч­но, может быть не более одно­го.

III. Обсуж­дая этот вопрос, мы можем и доб­ро­же­ла­тель­ных кри­ти­ков успо­ко­ить, и злоб­ных пори­ца­те­лей опро­верг­нуть, так что одни пожа­ле­ют, что напа­да­ли на меня, а дру­гие пора­ду­ют­ся, что научи­лись. Ведь тех, кто по-дру­же­ски делит­ся сво­и­ми сомне­ни­я­ми, нуж­но учить; тех же, кто враж­деб­но напа­да­ет на нас, сле­ду­ет отра­жать (6). Знаю я, что о моих кни­гах, кото­рые я выпу­стил в боль­шом чис­ле за корот­кое вре­мя, было мно­го раз­го­во­ров и были раз­лич­ные суж­де­ния. Одни удив­ля­ют­ся, откуда у меня воз­ник­ло такое рве­ние к фило­соф­ст­во­ва­нию (phi­lo­sophan­di stu­dium), дру­гие хотят знать мое мне­ние по тому или ино­му пред­ме­ту; а мно­гим кажет­ся уди­ви­тель­ным, что я отдаю пред­по­чте­ние той фило­со­фии, кото­рая, де, отни­ма­ет свет и как бы оку­ты­ва­ет вещи некой тьмой, и поче­му я неожи­дан­но взял под покро­ви­тель­ство дав­но уже бро­шен­ное и остав­лен­ное уче­ние¹². Одна­ко вовсе не вне­зап­но я стал зани­мать­ся фило­со­фи­ей, и нема­ло затра­тил я труда и забот на нее со вре­мен ран­ней юно­сти, а более все­го тогда, когда каза­лось, что я совсем мало зани­ма­юсь фило­со­фи­ей. О чем свиде­тель­ст­ву­ют и речи мои, изоби­лу­ю­щие выска­зы­ва­ни­я­ми фило­со­фов, и близ­кие отно­ше­ния с уче­ней­ши­ми людь­ми, чем все­гда сла­вил­ся дом наш, и то, что я обу­чал­ся у извест­ней­ших [учи­те­лей]: Дио­до­та¹³, Фило­на¹⁴, Антио­ха¹⁵, Посидо­ния¹⁶ (7). А посколь­ку все фило­соф­ские пред­пи­са­ния при­ме­ни­мы к жиз­ни, то, пола­гаю, я и в обще­ст­вен­ных, и в част­ных делах посту­пал так, как пред­пи­сы­ва­ют рас­судок (ra­tio) и нау­ка (doctri­na).

IV. Если же кто спро­сит, что побуди­ло меня так позд­но взять­ся за пись­мен­ное изло­же­ние все­го это­го, то нет ниче­го лег­че, чем дать на это ответ. Когда меня уто­ми­ла без­де­я­тель­ность, а состо­я­ние рес­пуб­ли­ки было таким, что ею по необ­хо­ди­мо­сти дол­жен был управ­лять и о ней забо­тить­ся толь­ко один чело­век¹⁷, то решил я, во-пер­вых, что ради самой рес­пуб­ли­ки сле­ду­ет изло­жить нашим людям фило­со­фию, ибо я пола­гал, что важ­но и для укра­ше­ния, и для сла­вы наше­го государ­ства, чтобы столь важ­ные и слав­ные вещи были изло­же­ны так­же и на латин­ском язы­ке (8). И ничуть я не жалею о затра­чен­ном труде, пото­му что вижу, что мой при­мер воз­будил во мно­гих жела­ние не толь­ко изу­чать, но и самим писать [о фило­со­фии]. Ведь очень мно­гие рим­ляне, изу­чив­шие гре­че­ские нау­ки, не мог­ли пере­дать усво­ен­ные ими зна­ния сво­им сограж­да­нам по той имен­но при­чине, что не вери­ли, буд­то вос­при­ня­тое ими от гре­ков мож­но изло­жить на латин­ском язы­ке. Я же в этой обла­сти, как мне кажет­ся, настоль­ко про­дви­нул­ся, что не уступ­лю гре­кам даже в богат­стве слов.

(9) Побуди­ла меня так­же обра­тить­ся к этим заня­ти­ям душев­ная скорбь¹⁸, вслед­ст­вие вели­ко­го и тяж­ко­го уда­ра судь­бы. Если бы я мог най­ти боль­шее уте­ше­ние от како­го-нибудь дру­го­го заня­тия, я пред­по­чел бы при­бег­нуть к нему, [а не к фило­со­фии]. А тем сред­ст­вом, к кото­ро­му я при­бег­нул, я не мог вос­поль­зо­вать­ся луч­ше, чем отдав­шись не толь­ко чте­нию книг, но так­же изу­че­нию всей фило­со­фии. А все ее разде­лы и все части лег­че все­го узнать, если эти вопро­сы изло­жить пись­мен­но, ведь во всем этом есть уди­ви­тель­ная после­до­ва­тель­ность, так что одно кажет­ся свя­зан­ным с дру­гим в одну цепь, зве­нья кото­рой меж­ду собой соеди­не­ны и пере­пле­те­ны.

V. (10) Но те, кото­рые спра­ши­ва­ют, что я сам думаю о том или ином пред­ме­те, про­яв­ля­ют любо­пыт­ства более, чем сле­ду­ет. Ведь при обсуж­де­нии сле­ду­ет, конеч­но, боль­ше при­да­вать зна­че­ния силе дока­за­тельств, чем авто­ри­те­ту. Так что, по боль­шей части, желаю­щим научить­ся авто­ри­тет учи­те­ля при­но­сит даже вред, пото­му что они пере­ста­ют сами рас­суж­дать и счи­та­ют бес­спор­ны­ми толь­ко суж­де­ния того лица, кото­ро­го они почи­та­ют. Я не одоб­ряю того, что извест­но о пифа­го­рей­цах, кото­рые, когда что-то утвер­жда­ют при обсуж­де­нии и при этом у них спро­сишь: «Поче­му так?» — обыч­но отве­ча­ют: «Сам ска­зал!». «Сам» — это зна­чит — Пифа­гор¹⁹. Столь вели­кой ока­за­лась сила пред­взя­то­го мне­ния, что авто­ри­тет стал дей­ст­во­вать даже без дока­за­тельств.

(11) А тем, кото­рых удив­ля­ет, поче­му я пред­по­чел стать после­до­ва­те­лем это­го уче­ния [ака­де­ми­ков], я, кажет­ся, доста­точ­но отве­тил в четы­рех моих кни­гах об этой шко­ле²⁰. И вовсе я не при­нял под свое покро­ви­тель­ство шко­лу, поки­ну­тую и остав­лен­ную. Ибо со смер­тью людей не поги­ба­ют так­же и их мне­ния, им, может быть, толь­ко недо­ста­ет [того] сия­ния, [кото­рое исхо­ди­ло от их] авто­ров. Так обсто­ит дело и с мето­дом (ra­tio) этой шко­лы в фило­со­фии — все оспа­ри­вать и ни о чем не выска­зы­вать опре­де­лен­но­го мне­ния.

Этот метод полу­чил свое нача­ло от Сокра­та²¹, был воз­об­нов­лен Арке­си­ла­ем²², под­креп­лен Кар­не­а­дом и дожил до наших дней, хотя я при­знаю, что в самой Гре­ции он почти оси­ро­тел. Но я пола­гаю, что это про­изо­шло не по вине Ака­де­мии, а от тупо­сти людей. Ибо, если вели­кое дело — усво­ить отдель­ные уче­ния, то насколь­ко же боль­шее — изу­чить все! А это необ­хо­ди­мо сде­лать тем, кото­рые ради отыс­ка­ния исти­ны поста­ви­ли себе целью высту­пать и про­тив всех фило­со­фов, и за всех. (12) Я не утвер­ждаю, что мно­го­го достиг в этом столь важ­ном и столь труд­ном деле, но что я к это­му стре­мил­ся — при­зна­юсь. Впро­чем, и не может быть, чтобы при­дер­жи­ваю­щи­е­ся это­го мето­да в фило­со­фии не име­ли ниче­го, чему бы сле­до­ва­ли. Об этом я гово­рил в дру­гом месте более обсто­я­тель­но²³, но так как неко­то­рые люди слиш­ком непо­нят­ли­вы и забыв­чи­вы, то им, види­мо, нуж­но чаще напо­ми­нать. Мы не из тех, кото­рым кажет­ся, что нет ниче­го истин­но­го, но из тех, кото­рые утвер­жда­ют, что ко все­му истин­но­му при­со­еди­не­но нечто лож­ное, и при­том настоль­ко подоб­ное истин­но­му²⁴, что нет ника­ко­го при­зна­ка для пра­виль­но­го суж­де­ния и при­ня­тия. Из чего так­же сле­ду­ет, что есть мно­го веро­ят­но­го, тако­го, что хотя и не схва­ты­ва­ет­ся умом, но, посколь­ку выглядит и выра­зи­тель­ным и ясным, может руко­во­дить жиз­нью муд­ро­го чело­ве­ка.

VI. (13) Но пора уже мне, чтобы изба­вить­ся от вся­ко­го зло­сло­вия, общедо­ступ­но изло­жить мне­ния фило­со­фов о при­ро­де богов, как бы созвав их всех вме­сте, чтобы они сами рас­суди­ли, какое из их мне­ний вер­ное. Вот тогда уже Ака­де­мия будет в моих гла­зах выглядеть упря­мой, если ока­жет­ся, что либо все фило­со­фы сой­дут­ся на одном мне­нии, либо най­дет­ся из них кто-то один, кото­рый откро­ет, что истин­но. Итак, я могу вос­клик­нуть напо­до­бие того [влюб­лен­но­го] в «Синэфе­бах»²⁵:

но не о таком пустя­ке, на кото­рый тот жало­вал­ся, что, мол, поис­ти­не «тво­рят­ся в государ­стве без­за­ко­ния»:

(14) а чтобы фило­со­фы, собрав­шись вме­сте, рас­смот­ре­ли бы и обсуди­ли, что до́лжно думать о рели­гии, бла­го­че­стии, набож­но­сти, обрядах, вере, клят­ве, что о хра­мах, свя­ти­ли­щах, тор­же­ст­вен­ных жерт­во­при­но­ше­ни­ях, что о самих ауспи­ци­ях, кото­ры­ми я теперь руко­во­жу²⁶, — ведь все это так­же отно­сит­ся к вопро­су о бес­смерт­ных богах. И навер­ное, раз­но­гла­сия по это­му важ­ней­ше­му вопро­су меж­ду уче­ней­ши­ми людь­ми заста­вят усо­мнить­ся даже тех, кото­рые счи­та­ют себя знаю­щи­ми об этом что-нибудь досто­вер­ное.

(15) Я часто наблюдал подоб­ное, и в осо­бен­но­сти одна­жды, когда у дру­га мое­го Г. Кот­ты²⁷ состо­я­лось очень обсто­я­тель­ное и подроб­ное обсуж­де­ние это­го вопро­са — о бес­смерт­ных богах. Это было во вре­мя Латин­ских празд­ни­ков²⁸. Я при­шел к нему по его прось­бе и при­гла­ше­нию и застал его сидя­щим в гости­ной (exed­ra) и бесе­дую­щим с сена­то­ром Г. Вел­ле­ем²⁹, кото­ро­го в то вре­мя эпи­ку­рей­цы ста­ви­ли на пер­вое место [сре­ди сво­их]. Там был так­же Кв. Луци­лий Бальб³⁰, сде­лав­ший такие успе­хи в стои­че­ской фило­со­фии, что его срав­ни­ва­ли с самы­ми зна­ме­ни­ты­ми гре­че­ски­ми сто­и­ка­ми. Увидев меня, Кот­та гово­рит: «Ты при­шел очень кста­ти. У меня как раз нача­лась беседа с Вел­ле­ем по очень важ­но­му вопро­су, при кото­рой тебе с тво­ей склон­но­стью [к подоб­но­го рода обсуж­де­ни­ям] будет совсем не лиш­ним при­сут­ст­во­вать».

VII. (16) «И мне, — отве­тил я, — тоже кажет­ся, что я при­шел, как ты гово­ришь, кста­ти. Пото­му, что здесь сошлись вы — три гла­вы трех глав­ных школ [в фило­со­фии]³¹. И если бы здесь еще при­сут­ст­во­вал М. Пизон³², то ни одна фило­соф­ская шко­ла, из тех, по край­ней мере, кото­рые сей­час в поче­те, не оста­лась бы без сво­его пред­ста­ви­те­ля». На это Кот­та воз­ра­зил: — «Если кни­га наше­го Антио­ха³³, кото­рую он недав­но при­слал Баль­бу, гово­рит прав­ду, то у тебя нет ника­ко­го осно­ва­ния сожа­леть об отсут­ст­вии тво­е­го дру­га Пизо­на, пото­му что, по мне­нию Антио­ха, сто­и­ки с пери­па­те­ти­ка­ми³⁴ по суще­ству соглас­ны, а рас­хо­дят­ся толь­ко в сло­вах. Хотел бы я знать, что ты, Бальб, дума­ешь об этом сочи­не­нии?». «Что я думаю? — отве­тил тот, — я удив­лен, что Антиох, чело­век весь­ма про­ни­ца­тель­но­го ума, не заме­тил боль­шой раз­ни­цы меж­ду сто­и­ка­ми, кото­рые раз­ли­ча­ют меж­ду нрав­ст­вен­но достой­ным (ho­nes­ta) и удоб­ным (com­mo­da) не по назва­нию толь­ко, а по роду (non no­mi­ne, sed ge­ne­re) и пери­па­те­ти­ка­ми, сме­ши­ваю­щи­ми нрав­ст­вен­ное с удоб­ным, так что они раз­ли­ча­ют­ся по вели­чине и как бы по сте­пе­ням, но не по роду. А это ведь не малень­кое раз­но­гла­сие, в сло­вах, а весь­ма боль­шое, по суще­ству. (17) Но об этом в дру­гой раз, а сей­час, если угод­но, мы вер­нем­ся к тому, с чего мы нача­ли обсуж­де­ние».

«И я так думаю, — ска­зал Кот­та, и, взгля­нув на меня, доба­вил, — а чтобы он, при­шед­ший поз­же, не остал­ся в неведе­нии, о чем идет речь, — ска­жу: о при­ро­де богов. Этот вопрос мне все­гда казал­ся и кажет­ся чрез­вы­чай­но тем­ным, и мне хоте­лось узнать от Вел­лея, како­го мне­ния об этом Эпи­кур. Поэто­му, Вел­лей, если тебе не труд­но, повто­ри, с чего ты начал». «Я повто­рю, хотя он при­шел помощ­ни­ком не мне, а тебе, — ска­зал, улы­ба­ясь, Вел­лей. — Ведь вы оба учи­лись у того же Фило­на ниче­го не знать», «Чему мы учи­лись, — заме­тил я, — это пусть пока­жет Кот­та. Я же хотел бы, чтобы ты счи­тал меня не помощ­ни­ком ему, а слу­ша­те­лем³⁵, и при­том бес­при­страст­ным, кото­рый может сво­бод­но решать и не свя­зан необ­хо­ди­мо­стью волей-нево­лей при­со­еди­нять­ся к како­му-то опре­де­лен­но­му мне­нию».

VIII. (18) Тогда Вел­лей³⁶ очень само­уве­рен­но, по обык­но­ве­нию этих людей³⁷, более все­го, види­мо, опа­са­ясь как бы не поду­ма­ли, буд­то он в чем-то сомне­ва­ет­ся, и с таким видом, слов­но он толь­ко что поки­нул собра­ние богов и спу­стил­ся из эпи­ку­ро­вых меж­ду­ми­рий³⁸, ска­зал: «Выслу­шай­те же не пустые, лож­ные мне­ния, не о пла­то­но­вом боге из “Тимея”³⁹, масте­ро­вом, стро­и­те­ле все­лен­ной, не о вещей ста­ру­хе сто­и­ков — πρό­νοια⁴⁰, кото­рую мож­но на латин­ском назвать “pro­vi­den­tia” (“про­виде­ние”), и не о самом мире, [буд­то бы] наде­лен­ном душой и чув­ства­ми, — шаро­вид­ном, пылаю­щем, вра­щаю­щем­ся боге⁴¹ — дико­вин­ных вымыс­лах бредя­щих, а не здра­во­мыс­ля­щих фило­со­фов. (19) Ибо каки­ми гла­за­ми смог увидеть ваш Пла­тон мастер­ство бога в столь вели­ком деле? Како­ва была под­готов­ка к это­му делу соору­же­ния все­лен­ной? Каки­ми оруди­я­ми бог поль­зо­вал­ся? Каки­ми рыча­га­ми? Какие при­ме­нял маши­ны? Кто были богу помощ­ни­ка­ми в столь вели­ком соору­же­нии? Каким обра­зом мог­ли слу­шать­ся и пови­но­вать­ся воле зод­че­го воздух, огонь, вода, зем­ля? И откуда про­изо­шли те пять форм⁴² (for­mae), из кото­рых обра­зо­ва­лось все осталь­ное, кото­рые, удач­но соче­та­ясь, про­из­во­дят душу и порож­да­ют ощу­ще­ния? Дол­го бы при­шлось гово­рить об этих вещах, более похо­жих на желае­мое, чем на откры­тое разу­мом. (20) Но вот, что у Пла­то­на заслу­жи­ва­ет наград­но­го вен­ка: он, утвер­ждав­ший буд­то все­лен­ная не толь­ко воз­ник­ла, но почти сде­ла­на рукой, гово­рит так­же, что она, эта все­лен­ная, будет суще­ст­во­вать веч­но!⁴³ Мож­но ли видеть в нем чело­ве­ка, кото­рый, как гово­рит­ся, хотя бы чуть-чуть отхлеб­нул от есте­ство­зна­ния (phy­sio­lo­gia)⁴⁴, если он утвер­жда­ет, что нечто, одна­жды родив­ше­е­ся, может быть веч­ным? Есть ли такое соеди­не­ние, кото­рое нико­гда не рас­па­да­ет­ся? Или раз­ве есть что-нибудь, име­ю­щее некое нача­ло, но не име­ю­щее ника­ко­го кон­ца? Если ваша Про­нойя, Луци­лий, тако­ва же, как бог Пла­то­на, то я задаю тебе те же вопро­сы, какие толь­ко что зада­вал: о помощ­ни­ках, маши­нах, об орга­ни­за­ции и под­готов­ке все­го это­го вели­ко­го дела. Если же Про­нойя нечто иное, то поче­му она созда­ла мир смерт­ным (mor­ta­lem), а не веч­ным, каким его сде­лал бог Пла­то­на?⁴⁵

IX. (21) Нако­нец, от обо­их вас я хотел бы узнать, поче­му созда­те­ли мира вне­зап­но просну­лись, после того, как про­спа­ли бес­чис­лен­ные века? Ведь, если не было ника­ко­го мира, века-то были? Я сей­час гово­рю не о тех веках, кото­рые состо­ят из дней, ночей, годов, ибо сознаю, что все­го это­го без кру­го­вра­ще­ния мира быть и не мог­ло. Но суще­ст­во­ва­ла же с бес­ко­неч­но­го вре­ме­ни некая веч­ность, кото­рая ника­ки­ми еди­ни­ца­ми вре­ме­ни не изме­ря­лась, а како­ва она была дли­тель­но­стью, мож­но себе пред­ста­вить⁴⁶, пото­му что и в созна­нии не вме­ща­ет­ся, что было какое-то вре­мя, когда ника­ко­го вре­ме­ни не было. (22) Вот я и спра­ши­ваю тебя, Бальб, поче­му ваша Про­нойя в тече­ние это­го огром­но­го про­ме­жут­ка вре­ме­ни мед­ли­ла? Труда избе­га­ла? Но к боже­ству ведь это не отно­сит­ся. Какой труд, если все сти­хии пови­но­ва­лись боже­ству — небо, огонь, зем­ля, моря? И что мог­ло воз­будить в боге, слов­но в эди­ле⁴⁷, столь силь­ное жела­ние укра­сить все­лен­ную звезда­ми и све­ти­лами? Если для того, чтобы ему само­му ста­ло уют­нее жить, то до это­го он, види­мо, в тече­ние бес­ко­неч­но­го вре­ме­ни жил в потем­ках, точ­но в лачу­ге какой-то. А после, надо пола­гать, бог стал радо­вать­ся той пере­мене, какая насту­пи­ла на небе и на зем­ле, укра­шен­ных так, как мы их сей­час видим? Но какая это мог­ла быть радость для бога? А если была, то ведь не может быть, чтобы он был лишен ее столь дол­гое вре­мя. (23) Или, как вы обыч­но гово­ри­те, бог все это устро­ил ради людей?⁴⁸ Ради муд­ре­цов? В таком слу­чае он затра­тил столь мно­го уси­лий для [весь­ма] мало­го чис­ла людей. Или для глуп­цов? Но, во-пер­вых, не было у бога осно­ва­ний ока­зы­вать доб­рую услу­гу недо­стой­ным людям. Затем, чего же он этим достиг, если все глуп­цы, без сомне­ния, несчаст­ней­шие люди боль­ше все­го отто­го, что они глу­пы, ибо что мож­но счи­тать более достой­ным сожа­ле­ния, чем глу­пость? И потом, есть так мно­го бед­ст­вий в жиз­ни, кото­рые все же муд­ро­му лег­че пере­но­сить, пото­му что он уме­ет разум­но урав­но­ве­сить их бла­га­ми жиз­ни, глуп­цы же не могут ни укло­нить­ся от буду­щих бед­ст­вий, ни пере­но­сить уже насту­пив­шие.

X. Те же, кото­рые утвер­жда­ли, что сам мир оду­шев­лен и разу­мен, никак не мог­ли пред­ста­вить себе, какую фор­му может при­нять при­ро­да разум­но­го духа (ani­mi na­tu­ra in­tel­li­gen­tis). Об этом я еще буду гово­рить немно­го поз­же, (24) а сей­час толь­ко выра­жу удив­ле­ние тупо­умию этих людей, кото­рые утвер­жда­ют, что суще­ство оду­шев­лен­ное, бес­смерт­ное и вме­сте с тем бла­жен­ное долж­но иметь фор­му шара⁴⁹ и толь­ко пото­му, что, как утвер­жда­ет Пла­тон, нет этой фор­мы пре­крас­нее. А мне, напри­мер, кажет­ся кра­си­вее цилиндр, или куб, или конус, или пира­мида. А какой образ жиз­ни при­пи­сы­ва­ют это­му шаро­об­раз­но­му богу? Он веч­но вра­ща­ет­ся и при том с такой ско­ро­стью, рав­ную кото­рой и пред­ста­вить себе невоз­мож­но. Не вижу, как с этим может соче­тать­ся твер­дый разум и бла­жен­ство⁵⁰. Поче­му то, что, даже незна­чи­тель­но воздей­ст­вуя на наше тело, как, напри­мер, холод или сол­неч­ный жар, вос­при­ни­ма­ет­ся как непри­ят­ное, не долж­но счи­тать­ся непри­ят­ным так­же для бога? А зем­ля, конеч­но, посколь­ку она явля­ет­ся частью все­лен­ной, есть так­же часть бога. Меж­ду тем на зем­ле, как мы зна­ем, есть огром­ные обла­сти необи­тае­мые и невозде­лан­ные, пото­му что одни из них иссох­ли вслед­ст­вие бли­зо­сти к солн­цу от жары, а дру­гие око­че­не­ли под сне­гом и ине­ем из-за того, что солн­це дале­ко от них. Но если все­лен­ная — бог, то выхо­дит, что у бога часть чле­нов рас­ка­лен­ные, а часть — око­че­не­ла от холо­да?

(25) Вот, Луци­лий, како­вы ваши! Что каса­ет­ся взглядов дру­гих, то я обра­щусь к пер­во­му из преж­них фило­со­фов. Фалес Милет­ский, кото­рый пер­вый иссле­до­вал эти вопро­сы, объ­явил, что нача­ло всех вещей — вода. А бог — это тот ум (mens), кото­рый из воды все обра­зо­вал. Но если боги могут быть без чув­ства и разу­ма, то зачем Фалес при­со­еди­нил к воде ум, а к уму воду, если сам ум может суще­ст­во­вать безо вся­ко­го тела (va­cans cor­po­re)? Мне­ние Ана­к­си­манд­ра, что боги рож­да­ют­ся, появ­ля­ясь через дол­гие про­ме­жут­ки вре­ме­ни, и так­же уми­ра­ют, и они суть бес­чис­лен­ные миры. Но мы, можем ли мы пред­ста­вить себе бога ина­че как веч­ным? (26) После него Ана­к­си­мен решил, что воздух явля­ет­ся богом, что он рож­да­ет­ся, что неиз­ме­рим, бес­ко­не­чен и все­гда в дви­же­нии. Как буд­то воздух, не име­ю­щий ника­кой фор­мы, может быть богом, а ведь богу пре­иму­ще­ст­вен­но подо­ба­ет иметь образ (spe­cies) и не какой-нибудь, а пре­крас­ней­ший, или как буд­то не все то, что рож­да­ет­ся, долж­но под­ле­жать смер­ти.

XI. Далее, Ана­к­са­гор, кото­рый при­нял уче­ние от Ана­к­си­ме­на, пер­вый из всех утвер­ждал, что устрой­ство и дви­же­ние вещей обу­слов­ле­ны и совер­ша­ют­ся силою и рас­суж­де­ни­ем (vi ac ra­tio­ne) бес­ко­неч­но­го ума (men­tis). При этом он не понял ни того, что в бес­ко­неч­ном не может быть ника­ко­го непре­рыв­но­го и свя­зан­но­го с чув­ст­вом дви­же­ния и вме­сте с тем спо­соб­но­сти чув­ст­во­вать⁵¹, ни того, что вооб­ще не может быть ника­ко­го чув­ства (sen­sus), с помо­щью кото­ро­го сама при­ро­да ощу­ща­ла бы внеш­нее воздей­ст­вие. Далее, если Ана­к­са­гор пред­став­лял себе этот “ум”, как некое оду­шев­лен­ное суще­ство (ani­mal), то долж­но быть внут­ри него нечто такое, отче­го оно может быть назы­вае­мо оду­шев­лен­ным. Но что может быть внут­ри ума?⁵²

Итак, он дол­жен быть обле­чен­ным во внеш­нее тело. (27) Но так как это [Ана­к­са­го­ру] не угод­но, то оста­ет­ся ничем не при­кры­тый, про­стой ум, не свя­зан­ный ни с чем, посред­ст­вом чего он мог бы ощу­щать. Наш разум, как мне кажет­ся, это­го не в состо­я­нии понять.

А Алк­ме­он из Крото­на, кото­рый при­пи­сал солн­цу и луне, и осталь­ным звездам, и, кро­ме того, душе боже­ст­вен­ность, не поду­мал о том, что он при­пи­сал смерт­ным вещам бес­смер­тие⁵³. И Пифа­гор, пола­гав­ший, что есть охва­ты­ваю­щая всю при­ро­ду и про­ни­каю­щая во все ее части душа, из кото­рой берут­ся и наши души⁵⁴, не видел, что бог, от кото­ро­го отры­ва­ют­ся чело­ве­че­ские души, этим самым разди­ра­ет­ся на части, под­вер­га­ет­ся рас­тер­за­нию. А когда чело­ве­че­ские души быва­ют несчаст­ны, что слу­ча­ет­ся с весь­ма мно­ги­ми, то, зна­чит, несчаст­ной быва­ет часть бога, а это­го быть не может. (28) И поче­му бы душе чело­ве­че­ской не быть все­ве­ду­щей, если бы она была богом? И еще, каким обра­зом, этот бог, если он не что иное, как душа, был вса­жен или влит в мир?

Затем Ксе­но­фан, кото­рый утвер­ждал, что, так как все (om­ne) обла­да­ет умом и вдо­ба­вок бес­ко­неч­но, все есть бог. Что каса­ет­ся ума, то Ксе­но­фа­ну мож­но воз­ра­зить то же, что и осталь­ным. А отно­си­тель­но бес­ко­неч­но­сти мож­но воз­ра­зить еще боль­ше, так как не может быть, чтобы в ней суще­ст­во­ва­ло нечто чув­ст­ву­ю­щее и при­со­еди­нен­ное.

Далее, Пар­ме­нид — этот созда­ет сво­им вооб­ра­же­ни­ем нечто похо­жее на венец⁵⁵, что он и назы­ва­ет “вен­цом” (на их язы­ке στε­φάνην — круг), от кото­ро­го непре­рыв­но исхо­дит жар­кое сия­ние и кото­рый опо­я­сы­ва­ет небо, и он назы­ва­ет это богом. Но что это за бог, в кото­ром ни обли­ка боже­ст­вен­но­го, ни созна­ния (sen­sus) нель­зя себе пред­ста­вить? И мно­го еще он допус­ка­ет чудо­вищ­но­го, обо­же­ст­вив вой­ну, раздор, страсть и дру­гое в том же роде, что или болез­нью, или сном, или забве­ни­ем, или дав­но­стью уни­что­жа­ет­ся. То же он гово­рит о звездах⁵⁶, что, как опро­верг­ну­тое в дру­гом месте, здесь может быть опу­ще­но.

XII. (29) Эмпе­докл, погре­шаю­щий во мно­гом дру­гом, позор­ней­шим обра­зом оши­ба­ет­ся так­же, рас­суж­дая о богах. Ибо он счи­та­ет четы­ре сти­хии⁵⁷, из кото­рых, по его мне­нию, состо­ит все, боже­ст­вен­ны­ми. Но ведь ясно, что они, сти­хии, воз­ни­ка­ют и исче­за­ют⁵⁸ и лише­ны вся­ко­го чув­ства. И Про­та­гор, кото­рый заявил, что у него нет совсем ника­кой ясно­сти в вопро­се о богах — есть они или нет их, и како­вы они, — по-види­мо­му, так­же испы­ты­вал сомне­ния отно­си­тель­но самой при­ро­ды богов. А Демо­крит, вклю­чав­ший в чис­ло богов то раз­гу­ли­ваю­щие кру­гом “обра­зы”, то ту при­ро­ду⁵⁹, кото­рая эти обра­зы исто­ча­ет из себя и испус­ка­ет, то наше зна­ние и разу­ме­ние, раз­ве не впал в вели­чай­шую ошиб­ку? А утвер­ждая, что нет ниче­го веч­но­го, так как ничто не оста­ет­ся все­гда в одном состо­я­нии⁶⁰, раз­ве этим самым Демо­крит не уни­что­жа­ет совер­шен­но бога, так что о нем и мне­ния ника­ко­го не оста­ет­ся?

А воздух, кото­рый Дио­ген из Апол­ло­нии исполь­зо­вал в каче­стве бога, какое воздух может иметь чув­ство (sen­sum)? Какой облик, при­ли­че­ст­ву­ю­щий богу?

(30) Слиш­ком дол­го было бы гово­рить о непо­сле­до­ва­тель­но­сти Пла­то­на, кото­рый в “Тимее” утвер­жда­ет, что отца это­го мира невоз­мож­но назвать⁶¹, а в “Зако­нах” — что не сле­ду­ет и доис­ки­вать­ся, что такое бог⁶². А так как, по мне­нию Пла­то­на, бог не име­ет ника­ко­го тела, как гре­ки гово­рят ἀσώ­ματον, то вооб­ще невоз­мож­но понять, какой он может быть. Ибо [в таком слу­чае] он необ­хо­ди­мо дол­жен быть лишен спо­соб­но­сти чув­ст­во­вать, лишен так­же муд­ро­сти, неспо­со­бен испы­ты­вать удо­воль­ст­вия, а ведь мы все это свя­зы­ваем с поня­ти­ем о богах. Но тот же Пла­тон в “Тимее” и “Зако­нах”⁶³ гово­рит, что и все­лен­ная — бог, и небо, и звезды, и Зем­ля, и души наши, и те боже­ства, кото­рых мы при­зна­ем по уста­нов­ле­нию наших пред­ков⁶⁴, како­вые мне­ния и сами по себе лож­ны, и меж­ду собой всту­па­ют в силь­ней­шие про­ти­во­ре­чия.

(31) Так же и Ксе­но­фонт гре­шит почти тем же, хотя и менее мно­го­слов­но. Ибо в сво­их кни­гах, где он изла­га­ет беседы Сокра­та, Ксе­но­фонт застав­ля­ет Сокра­та гово­рить, что не сле­ду­ет доис­ки­вать­ся, каков облик бога, и что и солн­це и душа — это бог⁶⁵, и то он гово­рит об одном боге, то о мно­гих. Это те же самые ошиб­ки, кото­рые мы ука­за­ли у Пла­то­на.

XIII. (32) Да и Анти­сфен в той кни­ге, кото­рая назы­ва­ет­ся “Физик” (Phy­si­cus), утвер­ждая, что народ­ных богов мно­го, но при­род­ный (na­tu­ra­lis) толь­ко один, уни­что­жа­ет этим самым силу и при­ро­ду богов. Почти так же Спев­сипп⁶⁶, сле­дуя сво­е­му дяде, Пла­то­ну, гово­рит, что есть некая оду­шев­лен­ная сила, кото­рая всем управ­ля­ет. Этим он ста­ра­ет­ся вырвать из душ позна­ние богов. (33) И Ари­сто­тель в третьей кни­ге “О фило­со­фии”⁶⁷ мно­го напу­тал, не рас­хо­дясь во мне­ни­ях со сво­им учи­те­лем. Ибо он то при­пи­сы­ва­ет всю боже­ст­вен­ность разу­му, то гово­рит, что сам мир — это бог⁶⁸, то ста­вит во гла­ве мира кого-то дру­го­го⁶⁹ и воз­ла­га­ет на него обя­зан­ность неким сво­им кру­го­вра­ще­ни­ем направ­лять и сохра­нять дви­же­ние мира; то он назы­ва­ет богом небес­ный огонь⁷⁰, не пони­мая, что небо это толь­ко часть мира, кото­рый он в дру­гом месте сам же назна­чил богом. Но каким же обра­зом небо при такой ско­ро­сти вра­ще­ния может сохра­нить боже­ст­вен­ное само­чув­ст­вие (sen­sus)? И потом, где нахо­дят­ся эти столь мно­го­чис­лен­ные боги⁷¹, если и небо счи­тать богом? Если же он счи­та­ет, что бог не име­ет тела, то этим он лиша­ет его вся­ко­го чув­ства, как и муд­ро­сти. Далее, каким обра­зом бес­те­лес­ный бог может дви­гать­ся⁷² или же каким обра­зом он сам, пре­бы­вая в посто­ян­ном дви­же­нии, может быть спо­ко­ен и бла­жен?⁷³

(34) Да и Ксе­но­крат⁷⁴, тоже уче­ник Пла­то­на, не бла­го­ра­зум­нее его в этом вопро­се. В сво­их кни­гах о при­ро­де богов⁷⁵ он совсем не опи­сы­ва­ет боже­ст­вен­ный облик. Он гово­рит, что богов восемь: из них пять — те звезды, кото­рые назы­ва­ют­ся блуж­даю­щи­ми, и один, кото­рый состо­ит из всех, вме­сте взя­тых, осталь­ных звезд, непо­движ­но при­креп­лен­ных к небу, как буд­то так про­сто пред­ста­вить себе одно цель­ное боже­ство, состо­я­щее из рас­се­ян­ных чле­нов. Он еще добав­ля­ет седь­мо­го бога — солн­це и вось­мо­го — луну. В каком смыс­ле эти боги могут быть бла­жен­ны­ми — понять невоз­мож­но. Из той же шко­лы Пла­то­на Герак­лид Пон­тий­ский напол­нил свои кни­ги дет­ски­ми сказ­ка­ми. Он так­же счи­та­ет боже­ст­вен­ны­ми то мир, то разум. Боже­ст­вен­но­стью он наде­лил так­же пла­не­ты, а у бога отни­ма­ет спо­соб­ность чув­ст­во­вать и при­пи­сы­ва­ет ему измен­чи­вую фор­му. В той же кни­ге и Герак­лид отно­сит к богам небо и зем­лю.

(35) А непо­сто­ян­ство Тео­ф­ра­с­та⁷⁶ про­сто невоз­мож­но выне­сти. Он то ста­вит на пер­вое место по боже­ст­вен­но­сти ум (mens), то небо, то небес­ные созвездия и звезды. Не сле­ду­ет так­же слу­шать и его уче­ни­ка Стра­то­на, про­зван­но­го “Физи­ком”⁷⁷. Этот счи­та­ет, что вся боже­ст­вен­ная сила заклю­ча­ет­ся в при­ро­де, и в ней же содер­жат­ся при­чи­ны рож­де­ния, уве­ли­че­ния, умень­ше­ния всех вещей, но нет в ней совсем ни чув­ства, ни обли­ка.

XIV. (36) Зенон же (теперь я перей­ду уже, Бальб, к вашим) счи­та­ет боже­ст­вен­ным есте­ствен­ный закон, кото­рый обла­да­ет силой повеле­вать спра­вед­ли­вое и пре­пят­ст­во­вать про­тив­но­му. Как он дела­ет этот закон оду­шев­лен­ным суще­ст­вом⁷⁸, мы не можем понять, хотя нам, конеч­но, жела­тель­но, чтобы бог был оду­шев­лен­ным. Но этот же фило­соф в дру­гом месте назы­ва­ет богом эфир⁷⁹, если толь­ко мож­но пред­ста­вить себе бога, кото­рый ниче­го не чув­ст­ву­ет и не отве­ча­ет нам ни на молит­вы, ни на жела­ния, ни на обе­ты.

А в дру­гих кни­гах он счи­та­ет, что некий разум (ra­tio), про­сти­раю­щий­ся на всю при­ро­ду, наде­лен боже­ст­вен­ной силой⁸⁰. Он же при­пи­сы­ва­ет то же самое звездам, затем годам, меся­цам, сме­нам вре­мен года. А когда берет­ся тол­ко­вать тео­го­нию Геси­о­да, т. е. про­ис­хож­де­ние богов⁸¹, то совер­шен­но уни­что­жа­ет при­выч­ные нам и при­ня­тые пред­став­ле­ния о богах. Ибо он не при­чис­ля­ет к богам ни Юпи­те­ра, ни Юно­ну, ни Весту, ни какое-либо дру­гое боже­ство, име­ю­щее соб­ст­вен­ное имя, но учит, что эти­ми име­на­ми были наде­ле­ны в алле­го­ри­че­ском смыс­ле неоду­шев­лен­ные, немые объ­ек­ты при­ро­ды.

(37) Не менее круп­ную ошиб­ку допус­ка­ет в сво­ем суж­де­нии уче­ник Зено­на Ари­стон⁸², счи­таю­щий, что невоз­мож­но познать, какой вид име­ет боже­ство⁸³. Он гово­рит, что богу не при­су­ще чув­ство (sen­sus), и сомне­ва­ет­ся даже, живое ли суще­ство бог. А Кле­анф, кото­рый вме­сте с выше­на­зван­ным слу­шал Зено­на, то гово­рит, что сам мир есть бог, то наде­ля­ет этим назва­ни­ем ум (mens) и душу (ani­mus) всей при­ро­ды, то реша­ет, что истин­ный бог — это небес­ный огонь, самый уда­лен­ный и выше все­го нахо­дя­щий­ся, со всех сто­рон окру­жаю­щий, все обви­ваю­щий и все охва­ты­ваю­щий, огонь, кото­рый назы­ва­ет­ся эфи­ром. Он же, слов­но бредя­щий, в тех кни­гах, кото­рые напи­сал про­тив чув­ст­вен­но­го наслаж­де­ния, то измыш­ля­ет некий образ и облик бога, то всей боже­ст­вен­но­стью наде­ля­ет звезды, то счи­та­ет, что нет ниче­го боже­ст­вен­ней разу­ма (ra­tio). Полу­ча­ет­ся, что у него нигде совер­шен­но не обна­ру­жи­ва­ет­ся то боже­ство, кото­рое мы позна­ем нашим умом, стре­мясь, чтобы поня­тие о нем сов­па­да­ло с тем, что, слов­но отпе­ча­ток, зало­же­но в нашей душе⁸⁴.

XV. (38) А Пер­сей, слу­ша­тель того же Зено­на, гово­рит, что бога­ми ста­ли при­зна­вать людей, кото­рые при­ду­ма­ли нечто очень полез­ное для укра­ше­ния жиз­ни. И сами полез­ные и спа­си­тель­ные вещи были так­же назва­ны име­на­ми богов⁸⁵, так что он даже гово­рит, что эти вещи не толь­ко при­ду­ма­ны бога­ми, но и сами явля­ют­ся боже­ст­вен­ны­ми. Но что может быть бес­смыс­лен­нее, чем наде­лить боже­ским досто­ин­ст­вом гряз­ные и без­образ­ные вещи⁸⁶, или уже уни­что­жен­ных смер­тью людей при­чис­лить к богам, при­чем все почи­та­ние их будет состо­ять в про­яв­ле­нии глу­бо­кой скор­би?

(39) А уж Хри­сипп⁸⁷, кото­рый счи­та­ет­ся хит­ро­ум­ней­шим тол­ко­ва­те­лем бреда сто­и­ков, соби­ра­ет вели­кую тол­пу неве­до­мых богов⁸⁸, при­чем настоль­ко неиз­вест­ных, что мы не можем даже по догад­ке их вооб­ра­зить, хотя наш ум, кажет­ся, может мыс­лен­но вооб­ра­зить что угод­но.

Он еще гово­рит, что боже­ст­вен­ная сила зало­же­на в разу­ме (ra­tio), а так­же в душе (ani­mus) и уме всей все­лен­ной (uni­ver­sa na­tu­ra). И сам мир (mun­dus), гово­рит он, — это бог и везде­су­щее раз­ли­тие его духа. Он уве­ря­ет, что бог — это глав­ная сущ­ность мира, кото­рая заклю­ча­ет­ся в уме (mens) и разу­ме (ra­tio), кото­рая все сово­куп­но содер­жит в себе и все охва­ты­ва­ет и про­ни­ка­ет. А еще он гово­рит, что бог — это фаталь­ная сила и необ­хо­ди­мость буду­щих собы­тий. Кро­ме того, он уве­ря­ет, что бог — это огонь и то, что я рань­ше назвал, — эфир. Затем все то, что по при­ро­де сво­ей может течь и рас­про­стра­нять­ся⁸⁹, как, напри­мер, вода, и зем­ля, и воздух; что бог — это так­же солн­це, луна, звезды, все­лен­ная, кото­рая содер­жит в себе все, а еще — люди, достиг­шие бес­смер­тия⁹⁰. (40) Он же утвер­жда­ет, что эфир — это то, что люди назы­ва­ют Юпи­те­ром, а тот воздух, что рас­про­стра­ня­ет­ся над моря­ми, — это Неп­тун. А зем­ля — это то, что назы­ва­ет­ся Цере­рой. Подоб­ным обра­зом он тол­ку­ет име­на и осталь­ных богов. Он еще гово­рит, что сила посто­ян­но­го и веч­но­го зако­на, кото­рая как бы явля­ет­ся руко­во­ди­те­лем жиз­ни и настав­ни­ком в обя­зан­но­стях, — это Юпи­тер, а так­же назы­ва­ет Юпи­те­ром фаталь­ную необ­хо­ди­мость (fa­ta­lis ne­ces­si­tas) и извеч­ную истин­ность (sem­pi­ter­na ve­ri­tas)⁹¹ буду­щих собы­тий. Во всем этом, одна­ко, нет ниче­го тако­го, в чем мы мог­ли бы видеть нали­чие боже­ст­вен­ной силы. (41) Эти все утвер­жде­ния мож­но про­чи­тать в его пер­вой кни­ге о при­ро­де богов. Во вто­рой же кни­ге он пыта­ет­ся поба­сен­ки Орфея, Мусея⁹², Геси­о­да и Гоме­ра согла­со­вать с тем, что он сам напи­сал в пер­вой кни­ге о бес­смерт­ных богах, согла­со­вать так, что может пока­зать­ся, буд­то эти древ­ней­шие поэты, сами того не подо­зре­вая, были сто­и­ка­ми. Сле­дуя ему, Дио­ген Вави­лон­ский⁹³, в кни­ге оза­глав­лен­ной “О Минер­ве”, отно­сит рож­де­ние Юпи­те­ром и про­ис­хож­де­ние боги­ни-девы к обла­сти есте­ство­зна­ния, отде­лив это от басен.

XVI. (42) То, что я изло­жил, — это ско­рее похо­же на бред безум­цев, чем на мне­ния фило­со­фов, но не на мно­го ведь без­рас­суд­нее и то, что рас­про­стра­ни­ли голо­са поэтов и при­чи­ни­ли тем боль­ший вред, чем пле­ни­тель­ней их язык. Ибо они выве­ли богов вос­пла­ме­нен­ных гне­вом и безум­ст­ву­ю­щих от похо­ти, заста­ви­ли нас увидеть их вой­ны, сра­же­ния, бит­вы, раны; кро­ме того, — их нена­висть, раздо­ры, раз­но­гла­сия, рож­де­ния, смерть⁹⁴, ссо­ры, жало­бы, про­яв­ле­ния самой необуздан­ной стра­сти, супру­же­ские изме­ны, заклю­че­ния в цепи, сожи­тель­ство со смерт­ны­ми и в резуль­та­те — рож­де­ние смерт­но­го потом­ства от бес­смерт­ных.

(43) К заблуж­де­ни­ям поэтов сле­ду­ет при­со­еди­нить еще вымыс­лы магов⁹⁵, безум­ства егип­тян в этом же роде, затем так­же пред­став­ле­ния неве­же­ст­вен­ной тол­пы, кото­рые вслед­ст­вие незна­ния ею исти­ны крайне непо­сто­ян­ны. Тот, кто рас­судит, насколь­ко все эти мне­ния и непро­ду­ман­ны и без­рас­суд­ны, дол­жен бла­го­го­вей­но пре­кло­нить­ся перед Эпи­ку­ром и отне­сти его к чис­лу тех самых [богов]⁹⁶, о кото­рых сего­дня идет речь. Так как преж­де все­го он один толь­ко усмот­рел, что боги суще­ст­ву­ют пото­му, что сама при­ро­да в душе каж­до­го чело­ве­ка запе­чат­ле­ла поня­тие о них. Есть ли такое пле­мя или такой род людей, кото­рый бы без вся­ко­го обу­че­ния не имел некой анти­ци­па­ции о богах (an­ti­ci­pa­tio)⁹⁷ — того, что Эпи­кур назы­ва­ет πρό­ληψις, т. е. неко­то­рые пред­вос­хи­щен­ные душою пред­став­ле­ния о вещах, пред­став­ле­ния, без кото­рых нико­му невоз­мож­но ни понять, ни иссле­до­вать, ни рас­судить. Силу и поль­зу это­го выдви­ну­то­го Эпи­ку­ром поло­же­ния, мы узна­ём из извест­ной кни­ги боже­ст­вен­но­го Эпи­ку­ра “О кри­те­рии, или Канон”⁹⁸.

XVII. (44) Итак, вам теперь совер­шен­но ясно, что нами уже зало­же­но твер­дое осно­ва­ние для даль­ней­ше­го обсуж­де­ния затро­ну­то­го вопро­са. Ибо если сле­ду­ет счи­тать истин­ным то мне­ние, кото­рое осно­ва­но не на каком-то пред­пи­са­нии, или обы­чае, или законе, а на еди­но­душ­ном и твер­дом согла­сии всех, то необ­хо­ди­мо при­знать, что боги суще­ст­ву­ют имен­но пото­му, что зна­ния об этом зало­же­ны в нас (in­si­tae) или, луч­ше ска­зать, явля­ют­ся врож­ден­ны­ми (in­na­tae). То, в чем все от при­ро­ды соглас­ны, необ­хо­ди­мо долж­но быть вер­ным. Итак, до́лжно при­знать, что боги суще­ст­ву­ют. И так как это почти общее мне­ние не толь­ко фило­со­фов, но людей неуче­ных, то при­зна­ём так­же и то, что в нас есть, как я ранее ска­зал, “анти­ци­па­ция” или пред­ва­ри­тель­ное зна­ние о богах, “пред­зна­ние” (prae­no­tio) (новым поня­ти­ям ведь при­хо­дит­ся давать новые назва­ния, как сам Эпи­кур назвал πρό­ληψις то, что рань­ше никто этим сло­вом не назы­вал), и на том же осно­ва­нии мы будем счи­тать, что боги бла­жен­ны и бес­смерт­ны.

(45) Ибо та же самая при­ро­да, кото­рая вло­жи­ла в нас пред­став­ле­ние о самих богах, запе­чат­ле­ла так­же в наших умах, чтобы мы счи­та­ли их веч­ны­ми и бла­жен­ны­ми. А если это так, то спра­вед­ли­во так­же извест­ное изре­че­ние Эпи­ку­ра⁹⁹, что то, что веч­но и бла­жен­но, ни само не име­ет ника­ких хло­пот, ни дру­го­му их не достав­ля­ет. Так что ему чуж­ды и гнев и мило­сер­дие, пото­му что все подоб­ное есть про­яв­ле­ние сла­бо­сти.

Если бы мы ниче­го дру­го­го не доби­ва­лись, как толь­ко бла­го­че­сти­во­го почи­та­ния богов и избав­ле­ния от суе­ве­рий, то и ска­зан­но­го было бы доста­точ­но. Ибо совер­шен­ная при­ро­да богов уже пото­му долж­на бы бла­го­че­сти­во почи­тать­ся людь­ми, что она и веч­ная и бла­жен­ней­шая, — ведь все выдаю­ще­е­ся по спра­вед­ли­во­сти заслу­жи­ва­ет пре­кло­не­ния. И был бы так­же изгнан весь страх перед силой и гне­вом богов, так как понят­но, что раз суще­ству бла­жен­но­му и бес­смерт­но­му не при­су­щи ни гнев, ни милость, то это зна­чит, что со сто­ро­ны богов не гро­зит ниче­го страш­но­го. Но для под­твер­жде­ния этой мыс­ли, наш ум иссле­ду­ет так­же, каков облик боже­ства, како­вы его образ жиз­ни и умст­вен­ная дея­тель­ность.

XVIII. (46) Что каса­ет­ся внеш­не­го вида богов, то об этом частью при­ро­да нас настав­ля­ет, частью учит разум. От при­ро­ды все мы, люди всех стран, пред­став­ля­ем себе богов не ина­че, как в чело­ве­че­ском обли­ке. Ибо кто может, во сне или наяву, пред­ста­вить себе бога в каком-нибудь дру­гом виде? Но, чтобы не сво­дить все к пер­вич­ным пред­став­ле­ни­ям, пока­жем, что и разум гово­рит то же самое. (47) Суще­ству пре­вос­ход­ней­ше­му, от того ли, что оно бла­жен­но или что веч­но, подо­ба­ет так­же выглядеть кра­си­вей­шим, но что может быть кра­си­вее чело­ве­ка? Рас­по­ло­же­ния его чле­нов, соче­та­ния линий? Что может быть кра­си­вее его фигу­ры, его обра­за?

Вот ведь вы, Луци­лий (я не каса­юсь наше­го Кот­ты, кото­рый гово­рит то одно, то дру­гое)¹⁰⁰, когда опи­сы­ва­е­те, как иску­сен в сво­ем твор­че­стве бог, обык­но­вен­но пока­зы­ва­е­те это на при­ме­ре чело­ве­ка, в фигу­ре кото­ро­го все при­спо­соб­ле­но не толь­ко для поль­зы, но и для кра­соты. (48) Итак, если чело­ве­че­ская фигу­ра пре­вос­хо­дит по фор­ме все живые суще­ства, а бог — живое оду­шев­лен­ное суще­ство, то, конеч­но, его облик пре­крас­нее всех. И так как извест­но, что боги в выс­шей сте­пе­ни бла­жен­ны, а бла­жен­ным может быть толь­ко тот, кто доб­ро­де­те­лен, а доб­ро­де­тель не может быть без разу­ма, а разум может быть толь­ко у чело­ве­ка, то до́лжно при­знать, что боги име­ют чело­ве­че­ский образ.

(49) Одна­ко этот образ не есть тело, но как бы тело, и не име­ет кро­ви, но как бы кровь.

XIX. (50) Хотя Эпи­кур это свое ост­ро­ум­ней­шее откры­тие изло­жил настоль­ко тон­ко, что не вся­кий смо­жет понять его, одна­ко я, пола­га­ясь на вашу про­ни­ца­тель­ность, рас­суж­даю коро­че, чем это­го тре­бу­ет дело.

Эпи­кур же, кото­рый не толь­ко умом увидел сокро­вен­ное и скры­тое, но как бы рукою его нащу­пал, учит, что сила и при­ро­да богов тако­вы, что преж­де все­го они пости­га­ют­ся не чув­ст­вом, а умом, и не по некой плот­но­сти и чис­лу, как те [тель­ца], кото­рые он, вслед­ст­вие их твер­до­сти, назы­ва­ет στε­ρέμ­νια [твер­дые], а вслед­ст­вие вос­при­я­тия подоб­ных [им] и пере­хо­дя­щих от них обра­зов. А так как бес­ко­неч­ный вид совер­шен­но подоб­ных обра­зов воз­ни­ка­ет из бес­чис­лен­ных ато­мов и при­те­ка­ет к нам, то наш ум с вели­чай­шим наслаж­де­ни­ем устрем­ля­ет­ся к ним и, погру­жа­ясь в них, пости­га­ет, что суще­ст­ву­ет при­ро­да и бла­жен­ная, и веч­ная.

Для реше­ния это­го вопро­са очень важ­но понять зна­че­ние бес­ко­неч­но­сти, что в выс­шей сте­пе­ни заслу­жи­ва­ет пол­но­го и вни­ма­тель­но­го рас­смот­ре­ния. Необ­хо­ди­мо понять, что при­ро­да ее заклю­ча­ет­ся в том, что все­му подоб­но­му соот­вет­ст­ву­ет подоб­ное. Эпи­кур это назвал “ἰσο­νομία”, т. е. “рав­но­мер­ным рас­пре­де­ле­ни­ем”¹⁰¹. И из это­го сле­ду­ет, что если столь вели­ко коли­че­ство смерт­ных, то и бес­смерт­ных долж­но быть не мень­ше; и если бес­чис­лен­ны силы раз­ру­шаю­щие, то бес­чис­лен­ны так­же и силы сохра­ня­ю­щие.

Вы, Бальб, име­е­те обык­но­ве­ние спра­ши­вать у нас, како­ва жизнь богов, как они про­во­дят вре­мя. Оче­вид­но жизнь их тако­ва, что невоз­мож­но при­ду­мать ниче­го бла­жен­нее, ниче­го более изоби­лу­ю­ще­го вся­ки­ми бла­га­ми. (51) Ибо бог ниче­го не дела­ет, не обре­ме­нен ника­ки­ми заня­ти­я­ми, не берет на себя ника­ких дел. Он наслаж­да­ет­ся сво­ей муд­ро­стью и сво­ей доб­ро­де­те­лью и зна­ет навер­ное, что эти вели­чай­шие и веч­ные наслаж­де­ния он все­гда будет испы­ты­вать.

XX. (52) Тако­го бога по спра­вед­ли­во­сти мож­но назвать счаст­ли­вей­шим, ваше­го же — сущим муче­ни­ком. Ибо если бог — это сам мир, кото­рый с пора­зи­тель­ной ско­ро­стью вра­ща­ет­ся вокруг небес­ной оси, не оста­нав­ли­ва­ясь ни на мгно­ве­ние, то мож­но ли пред­ста­вить себе более бес­по­кой­ную жизнь? Ведь невоз­мож­но быть бла­жен­ным, не имея покоя. А если в самом мире заклю­чен некий бог, кото­рый пра­вит, руко­во­дит, соблюда­ет порядок в пере­дви­же­нии звезд, в смене вре­мен года, забо­тит­ся о регу­ляр­но­сти пере­мен в при­ро­де, печет­ся о зем­лях и морях, о жиз­ни и жиз­нен­ных бла­гах людей, то поис­ти­не этот бог запу­тал­ся в весь­ма непри­ят­ных и тягост­ных хло­потах.

(53) Мы же пола­га­ем, что счаст­ли­вая жизнь — это, когда на душе покой и нет ника­ких обя­зан­но­стей¹⁰². И тот, кто научил нас все­му, что мы зна­ем, пре­по­дал нам так­же, что мир создан при­ро­дою¹⁰³. Для нее это не соста­ви­ло ника­ко­го труда. Для при­ро­ды сотво­ре­ние мира, кото­рое, как вы счи­та­е­те, не мог­ло состо­ять­ся без боже­ст­вен­но­го мастер­ства, — это было настоль­ко лег­кое дело, что она будет созда­вать, созда­ет и созда­ла бес­чис­лен­ные миры. Но вы, так как не види­те, каким обра­зом при­ро­да без неко­е­го разу­ма может это сотво­рить, при­бе­га­е­те к богу по при­ме­ру поэтов, авто­ров тра­гедий, кото­рые посту­па­ют таким обра­зом, когда не зна­ют, как дове­сти дей­ст­вие до раз­вяз­ки.

(54) Конеч­но, вы бы не при­бе­га­ли к содей­ст­вию бога, если бы пред­ста­ви­ли себе всю без­мер­ность, бес­пре­дель­ность, огром­ную во все сто­ро­ны про­тя­жен­ность про­стран­ства, в кото­рое дух устрем­ля­ет­ся и про­ни­ка­ет и стран­ст­ву­ет по нему, пере­се­кая его вдоль и попе­рек, и, одна­ко, не видит ника­ко­го края, бере­га, к кото­ро­му он мог бы при­стать. И вот в этой без­мер­но­сти шири­ны, дли­ны, высоты носит­ся бес­ко­неч­ная сила (vis) бес­чис­лен­ных ато­мов, кото­рые, хотя меж­ду ними пустота, все же сцеп­ля­ют­ся и, хва­та­ясь один за дру­го­го, спла­чи­ва­ют­ся. От это­го и обра­зу­ют­ся те тела раз­лич­ных форм и видов, кото­рые, по ваше­му мне­нию, никак не мог­ли быть созда­ны без куз­неч­ных мехов и нако­валь­ни. Так вы поса­ди­ли на нашу шею веч­но­го гос­по­ди­на, кото­ро­го мы долж­ны боять­ся днем и ночью. Ибо кто же не будет боять­ся бога, кото­рый все про­видит, обду­мы­ва­ет, заме­ча­ет, кото­рый счи­та­ет, что ему до все­го есть дело, кото­рый во все вме­ши­ва­ет­ся, весь в хло­потах?

(55) Отсюда у вас появи­лась, во-пер­вых, та фаталь­ная необ­хо­ди­мость, кото­рую вы назы­ва­е­те εἱμαρ­μέ­νη, так что, что бы ни слу­чи­лось, вы гово­ри­те, что это про­ис­те­ка­ло от извеч­ной истин­но­сти и вызва­но нераз­рыв­ной после­до­ва­тель­но­стью при­чин. Но чего же сто­ит эта фило­со­фия, кото­рой, точ­но ста­ру­хе, да и то необ­ра­зо­ван­ной, кажет­ся буд­то все про­ис­хо­дит от судь­бы. Отсюда же и ваша μαν­τι­κή (искус­ство про­ри­ца­ния), что по-латы­ни назы­ва­ет­ся “диви­на­ция” (di­vi­na­tio)¹⁰⁴, и от кото­рой, если бы мы захо­те­ли к вам при­слу­ши­вать­ся, то зара­зи­лись бы таким суе­ве­ри­ем, что долж­ны бы были почи­тать [за свя­тых] и гаруспи­ков, и авгу­ров¹⁰⁵, и про­ри­ца­те­лей, и тол­ко­ва­те­лей снов.

(56) Избав­лен­ные Эпи­ку­ром от этих стра­хов и полу­чив­шие через него сво­бо­ду, мы не боим­ся тех, кото­рые, как мы пони­ма­ем, ни себе не при­чи­ня­ют ника­ких непри­ят­но­стей, ни дру­го­му их не достав­ля­ют. Мы бла­го­че­сти­во и бла­го­го­вей­но покло­ня­ем­ся богам из-за пре­вос­ход­ной и совер­шен­ной их при­ро­ды.

Одна­ко же опа­са­юсь, как бы мне, увлек­шись, не затя­нуть слиш­ком мою речь. Труд­но было рас­смот­ре­ние столь боль­шо­го и столь важ­но­го вопро­са оста­вить неза­кон­чен­ным. И все же разум­нее было бы с моей сто­ро­ны не столь­ко гово­рить, сколь­ко слу­шать».

XXI. (57) Тогда Кот­та¹⁰⁶, с обыч­ной для него учти­во­стью, ска­зал: «Но если бы ты, Вел­лей, ниче­го не ска­зал, то и от меня, конеч­но, ты тоже не смог бы ниче­го услы­шать. Пото­му что обыч­но мне не так лег­ко при­хо­дят в голо­ву дово­ды в защи­ту истин­но­го, как в опро­вер­же­ние лож­но­го. Это со мной часто быва­ло и ранее и сей­час вот, когда я толь­ко что слу­шал тебя. Спро­си меня, како­ва, по-мое­му, при­ро­да богов, и я тебе, веро­ят­но, ниче­го не отве­чу; спро­си: счи­таю ли я при­ро­ду богов такой, какой ты ее изо­бра­зил, и я ска­жу: по-мое­му — ниче­го подоб­но­го. Но преж­де чем подой­ти к рас­смот­ре­нию того, что тобой было выска­за­но, ска­жу, что я думаю о тебе самом.

(58) Я часто слы­шал, как извест­ный твой друг¹⁰⁷, нисколь­ко не сомне­ва­ясь, ста­вил тебя выше всех рим­ских эпи­ку­рей­цев¹⁰⁸ и лишь немно­гих гре­че­ских ста­вил наравне с тобой. Но так как я знал о его пора­зи­тель­ной при­вя­зан­но­сти к тебе, то счи­тал, что он из рас­по­ло­же­ния к тебе пре­уве­ли­чи­ва­ет. Я же, хотя и не скло­нен хва­лить чело­ве­ка в его при­сут­ст­вии, одна­ко, счи­таю, что ты очень ясно выска­зал­ся по это­му тем­но­му и труд­но­му вопро­су, и твое изло­же­ние было не толь­ко бога­то мыс­ля­ми, но и крас­но­ре­чи­вее, чем обыч­но быва­ет у ваших¹⁰⁹. (59) Когда я был в Афи­нах, я часто слу­шал Зено­на, кото­ро­го наш Филон¹¹⁰ обыч­но назы­вал кори­фе­ем эпи­ку­рей­цев, и при­том слу­шал я его по сове­ту само­го Фило­на. Я уве­рен, что посо­ве­то­вал мне это Филон с той целью, чтобы я, послу­шав, как рас­суж­да­ет гла­ва эпи­ку­рей­цев, лег­че смог судить, как хоро­шо их мож­но опро­верг­нуть. Ибо он не так, как боль­шин­ство из [них], но таким же обра­зом, как ты, гово­рил отчет­ли­во, вес­ко, крас­но­ре­чи­во. Но как часто быва­ло, слу­шая его, так вот и тебя теперь, мне было обид­но созна­вать, что такой вели­кий ум при­шел к столь, с поз­во­ле­ния ска­зать, поверх­ност­ным, уж не ска­жу, столь неле­пым мне­ни­ям.

(60) Впро­чем, и сам я сей­час не пред­ло­жу ниче­го луч­ше­го. Как я уже ска­зал, почти по всем вопро­сам, а осо­бен­но физи­че­ским¹¹¹ (phy­si­cis), я, ско­рее, мог бы ска­зать, чего нет, чем что есть.

XXII. Если спро­сишь меня, что такое бог или каков он, то я сошлюсь на Симо­нида¹¹², кото­рый, когда его об этом же спро­сил тиран Гиерон, потре­бо­вал себе один день на раз­мыш­ле­ние. Когда Гиерон повто­рил свой вопрос на сле­дую­щий день, Симо­нид попро­сил уже два дня сро­ка. Когда же он каж­дый раз стал удва­и­вать чис­ло дней, удив­лен­ный Гиерон спро­сил, поче­му он так дела­ет? Пото­му, отве­тил тот, что чем доль­ше я раз­мыш­ляю, тем этот вопрос кажет­ся мне более тем­ным. Я же думаю, что Симо­нид, быв­ший не толь­ко при­ят­ным поэтом, но и в дру­гих вопро­сах, как пере­да­ют, чело­ве­ком уче­ным и муд­рым, так как ему при­шло в голо­ву мно­го глу­бо­ких и тон­ких мыс­лей, стал сомне­вать­ся, какая из них самая истин­ная и, нако­нец, совсем отча­ял­ся най­ти ее.

(61) А Эпи­кур твой (ибо я пред­по­чи­таю луч­ше спо­рить с ним, чем с тобой) что ска­зал тако­го, что было бы достой­но не то что фило­со­фии, но даже посред­ст­вен­ной рас­суди­тель­но­сти?

В этом вопро­се, о при­ро­де богов, преж­де все­го спра­ши­ва­ет­ся, есть боги или их нет. Труд­но отри­цать? Вер­но, — если бы вопрос был задан в народ­ном собра­нии (con­tio), но в такой беседе и таком собра­нии, как наши¹¹³, — лег­че все­го. Так вот, я, сам пон­ти­фик¹¹⁴, счи­таю­щий, что необ­хо­ди­мо в выс­шей сте­пе­ни свя­то соблюдать обще­ст­вен­ные рели­ги­оз­ные обряды, я про­сто хотел бы, чтобы меня в суще­ст­во­ва­нии богов (что явля­ет­ся глав­ным в этом вопро­се) убеди­ло бы не толь­ко [при­ня­тое на веру] мне­ние, но так­же и сама исти­на. Мно­го ведь встре­ча­ет­ся тако­го, что сму­ща­ет нас так, что порой начи­на­ет казать­ся, буд­то вовсе нет ника­ких богов.

(62) Одна­ко заметь, как по-дру­же­ски я поступ­лю с тобой, я не буду затра­ги­вать того, что явля­ет­ся у вас общим с дру­ги­ми фило­со­фа­ми, как, напри­мер, поло­же­ния, с кото­рым соглас­ны почти все, и я сам в первую оче­редь, что боги суще­ст­ву­ют. На это я не буду напа­дать. Одна­ко то дока­за­тель­ство, кото­рое ты при­во­дишь, я счи­таю недо­ста­точ­но убеди­тель­ным.

XXIII. По тво­им сло­вам доста­точ­но вес­ким осно­ва­ни­ем для того, чтобы мы при­зна­ли, что боги суще­ст­ву­ют, явля­ет­ся то обсто­я­тель­ство, что так это пред­став­ля­ет­ся всем чело­ве­че­ским пле­ме­нам и наро­дам. А этот довод не толь­ко сам по себе лег­ко­ве­сен, но так­же и ложен. Ибо, во-пер­вых, откуда тебе извест­ны мне­ния наро­дов? Я, по край­ней мере, убеж­ден, что есть мно­го пле­мен настоль­ко диких, что они даже не подо­зре­ва­ют о суще­ст­во­ва­нии богов. (63) А Диа­гор? Диа­гор, про­зван­ный ἄθεος (“Без­бож­ник”), а затем Фео­дор — раз­ве не отвер­га­ли откры­то богов? И Про­та­гор из Абде­ры¹¹⁵, о кото­ром и ты толь­ко что упо­ми­нал, в свое вре­мя вели­чай­ший из софи­стов? Ведь за то, что в нача­ле сво­ей кни­ги он поме­стил такие сло­ва: “О богах — есть они или их нет — не имею ниче­го ска­зать”, он по поста­нов­ле­нию афи­нян был изгнан не толь­ко из горо­да, но и из стра­ны, а кни­ги его были пуб­лич­но сожже­ны. Я так думаю, что это заста­ви­ло мно­гих более осто­рож­но выска­зы­вать такие мне­ния, посколь­ку даже сомне­ние не смог­ло избе­жать кары. А что ска­зать о свя­тотат­цах, нече­стив­цах, клят­во­пре­ступ­ни­ках? Как гово­рит Луци­лий¹¹⁶:

счи­та­ли, что есть боги, раз­ве были бы они столь клят­во­пре­ступ­ны­ми или столь пороч­ны­ми? (64) Так что это дока­за­тель­ство не столь надеж­но, как вам кажет­ся, для под­твер­жде­ния того, что вам хочет­ся. Но так как этот аргу­мент явля­ет­ся общим у вас с дру­ги­ми фило­со­фа­ми¹¹⁸, то я пока обой­ду его. Пред­по­чи­таю перей­ти к вашим соб­ст­вен­ным дово­дам.

(65) Итак, я согла­сен с вами, что есть боги. Научи же меня, откуда они взя­лись? Где они? Како­вы у них тело, душа, жизнь? Вот что я хотел бы знать. Ты для все­го исполь­зу­ешь свое­во­лие ато­мов¹¹⁹, отсюда ты все, что на ум взбредет, стро­ишь и лепишь. Но, во-пер­вых, ато­мы не суще­ст­ву­ют. Ибо то, что не име­ет тела, ничто¹²⁰. И вся­кое место заня­то тела­ми. Зна­чит, нет совсем пустоты и не может быть ника­ко­го ато­ма.

XXIV. (66) Это я теперь при­во­жу “ора­ку­лы” физи­ков (ora­cu­la phy­si­co­rum), не знаю, вер­ны они или лож­ны, но они все же более похо­жи на прав­ду, чем ваши. Эти постыд­ней­шие уче­ния Демо­кри­та, или еще ранее — Лев­кип­па¹²¹, буд­то суще­ст­ву­ют некие лег­кие тель­ца, одни — шеро­хо­ва­тые, дру­гие — круг­лые, часть — угло­ва­тые и крюч­ко­ва­тые, как бы загну­тые внутрь, и буд­то из этих-то телец обра­зо­ва­лись небо и зем­ля, без воздей­ст­вия какой-либо при­ро­ды (nul­la co­gen­te na­tu­ra)¹²², но вслед­ст­вие слу­чай­но­го сте­че­ния телец. Это мне­ние ты, Вел­лей, довел до наше­го вре­ме­ни, и ско­рее, пожа­луй, тебя мог бы кто-нибудь лишить жиз­ни, чем откло­нить от это­го убеж­де­ния. Ты ведь решил стать эпи­ку­рей­цем еще рань­ше, чем усво­ил эти взгляды. Таким обра­зом, для тебя ста­ло необ­хо­ди­мо­стью либо при­нять умом сво­им это постыд­ное уче­ние, или отка­зать­ся от при­ня­то­го зва­ния эпи­ку­рей­ца. (67) Сколь­ко бы ты взял за то, чтобы пере­стать быть эпи­ку­рей­цем? Конеч­но, ты отве­тишь, ни за что я не остав­лю это­го уче­ния о счаст­ли­вой жиз­ни и об истине. Ста­ло быть — это исти­на? Насчет счаст­ли­вой жиз­ни я с тобой вое­вать не буду, так как по-тво­е­му и бог ее не име­ет, если толь­ко он не томит­ся в пол­ном без­де­льи. Но где исти­на? Вер­но, в бес­чис­лен­ных мирах, из кото­рых каж­дое мгно­ве­ние одни рож­да­ют­ся, дру­гие гиб­нут? Или в неде­ли­мых тель­цах, обра­зу­ю­щих без уча­стия какой-либо орга­ни­зу­ю­щей при­ро­ды (nul­la mo­de­ran­te na­tu­ra), како­го-либо разу­ма (nul­la ra­tio­ne) столь пре­крас­ные про­из­веде­ния? Но, забыв о дру­же­лю­бии, кото­рое я сна­ча­ла про­явил к тебе, я пере­хва­тил через край. Итак, я согла­шусь с тобой, что все состо­ит из ато­мов. Но какое нам до это­го дело? Ведь мы зани­ма­ем­ся вопро­сом о при­ро­де богов! (68) Пусть и они тоже из ато­мов. Ста­ло быть, они не веч­ны? Ибо то, что из ато­мов, когда-то воз­ник­ло. А если боги воз­ник­ли, то до того, как они воз­ник­ли, ника­ких богов не было. И если у богов есть рож­де­ние, то необ­хо­ди­мо долж­на быть и смерть, как и ты немно­го ранее рас­суж­дал о пла­то­нов­ском мире. Но в таком слу­чае какой смысл в этих двух сло­вах “бла­жен­ный” и “веч­ный”, кото­ры­ми вы харак­те­ри­зу­е­те бога?¹²³ Желая дока­зать свое, вы запу­ты­ва­е­тесь, слов­но заяц, ищу­щий спа­се­ния, в колю­чем кустар­ни­ке. Так ты и гово­рил, что у бога не тело, а как бы тело, не кровь, а как бы кровь.

XXV. (69) Очень часто вы посту­па­е­те так, что когда утвер­жда­е­те что-нибудь неправ­до­по­доб­ное и хоти­те избе­жать опро­вер­же­ния, то ссы­ла­е­тесь на нечто такое, что уже совсем невоз­мож­но, хотя в этом слу­чае луч­ше было бы усту­пить в спо­ре, чем столь бес­стыд­но наста­и­вать на сво­ем. Вот так и Эпи­кур. Он усмот­рел, что если ато­мы, увле­кае­мые сво­ей тяже­стью, несут­ся все толь­ко в одном направ­ле­нии вниз, то в нашей вла­сти ниче­го не оста­ет­ся, посколь­ку дви­же­ние ато­мов опре­де­лен­но и необ­хо­ди­мо (mo­tus cer­tus et ne­ces­sa­rius)¹²⁴. И Эпи­кур изо­брел спо­соб, каким обра­зом избе­жать этой необ­хо­ди­мо­сти, спо­соб, кото­рый, оче­вид­но, ускольз­нул от вни­ма­ния Демо­кри­та. Эпи­кур гово­рит, что атом, кото­рый вслед­ст­вие сво­его веса и тяже­сти несет­ся пря­мо вниз, чуть-чуть при этом откло­ня­ет­ся в сто­ро­ну. (70) Гово­рить так еще более постыд­но, чем не быть в состо­я­нии защи­тить то, что он хочет. Так­же он высту­па­ет про­тив диа­лек­ти­ков¹²⁵. Они ведь учи­ли, что во всех дизъ­юнк­ци­ях (disjunctio­nes), в кото­рых зало­же­но или “да”, или “нет”, истин­ным может быть толь­ко одно из двух¹²⁶. Эпи­кур же очень испу­гал­ся, что если он сде­ла­ет в этом уступ­ку, то и в выска­зы­ва­нии типа “Или будет жив зав­тра Эпи­кур, или не будет жив” он при­зна­ет необ­хо­ди­мость толь­ко одно­го реше­ния, и он совсем отверг¹²⁷ необ­хо­ди­мость поло­же­ния “или да, или нет”. Что может быть глу­пее это­го? Арке­си­лай, напа­дая на Зено­на, сам утвер­ждал, что все пока­за­ния чувств лож­ны. Зенон же счи­тал, что лож­ны лишь неко­то­рые, но не все¹²⁸. А Эпи­кур испу­гал­ся, что если допу­стить обман­чи­вость неко­то­рых чув­ст­вен­ных вос­при­я­тий, то при­дет­ся при­знать, что вер­ных вовсе нет, и объ­явил, что все чув­ства явля­ют­ся вер­ны­ми вест­ни­ка­ми. Во всем этом нет ни кап­ли ума, он под­став­ля­ет себя под более тяже­лый удар, чтобы отра­зить более лег­кий. (71) Так он посту­пил и с при­ро­дой богов. Избе­гая при­зна­ния, что раз его боги сло­же­ны из ато­мов, то они долж­ны под­вер­гать­ся и гибе­ли и раз­ло­же­нию, он утвер­жда­ет, что боги име­ют не тело, но как бы тело, не кровь, но как бы кровь.

XXVI. Кажет­ся уди­ви­тель­ным, что один гаруспик может без сме­ха глядеть на дру­го­го¹²⁹. Еще уди­ви­тель­нее, что вы може­те удер­жать­ся от сме­ха, глядя друг на дру­га. “Не тело, а как бы тело!” Я бы понял, как это, если бы речь шла о фигу­рах, вылеп­лен­ных из вос­ка, или гли­ня­ных, но что такое “как бы тело” и что такое “как бы кровь” у бога, — понять не могу; да и ты, Вел­лей, так­же, толь­ко не хочешь при­знать­ся.

(72) Ведь вы твер­ди­те, точ­но заучен­ный урок, то, что Эпи­кур, зевая, набредил, а сам он, меж­ду про­чим, хва­лит­ся, как мы видим из его писем, что он-то не имел ника­ко­го учи­те­ля¹³⁰. Да если бы он и не пред­у­предил, я мог бы лег­ко в это пове­рить, слов­но вла­дель­цу пло­хо постро­ен­но­го зда­ния, кото­рый хва­лит­ся, что он обо­шел­ся без зод­че­го. Не пахнет от Эпи­ку­ра ни Ака­де­ми­ей, ни Лике­ем, не чув­ст­ву­ет­ся в нем даже школь­но­го обра­зо­ва­ния. А ведь он мог слу­шать Ксе­но­кра­та, како­го вели­ко­го мужа, боги бес­смерт­ные! И есть такие, кото­рые счи­та­ют, что он его слу­шал, но сам-то он это отри­ца­ет, и я ему боль­ше верю. Он гово­рит, что на Само­се слу­шал како­го-то Пам­фи­ла, уче­ни­ка Пла­то­на¹³¹, ибо Эпи­кур там жил в моло­до­сти с отцом и бра­тья­ми. Отец его, Неокл, при­был на этот ост­ров коло­ни­стом¹³², но так как кло­чок зем­ли не мог его доста­точ­но про­кор­мить, как я думаю, то он стал учи­те­лем в началь­ной шко­ле. (73) Но к это­му пла­то­ни­ку Пам­фи­лу Эпи­кур про­яв­ля­ет про­сто пора­зи­тель­ное пре­не­бре­же­ние: так он боит­ся, чтобы не пока­за­лось, буд­то он когда-то чему-то учил­ся. Он при­дер­жи­ва­ет­ся Нав­си­фа­на, после­до­ва­те­ля Демо­кри­та, но хотя не отри­ца­ет, что слу­шал его, осы­па­ет его вся­ки­ми руга­тель­ства­ми¹³³. А если он не слу­шал это­го уче­ния Демо­кри­та, то что он вооб­ще слу­шал? Что в уче­нии Эпи­ку­ра о при­ро­де не от Демо­кри­та? Даже если он кое-что изме­нил, как то, что я ска­зал немно­го ранее об откло­не­нии ато­мов? По боль­шей части он гово­рит то же самое: ато­мы, пустота, обра­зы, бес­ко­неч­ность про­стран­ства, бес­чис­лен­ность миров, их рож­де­ние, гибель — сло­вом, почти все, что отно­сит­ся к поряд­ку при­ро­ды (na­tu­rae ra­tio con­ti­ne­tur). А теперь все-таки, что ты пони­ма­ешь под “как бы тело и как бы кровь”? (74) При­знаю, и при­том ничуть не завидуя, что ты в этом пони­ма­ешь луч­ше, чем я, но все же я хотел бы знать, что же это такое, что Вел­лей понять может, а Кот­та — не может? Итак, что такое “тело” и что такое “кровь”, я пони­маю, но, что такое “как бы тело” и “как бы кровь”, совер­шен­но и нико­им обра­зом не пони­маю. При­чем ты ведь ниче­го и не таишь от меня, как это обыч­но делал Пифа­гор с посто­рон­ни­ми, и не гово­ришь наме­рен­но тем­но, как Герак­лит¹³⁴, ты, меж­ду нами гово­ря, про­сто сам это­го не пони­ма­ешь.

XXVII. (75) Ты, как я вижу, отста­и­ва­ешь то мне­ние, что боги име­ют некий образ, в кото­ром нет ника­кой телес­но­сти, ника­кой плот­но­сти, ниче­го ося­зае­мо­го, ниче­го ощу­ти­мо­го, — чистый, лег­кий, про­зрач­ный образ. О нем, ста­ло быть, мож­но ска­зать, как о Вене­ре Кос­ской¹³⁵: это не тело, но подо­бие тела, и эта крас­нота, раз­ли­тая по телу и сме­шан­ная с бле­стя­щей белиз­ной, — не кровь, а некое подо­бие кро­ви. Так и в эпи­ку­рей­ском боге, все — неве­ще­ст­вен­ное, а подо­бие веще­ст­вен­но­го. Но пусть я убедил­ся в том, что невоз­мож­но даже понять. Ска­жи же мне, како­вы у этих при­зрач­ных богов очер­та­ния и фор­мы?

(76) Тут уж вы не испы­ты­ва­е­те недо­стат­ка в дока­за­тель­ствах, с помо­щью кото­рых вы хоти­те убедить в том, что боги име­ют чело­ве­че­ские фор­мы. Во-пер­вых, пото­му, что такое уж сло­жи­лось в наших умах пред­вос­хи­щен­ное пред­став­ле­ние, что чело­век, когда раз­мыш­ля­ет о боге, то пред­став­ля­ет­ся ему имен­но чело­ве­че­ская фор­ма. Далее, посколь­ку боже­ст­вен­ная при­ро­да пре­вос­хо­дит все про­чее, то ей долж­на быть при­су­ща так­же и фор­ма пре­крас­ней­шая. А кра­си­вее чело­ве­че­ской не может быть. В каче­стве третье­го дока­за­тель­ства вы при­во­ди­те то, что ника­кой дру­гой фор­мы тело не может слу­жить жили­щем разу­ма. (77) Итак, нач­нем с рас­смот­ре­ния каж­до­го из этих дока­за­тельств. Ибо, как мне кажет­ся, вы хва­та­е­тесь, как бы имея на то пра­во, за поло­же­ния нико­им обра­зом не при­ем­ле­мые. Вооб­ще был ли когда-нибудь такой сле­пец, кото­рый бы не видел, что чело­ве­че­ские чер­ты были пере­не­се­ны на богов или по неко­е­му замыс­лу муд­ре­цов¹³⁶, для того чтобы лег­че обра­тить души про­сто­го наро­да от пороч­ной жиз­ни к почи­та­нию богов; или из-за суе­ве­рия, чтобы иметь изо­бра­же­ния богов, покло­ня­ясь кото­рым, люди вери­ли бы, что обра­ща­ют­ся к самим богам. А поэты, живо­пис­цы, скуль­п­то­ры доба­ви­ли еще боль­ше к это­му. Ведь нелег­ко было богов как-то дей­ст­ву­ю­щих, чем-то управ­ля­ю­щих пред­став­лять в дру­гих фор­мах. А может быть име­ло зна­че­ние и то сооб­ра­же­ние, что чело­ве­ку кажет­ся буд­то нет ниче­го кра­си­вее чело­ве­ка. Но ты, физик, раз­ве не видишь, какой льсти­вой свод­ней, как бы саму себя пред­ла­гаю­щей, явля­ет­ся при­ро­да? Дума­ешь ли ты, что есть на зем­ле или в море такое живое суще­ство, кото­рое не вос­хи­ща­лось бы более все­го живым суще­ст­вом сво­его же вида? Если бы это было не так, то поче­му бы быку не стре­мить­ся к сово­куп­ле­нию с кобы­лой, жереб­цу — с коро­вой? Или ты счи­та­ешь, что орел, или лев, или дель­фин пред­по­чи­та­ют какой-либо дру­гой облик сво­е­му? Так, что уди­ви­тель­но­го в том, что при­ро­да подоб­ным же обра­зом пред­пи­са­ла и чело­ве­ку счи­тать, что нет ниче­го кра­си­вее чело­ве­ка, и что по этой-то при­чине мы и счи­та­ем богов похо­жи­ми на людей.

XXVIII. (78) Как ты счи­та­ешь, если бы у живот­ных был разум, не наде­ля­ло бы раз­ве каж­дое из них выс­ши­ми каче­ства­ми свой вид? А я, кля­нусь Гер­ку­ле­сом! (гово­рю, как думаю) хотя и люб­лю себя само­го, одна­ко не осме­люсь ска­зать, что я кра­си­вее, чем был тот бык, кото­рый унес Евро­пу¹³⁷. Здесь ведь речь идет не о наших талан­тах и не о нашем крас­но­ре­чии, а о внеш­нем обли­ке. А если бы мы захо­те­ли при­ду­мать и при­со­еди­нить себе фор­мы тела, ты, навер­ное, не захо­тел бы стать таким, каким рису­ют извест­но­го мор­ско­го оби­та­те­ля Три­то­на¹³⁸, кото­ро­го везут по морю плы­ву­щие живот­ные, при­со­еди­нен­ные к его чело­ве­че­ско­му телу. Я каса­юсь теперь труд­но­го вопро­са. Тако­ва сила при­ро­ды, что чело­век хочет быть похо­жим толь­ко на чело­ве­ка, а мура­вей толь­ко на мура­вья¹³⁹. (79) Но на како­го чело­ве­ка? Мно­го ли сре­ди людей кра­си­вых! Когда я был в Афи­нах, то в груп­пах эфе­бов¹⁴⁰ кра­си­вых были еди­ни­цы. Я пони­маю, чему ты сме­ешь­ся¹⁴¹, но дело обсто­ит имен­но так. Кро­ме того, нам, кото­рые в согла­сии с древни­ми фило­со­фа­ми, вос­хи­ща­ют­ся юно­ша­ми, часто даже недо­стат­ки их милы. Алкей вос­хи­щал­ся роди­мым пят­ном на руке маль­чи­ка, а ведь роди­мое пят­но — это телес­ный недо­ста­ток. Ему, одна­ко, оно каза­лось укра­ше­ни­ем. Кв. Катул, отец наше­го кол­ле­ги и при­я­те­ля, был влюб­лен в тво­е­го зем­ля­ка Рос­ция¹⁴², и это о нем были им даже напи­са­ны сле­дую­щие стро­ки¹⁴³:

Ему он пока­зал­ся пре­крас­нее бога! А ведь у Рос­ция, как и теперь еще, силь­но коси­ли гла­за! Но что за беда, если Кату­лу имен­но это пока­за­лось пикант­ным и пре­лест­ным. Одна­ко воз­вра­ща­юсь к богам.

XXIX. (80) Будем ли мы счи­тать, что неко­то­рые из них, если не столь косо­гла­зы, то все же слег­ка косят? Что неко­то­рые име­ют [на теле] роди­мые пят­на? Что, есть сре­ди богов, как сре­ди нас, людей, кур­но­сые, вис­ло­ухие, широ­ко­ло­бые, боль­ше­го­ло­вые? Или у них все в наи­луч­шем виде? Согла­сим­ся в этом с вами. Так что же, они все на одно лицо? Пото­му что в про­тив­ном слу­чае неиз­беж­но одно боже­ство ока­жет­ся более кра­си­вым, чем дру­гое. Ста­ло быть, какой-то бог будет не наи­кра­си­вей­шим. А если они все на одно лицо, то необ­хо­ди­мо долж­на про­цве­тать в небе Ака­де­мия¹⁴⁵. Ибо если бог от бога ничем не отли­ча­ет­ся, то нет у богов ника­ко­го позна­ния, ника­ко­го вос­при­я­тия. Но если это совер­шен­но невер­но, поче­му же боги пред­став­ля­ют­ся наше­му уму не ина­че, как в чело­ве­че­ском обра­зе? (81) Неуже­ли ты, Вел­лей, все же будешь защи­щать подоб­ную неле­пи­цу? Нам-то, пожа­луй, они дей­ст­ви­тель­но так пред­став­ля­ют­ся, как ты гово­ришь, пото­му что с малых лет¹⁴⁶ мы зна­ем Юпи­те­ра, Юно­ну, Минерву, Неп­ту­на, Вул­ка­на, Апол­ло­на и дру­гих богов с тем обли­ком, кото­рый соиз­во­ли­ли им при­дать живо­пис­цы и вая­те­ли, и не толь­ко обли­ком, но и укра­ше­ни­я­ми¹⁴⁷, воз­рас­том, одеж­дой. Но ведь не так пред­став­ля­ют себе богов егип­тяне, сирий­цы, почти все вар­вар­ские наро­ды¹⁴⁸. У них ты обна­ру­жишь более высо­кие мне­ния о неко­то­рых живот­ных, чем у нас о высо­чай­ше чти­мых хра­мах и изо­бра­же­ни­ях богов. (82) Мы ведь зна­ем, сколь мно­гие хра­мы ограб­ле­ны были наши­ми сооте­че­ст­вен­ни­ка­ми, кото­рые и изо­бра­же­ния богов поуно­си­ли из самых почи­тае­мых свя­ти­лищ. А вот, чтобы егип­тя­нин при­чи­нил вред кро­ко­ди­лу или иби­су, или кош­ке, — это неслы­хан­ное дело¹⁴⁹. А как ты счи­та­ешь, раз­ве в зна­ме­ни­том Апи­се, свя­щен­ном быке егип­тян¹⁵⁰, не виде­ли егип­тяне бога? Так же точ­но, кля­нусь Гер­ку­ле­сом, как ты нико­гда, даже во сне, не видишь вашу Юно­ну-спа­си­тель­ни­цу ина­че как с козьей шку­рой, с копьем, с малень­ким щитом и в баш­ма­ках с загну­ты­ми нос­ка­ми¹⁵¹. Но совсем не так выглядит Юно­на Арги­в­ская¹⁵² или Юно­на Рим­ская. Выхо­дит, что по-ино­му пред­став­ля­ют себе образ Юно­ны арги­вяне, по-ино­му — лану­вий­цы¹⁵³, по-ино­му — наши рим­ляне. Так же как образ Юпи­те­ра Капи­то­лий­ско­го мы пред­став­ля­ем себе по-ино­му, чем афри­кан­цы — Юпи­те­ра Аммо­на¹⁵⁴.

XXX. (83) И не стыд­но ли тебе, физи­ку, т. е. наблюдаю­ще­му и иссле­дую­ще­му при­ро­ду, искать свиде­тель­ства исти­ны в душах, про­пи­тан­ных пред­рас­суд­ка­ми? Таким ведь обра­зом мож­но будет утвер­ждать, что Юпи­тер все­гда боро­да­тый, Апол­лон все­гда без­бо­ро­дый, что у Минер­вы гла­за серые, а у Неп­ту­на — голу­бые. Мы хва­лим в Афи­нах изва­ян­но­го Алка­ме­ном¹⁵⁵ Вул­ка­на. Он сто­ит лег­ко оде­тый и при­мет­на не обез­обра­жи­ваю­щая его хро­мота. Ста­ло быть, у нас будет так­же хро­мой бог, пото­му что мы вос­при­ня­ли такое пред­став­ле­ние о Вул­кане?

А долж­ны ли мы так­же счи­тать, что боги носят те самые име­на, кото­ры­ми мы их назва­ли? (84) Но, во-пер­вых, сколь­ко у людей язы­ков, столь­ко же имен у богов. Вот ты, Вел­лей, куда бы ни при­был, везде Вел­лей. Но Вул­ка­на назы­ва­ют по-раз­но­му: в Афри­ке по-ино­му, чем в Ита­лии, еще по-ино­му в Испа­нии. Кро­ме того, ведь чис­ло имен неве­ли­ко, даже в кни­гах наших пон­ти­фи­ков, богов же неис­чис­ли­мое мно­же­ство. Что же, они обхо­дят­ся без имен? Пра­во, вам оста­ет­ся толь­ко ска­зать: “Да к чему им мно­го имен, когда все они на одно лицо!” Но насколь­ко кра­си­вее было бы с тво­ей сто­ро­ны, Вел­лей, ско­рее сознать­ся в незна­нии того, что ты дей­ст­ви­тель­но не зна­ешь, чем, набол­тав вздо­ра до тош­ноты, стать само­му себе про­тив­ным.

Счи­та­ешь ли ты, что бог похож на меня или на тебя? Конеч­но, не счи­та­ешь. Так может быть мне при­знать богом солн­це? Или луну? Или небо? И, ста­ло быть, при­знать, что они бла­жен­ны? От каких же наслаж­де­ний они испы­ты­ва­ют бла­жен­ство? При­знать, что они муд­ры? Но какая может быть муд­рость в тако­го рода обруб­ке?¹⁵⁶ Вот како­вы ваши утвер­жде­ния.

(85) Но если боги ни чело­ве­че­ско­го обли­ка не име­ют, что я дока­зал, ни како­го-либо дру­го­го, в чем ты сам убеж­ден, то отче­го ты не реша­ешь­ся отри­цать суще­ст­во­ва­ние богов. Не сме­ешь. И муд­ро посту­па­ешь, хотя здесь тебя удер­жи­ва­ет страх не перед наро­дом, а перед сами­ми бога­ми. Я знаю эпи­ку­рей­цев, кото­рые покло­ня­ют­ся¹⁵⁷ любой ста­ту­эт­ке, хотя знаю так­же таких, кото­рым кажет­ся, что Эпи­кур толь­ко на сло­вах сохра­нил богов, чтобы не под­верг­нуть­ся напад­кам со сто­ро­ны афи­нян, а на деле он богов уни­что­жил.

Итак, в этих его избран­ных крат­ких изре­че­ни­ях, кото­рые вы назы­ва­е­те κυ­ρίαι δό­ξαι¹⁵⁸ [“глав­ные мыс­ли”], пер­вое из них, по-мое­му, гла­сит: “Бла­жен­ное и бес­смерт­ное и само хло­пот не име­ет и нико­му дру­го­му их не при­чи­ня­ет”.

XXXI. Об этом так изло­жен­ном изре­че­нии неко­то­рые дума­ют, что Эпи­кур так выра­зил­ся наме­рен­но, а он это сде­лал по неуме­нию ясно изла­гать свои мыс­ли. Напрас­но дума­ют они пло­хо о чело­ве­ке, менее все­го спо­соб­ном на хит­рость¹⁵⁹. (86) Сомни­тель­но, то ли он гово­рит “есть нечто бла­жен­ное и бес­смерт­ное”, то ли, что “если есть нечто такое”. Не обра­ща­ют вни­ма­ния на то, что здесь-то он гово­рит дву­смыс­лен­но, но во мно­гих дру­гих местах и он и Мет­ро­дор¹⁶⁰ [выска­за­лись] так же ясно, как немно­го ранее ты. Он дей­ст­ви­тель­но счи­та­ет, что есть боги¹⁶¹, и я не знаю нико­го дру­го­го, кто бы боль­ше боял­ся того, чего, как он утвер­жда­ет, вовсе не сле­ду­ет боять­ся: я имею в виду смер­ти и богов. Он про­воз­гла­ша­ет, что страх перед ними вла­де­ет ума­ми всех людей, меж­ду тем как сред­не­го чело­ве­ка это вовсе так силь­но не вол­ну­ет. Сколь­ко тысяч людей раз­бой­ни­ча­ют, хотя за это пола­га­ет­ся смерт­ная казнь. Дру­гие гра­бят все хра­мы, какие толь­ко могут; не очень-то стра­шит одних страх перед смер­тью, а дру­гих перед бога­ми.

(87) Но если ты, Эпи­кур (я обра­ща­юсь сей­час уже к само­му Эпи­ку­ру), если ты не сме­ешь отри­цать бытие богов, то что пре­пят­ст­ву­ет тебе при­чис­лить к богам или солн­це, или мир, или некий веч­ный разум? “Я нико­гда, — гово­рит он, — не видел душу, при­част­ную уму и рас­суд­ку, ни в каком ином обли­ке, кро­ме как в чело­ве­че­ском”. Как? А что-нибудь подоб­ное солн­цу или луне, или пяти пла­не­там ты видел? Солн­це, огра­ни­чи­вая свое дви­же­ние дву­мя край­ни­ми пунк­та­ми одно­го поя­са, совер­ша­ет свои годич­ные пути. Осве­щае­мая луча­ми того же солн­ца луна совер­ша­ет этот же обход в месяч­ный про­ме­жу­ток вре­ме­ни. И пять планет, при­дер­жи­ва­ясь того же кру­га, одни побли­же к зем­ле, дру­гие подаль­ше от тех же самых пунк­тов, про­хо­дят те же пути в раз­ные про­ме­жут­ки вре­ме­ни. Видел ли ты, Эпи­кур, что-нибудь подоб­ное это­му? Если суще­ст­ву­ет толь­ко то, что мы можем пощу­пать или что мы видим, то не суще­ст­ву­ют ни солн­це, ни луна, ни звезды.

(88) А бога само­го ты видел? Нет? Так поче­му ты веришь, что он есть? Давай же будем счи­тать не быв­шим все, о чем нам или сооб­ща­ет исто­рия, или откры­ва­ет ново­го разум.

Быва­ет, что люди, оби­таю­щие в местах дале­ких от морей, не верят, что есть море. Какая узость ума! Это как если бы ты, родив­шись на малень­ком ост­ров­ке Сери­фе¹⁶² и нико­гда не выез­жая с ост­ро­ва, на кото­ром видел толь­ко зай­чи­ков и лиси­чек, не пове­рил бы, что суще­ст­ву­ют львы и пан­те­ры, когда бы тебе опи­са­ли, какие они есть, а если бы тебе кто-нибудь еще рас­ска­зал о слоне, то ты бы даже посчи­тал, что над тобой сме­ют­ся.

(89) Но ты, Вел­лей, все же рас­суж­дал еще не так, как ваши, а по мето­ду диа­лек­ти­ков, кото­ро­го даже осно­вы ваша шко­ла не зна­ет, ты дока­зы­вал свои мне­ния путем умо­за­клю­че­ния. Ты начал с утвер­жде­ния, что боги бла­жен­ны. Согла­сен. Что никто не может быть, бла­жен­ным без доб­ро­де­те­ли. И с этим так­же согла­ша­юсь, и даже охот­но.

XXXII. Доб­ро­де­тель же невоз­мож­на без разу­ма. С этим так­же сле­ду­ет согла­сить­ся. А разум, добав­ля­ешь ты, может быть толь­ко в суще­стве чело­ве­че­ской наруж­но­сти. Кто, по-тво­е­му, с этим согла­сит­ся? Ибо, если это так, то какая тебе была нуж­да пере­хо­дить к это­му посте­пен­но? Ты имел бы пра­во сра­зу при­нять за осно­ву это поло­же­ние. Что это за посте­пен­ность? Ибо как ты по сту­пень­кам идешь от бла­жен­ства к доб­ро­де­те­ли, от доб­ро­де­те­ли к разу­му — я вижу; а вот каким обра­зом ты при­хо­дишь от разу­ма к чело­ве­че­ской фигу­ре? Это уже не спуск, а паде­ние.

(90) Я же не пони­маю, поче­му Эпи­кур пред­по­чел утвер­ждать, что боги похо­жи на людей, а не люди на богов. Спро­сишь, какая раз­ни­ца? Ведь если это похо­же на то, ста­ло быть, то похо­же на это. Вер­но. Но на это я отве­чу; не от наруж­но­сти людей пере­шла фигу­ра к богам, ибо боги все­гда были, ведь они нико­гда не роди­лись, если толь­ко они веч­ны, а люди рож­де­ны. Ста­ло быть, фор­ма чело­ве­че­ская — а это была фор­ма бес­смерт­ных богов — была рань­ше, чем люди. Сле­до­ва­тель­но, до́лжно ска­зать, что не боги име­ют чело­ве­че­ский облик, а люди — боже­ст­вен­ный. Впро­чем, и это — как хоти­те. Но вот что я вас спра­ши­ваю: вы, утвер­ждаю­щие, что в делах при­ро­ды разум ника­кой роли не игра­ет, ска­жи­те, что это была за счаст­ли­вая слу­чай­ность? (91) Как про­изо­шло это счаст­ли­вое сте­че­ние ато­мов, в резуль­та­те кото­ро­го вдруг роди­лись люди боже­ст­вен­но­го обли­ка? Долж­ны ли мы счи­тать, что с неба на зем­лю упа­ло семя богов, и таким обра­зом появи­лись люди похо­жие на сво­их отцов? Хотел бы я, чтобы вы так отве­ти­ли, охот­но узнал бы о сво­ем род­стве с бога­ми. Но вы ниче­го подоб­но­го не гово­ри­те, вы утвер­жда­е­те, что наше сход­ство с бога­ми — дело слу­чая. Неуже­ли еще сле­ду­ет искать дока­за­тельств для опро­вер­же­ния это­го? О если бы я мог так же лег­ко най­ти исти­ну, как обна­ру­жить лож­ное!

XXXIII. Ты изло­жил мне­ния о при­ро­де богов фило­со­фов, начи­ная с Фале­са Милет­ско­го, про­явив при этом и память и крас­но­ре­чие, так, что меня даже при­ят­но уди­ви­ло встре­тить в рим­ля­нине такую эруди­цию. (92) И тебе пока­за­лось, что бредят все те, кото­рые реши­ли, что бог может обхо­дить­ся без рук, без ног? Но если вы рас­суди­те, в чем поль­за и удоб­ство для чело­ве­ка от этих чле­нов, то не при­ведет ли это вас к заклю­че­нию, что боги-то в чело­ве­че­ских орга­нах и не нуж­да­ют­ся? Ибо какая нуж­да в ногах тому, кто не ходит? Какая — в руках, если ниче­го не нуж­но хва­тать? К чему пере­чис­лять все осталь­ные части тела, в кото­ром нет ниче­го напрас­но­го, ниче­го бес­при­чин­но­го, ниче­го излиш­не­го? Ведь ника­кое искус­ство не может пре­взой­ти изо­бре­та­тель­но­сти при­ро­ды. Так что же, бог будет иметь язык и не гово­рить, зубы, гор­ло, нёбо — без вся­ко­го употреб­ле­ния? Бог будет иметь те чле­ны, кото­рые при­ро­да при­ду­ма­ла наше­му телу ради про­из­веде­ния потом­ства, и тоже напрас­но. И это отно­сит­ся не толь­ко к внеш­ним орга­нам, но не в мень­шей сте­пе­ни и к внут­рен­ним: серд­цу, лег­ким, пече­ни и про­чим; если в них нет поль­зы, то что в них кра­си­во­го? А ведь вы хоти­те, чтобы у бога все это было из-за кра­соты. (93) Веря в этот бред, не толь­ко Эпи­кур, и Мет­ро­дор, и Гер­марх¹⁶³ высту­па­ли про­тив Пифа­го­ра, Пла­то­на и Эмпе­док­ла, но даже гете­ра Леон­тия¹⁶⁴ (Leon­tium) осме­ли­лась писать про­тив Тео­ф­ра­с­та, прав­да, ост­ро­ум­ным язы­ком и в атти­че­ском сти­ле, но одна­ко… Вот какая рас­пу­щен­ность рас­цве­ла в эпи­ку­ро­вом саду!¹⁶⁵ Вы при­вык­ли горя­чить­ся. Зенон даже бра­нил­ся. А что ска­зать об Аль­бу­ции?¹⁶⁶ А Федр?¹⁶⁷ Не было утон­чен­нее, не было веж­ли­вее его, а ка́к ста­рик сер­дил­ся, когда я, быва­ло, ска­жу что порез­че. Но Эпи­кур оскор­би­тель­ней­шим обра­зом поно­сил Ари­сто­те­ля, позор­ней­ше зло­сло­вил Федо­на, уче­ни­ка Сокра­та, а Тимо­кра­та, бра­та сво­его при­я­те­ля Мет­ро­до­ра, после того как разо­шел­ся с ним по незна­чи­тель­но­му фило­соф­ско­му вопро­су, изби­вал в столь­ких кни­гах! Он про­явил небла­го­дар­ность даже к само­му Демо­кри­ту, после­до­ва­те­лем кото­ро­го он был, и уж так пло­хо отнес­ся к сво­е­му учи­те­лю, Нав­си­фа­ну, у кото­ро­го, прав­да, ниче­му не научил­ся¹⁶⁸.

XXXIV. А Зенон не толь­ко сво­их совре­мен­ни­ков, Апол­ло­до­ра, Сила¹⁶⁹ и дру­гих осы­пал бра­нью, но и про само­го Сокра­та, отца фило­со­фии, гово­рил, что он был, употреб­ляя латин­ское сло­во, атти­че­ским “шутом” (scur­ra)¹⁷⁰. Хри­сип­па же он нико­гда не назы­вал ина­че как “Хри­сип­пой”¹⁷¹. (94) Ты сам немно­го ранее, когда слов­но зачи­ты­вал спи­сок сена­та фило­со­фов, гово­рил, что эти вели­кие люди безум­ст­ву­ют, бредят, сошли с ума. Но если никто не зна­ет истин­но­го о при­ро­де богов, то сле­ду­ет боять­ся, что их вовсе нет, так как то, что вы гово­ри­те, это сплош­ные выдум­ки, едва достой­ные забав­лять ста­рух, когда они не спят по ночам. Вы даже не чув­ст­ву­е­те, как мно­го бере­те на себя, когда доби­ва­е­тесь, чтобы мы при­зна­ли, что у людей и богов одна и та же фигу­ра. Богу в таком слу­чае при­дет­ся уха­жи­вать за сво­им телом и забо­тить­ся о нем так же, как это при­хо­дит­ся делать чело­ве­ку. При­дет­ся ходить, бегать, накло­нять­ся, сидеть, хва­тать, нако­нец вы при­пи­сы­ва­е­те им язык и дар речи. (95) А вы еще гово­ри­те, что есть боги-муж­чи­ны и боги-жен­щи­ны, что́ из это­го сле­ду­ет, сами пони­ма­е­те. Пра­во же я не пере­стаю удив­лять­ся, откуда ваш гла­ва набрал­ся этих мне­ний!

Но вы не пере­ста­е­те твер­дить и осо­бен­но наста­и­вать на том, что бог бла­жен и бес­смер­тен. А что, соб­ст­вен­но, пре­пят­ст­ву­ет ему быть бла­жен­ным, если он не дву­но­гий? А поче­му это “бла­жен­ство” (“bea­ti­tas” или “bea­ti­tu­do” сле­ду­ет гово­рить? — хотя оба сло­ва гру­бые, но употреб­ле­ни­ем мы долж­ны смяг­чить их) не может быть при­су­ще или солн­цу, или все­лен­ной, или како­му-то веч­но­му разу­му, лишен­но­му вся­кой фигу­ры и чле­нов тела? (96) Ты, не прав­да ли, на это ниче­го не смо­жешь отве­тить, кро­ме: “Нико­гда не видел счаст­ли­во­го солн­ца или счаст­ли­вой все­лен­ной”. А какой мир, поми­мо это­го, ты когда-нибудь видел? Ника­ко­го, ска­жешь. Как же ты осме­ли­ва­ешь­ся гово­рить, что миров не шесть­сот тысяч, а бес­чис­лен­ное мно­же­ство? Ска­жешь: “Разум научил”¹⁷². А это­му тебя разум не научит, что когда вопрос ста­вит­ся о пре­вос­ход­ней­шей при­ро­де, при­том и бла­жен­ной и веч­ной, како­вой явля­ет­ся толь­ко при­ро­да богов, то так же, как она пре­вос­хо­дит нас сво­им бес­смер­ти­ем, она долж­на пре­вос­хо­дить нас и в отно­ше­нии души, а если души, то так­же и тела? Поче­му, если мы в дру­гих отно­ше­ни­ях ниже [богов], то по внеш­но­сти мы им рав­ны? Ибо бли­же под­хо­дит к сход­ству с бога­ми доб­ро­де­тель чело­ве­че­ская, а не внеш­ность.

XXXV. (97) Оста­но­вим­ся на этом вопро­се подоль­ше. Если бы кто-нибудь стал утвер­ждать, напри­мер, что те виды живот­ных, кото­рые водят­ся в Крас­ном море или в Индии, на самом деле не суще­ст­ву­ют, то мы бы, конеч­но, рас­це­ни­ли это как дет­скую наив­ность. Но ведь даже самые любо­зна­тель­ные люди по рас­спро­сам не смо­гут узнать, сколь вели­кое мно­же­ство существ оби­та­ет на зем­ле, в море, в болотах, реках. Что же, ста­нем ли мы отри­цать их суще­ст­во­ва­ние пото­му, что нико­гда их не виде­ли? А это сход­ство, кото­ро­му вы при­да­е­те такое зна­че­ние, что, соб­ст­вен­но, из него сле­ду­ет? Раз­ве соба­ка не похо­жа на вол­ка? Или как писал Энний¹⁷³;

Но нра­вы-то раз­ные! Сре­ди живот­ных нет разум­нее сло­на, а фигу­ра у него самая гру­бая. (98) Это я гово­рю о живот­ных. А сре­ди самих людей? Раз­ве не быва­ет при пол­ней­шем наруж­ном сход­стве совсем не оди­на­ко­вые нра­вы, при оди­на­ко­вых нра­вах — несход­ная наруж­ность? Если, Вел­лей, при­нять такую систе­му дока­за­тель­ства, то заметь, куда она при­ведет. Ты ска­зал, что ни в какой дру­гой фигу­ре, кро­ме как в чело­ве­че­ской, разум не может заклю­чать­ся. А дру­гой ска­жет — толь­ко в суще­стве, кото­рое живет на суше, толь­ко в таком, кото­рое роди­лось; толь­ко в таком, кото­рое рас­тет; толь­ко в таком, кото­рое полу­чи­ло обра­зо­ва­ние; толь­ко в таком, кото­рое состо­ит из души и тела, тлен­но­го и сла­бо­го; нако­нец, толь­ко в чело­ве­ке, и при­том смерт­ном. Вы воз­ра­жа­е­те про­тив всех этих утвер­жде­ний, [кро­ме пер­во­го], но поче­му тебя так вол­ну­ет одна фор­ма? В чело­ве­ке ты наблюдал нали­чие рас­суд­ка и ума в соче­та­нии со всем тем, что я ска­зал. Ты все то уби­ра­ешь, так что оста­ет­ся толь­ко кон­тур, а гово­ришь, одна­ко: “Я знаю бога!”. Это зна­чит не рас­суж­дать, а гово­рить нао­бум. (99) Как буд­то тебе не дове­лось обра­тить вни­ма­ние на то, что не толь­ко в чело­ве­ке, но даже в дере­ве, все, что излишне или без употреб­ле­ния, то явля­ет­ся поме­хой. Как тягост­но, напри­мер, иметь один лиш­ний палец! Поче­му так? Да пото­му, что наши пять паль­цев ни для кра­соты, ни для поль­зы в шестом не нуж­да­ют­ся. А у тво­е­го бога лиш­ним ока­жет­ся не один палец, но и голо­ва, шея, заты­лок, бока, желудок, спи­на, коле­ни, руки, ноги, бед­ра, голе­ни. Если это нуж­но ему для бес­смер­тия, какую роль эти части тела игра­ют в жиз­ни [бога]? Даже само лицо? Гораздо уж важ­нее мозг, серд­це, лег­кие, печень — в них ведь место­на­хож­де­ние жиз­ни, а чер­ты лица никак не вли­я­ют на про­дол­жи­тель­ность жиз­ни.

XXXVI. (100) Еще ты осуж­дал тех¹⁷⁴, кто, созер­цая сам мир, его [отдель­ные] чле­ны: небо, зем­ли, моря и все, чем они укра­ше­ны, солн­це, луну и звезды; кто, познав наступ­ле­ние в над­ле­жа­щее вре­мя вре­мен года, их сме­ну и оче­ред­ность, видя заме­ча­тель­ное вели­ко­ле­пие все­го это­го, пред­по­ло­жи­ли, что есть некое пре­вос­ход­ное и выше­сто­я­щее суще­ство (na­tu­ra), кото­рое все это созда­ло, дви­жет, всем управ­ля­ет и все направ­ля­ет. Если даже эти люди оши­ба­ют­ся в сво­ем пред­по­ло­же­нии, то я хотя бы вижу, что их при­ве­ло к нему. Но ты, можешь ли ты ука­зать на нечто вели­кое и пре­вос­ход­ное, такое, что пред­став­ля­лось бы тво­ре­ни­ем боже­ст­вен­но­го ума, и по кото­ро­му мож­но было бы пред­по­ло­жить, что боги дей­ст­ви­тель­но суще­ст­ву­ют? “У меня, — гово­ришь, — было зало­же­но в душе некое пред­став­ле­ние о боге”. О боро­да­том Юпи­те­ре и о Минер­ве в шле­ме? Зна­чит, ты их таки­ми и счи­та­ешь? (101) Насколь­ко же после­до­ва­тель­нее тебя необ­ра­зо­ван­ный народ, кото­рый не толь­ко наде­ля­ет бога чле­на­ми тела, но счи­та­ет так­же, что бог ими поль­зу­ет­ся. При­да­ют богу лук, стре­лы, копье и щит, трезу­бец и мол­нию. И хотя они не пред­став­ля­ют себе, что дела­ет бог, все же совер­шен­но без­дей­ст­ву­ю­щим не могут его пред­ста­вить. Те же егип­тяне, кото­рых высме­и­ва­ют, обо­жествля­ют толь­ко тех живот­ных, от кото­рых полу­ча­ют какую-то поль­зу, напри­мер иби­сов, истреб­ля­ю­щих мас­су змей; это ведь круп­ные пти­цы с креп­ки­ми нога­ми и длин­ным рого­вым клю­вом. Они спа­са­ют Еги­пет от зара­зы, истреб­ляя и пожи­рая лету­чих змей¹⁷⁵, кото­рых зано­сит афри­кан­ский ветер из Ливий­ской пусты­ни, так что те не могут при­чи­нять вреда ни живые — уку­са­ми, ни мерт­вые — зло­во­ни­ем. Я мог бы еще ска­зать о поль­зе от ихнев­мо­нов, от кро­ко­ди­лов, от кошек, но не хочу затя­ги­вать свою речь. Ска­жу, одна­ко, в заклю­че­ние: у вар­ва­ров живот­ные обо­жествля­ют­ся из-за тех бла­го­де­я­ний, кото­рые они ока­зы­ва­ют, у ваших же богов не толь­ко бла­го­де­я­ний ника­ких не обна­ру­жить, но даже совсем ника­ко­го дела. (102) “Нет у бога, — гово­рит Эпи­кур, — ника­ких хло­пот”. Конеч­но, Эпи­кур, как изба­ло­ван­ные дети, счи­та­ет, что нет ниче­го луч­ше без­де­лия. XXXVII. Но ведь сами дети, даже когда без­дель­ни­ча­ют, раз­вле­ка­ют­ся, упраж­ня­ясь в какой-нибудь игре. А вы хоти­те, чтобы празд­ный бог нахо­дил­ся в пол­ном оце­пе­не­нии, так как бои­тесь, что если он дви­нет­ся, то не смо­жет быть бла­жен­ным. Это пред­став­ле­ние не толь­ко лиша­ет богов дви­же­ния и боже­ст­вен­ной дея­тель­но­сти, но и людей дела­ет лени­вы­ми: выхо­дит, ведь, что вся­кий что-нибудь делаю­щий, даже бог, не может быть счаст­ли­вым.

(103) Но пусть бог — это, как вы хоти­те, подо­бие чело­ве­ка и его образ. А что слу­жит ему жили­щем? Где его место­пре­бы­ва­ние? Далее, какой его образ жиз­ни? От чего он, как вы утвер­жда­е­те, испы­ты­ва­ет бла­жен­ство? Ведь бла­жен­ство испы­ты­ва­ет тот, кто может поль­зо­вать­ся и наслаж­дать­ся доступ­ны­ми ему бла­га­ми. Даже у неоду­шев­лен­ных натур, у каж­дой есть свое соб­ст­вен­ное место: так, зем­ля зани­ма­ет самый низ, ее затоп­ля­ет вода, выше — воздух, эфир­ным огням уде­ле­но самое высо­кое место. А из живот­ных — одни водят­ся на зем­ле, дру­гие — в воде, живот­ные как бы дво­я­кой при­ро­ды живут и там и там. Есть даже такие, кото­рые, как счи­та­ют, родят­ся в огне, и их часто видят летаю­щи­ми в пылаю­щих печах¹⁷⁶.

(104) Итак, я спра­ши­ваю: во-пер­вых, где оби­та­ет ваш бог? Затем, какая при­чи­на побуж­да­ет его сдви­нуть­ся с места, если толь­ко он ино­гда дви­жет­ся? Затем если всем оду­шев­лен­ным суще­ствам свой­ст­вен­но стре­мить­ся к чему-то сооб­раз­но­му с их при­ро­дой, то к чему стре­мит­ся бог? Далее, на что он исполь­зу­ет свои ум и разум? И нако­нец, каким обра­зом он бла­жен, каким обра­зом вечен? Како­го бы вопро­са из этих ты не кос­нул­ся — везде боль­ное место. Так пло­хо постро­ен­ное дока­за­тель­ство не может най­ти выхо­да.

(105) Вот ты гово­ришь¹⁷⁷, что образ бога пости­га­ет­ся мыш­ле­ни­ем, а не чув­ст­вен­ным вос­при­я­ти­ем (co­gi­ta­tio­ne non sen­su), что в нем нет ника­кой плот­но­сти (so­li­di­tas) и он не быва­ет тем же по чис­лу, но его вид таков, что он пости­га­ет­ся по подо­бию и пере­хо­ду обра­зов, и так как ато­мов, обра­зу­ю­щих эти обра­зы, бес­чис­лен­ное мно­же­ство, то и посту­паю­щие обра­зы неис­чис­ли­мы, и когда наш ум напря­жен­но вни­ка­ет в них, то в нем воз­ни­ка­ет поня­тие о бла­жен­ной и веч­ной при­ро­де.

XXXVIII. Так ради самих же богов, о кото­рых мы сей­час гово­рим, что же это такое, нако­нец? Ибо если боги толь­ко мыс­ли­мы, а в них самих нет ника­кой плот­но­сти, ниче­го ося­зае­мо­го, то какая раз­ни­ца, будем ли мы мыс­лить о гип­по­кен­тав­ре¹⁷⁸ или о боге? Ведь дру­гие фило­со­фы тако­го рода пред­став­ле­ния назы­ва­ют пустым дви­же­ни­ем души, а вы гово­ри­те об этом, — как о при­бы­тии и поступ­ле­нии в душу обра­зов.

(106) Когда я, напри­мер, пред­став­ляю себе Тибе­рия Грак­ха, высту­паю­ще­го в народ­ном собра­нии на Капи­то­лии и соби­раю­ще­го голо­са про­тив М. Окта­вия¹⁷⁹, то я гово­рю, что это пустое дви­же­ние души, ты же ска­жешь, что это сохра­нив­ши­е­ся обра­зы Грак­ха и Окта­вия, когда я при­шел на Капи­то­лий, устре­ми­лись к моей душе¹⁸⁰. И то же самое буд­то бы про­ис­хо­дит с богом, от кото­ро­го густо исхо­дя­щие обра­зы воздей­ст­ву­ют на наши души так, что мы узна­ем, что боги бла­жен­ны и веч­ны.

(107) Допу­стим, что дей­ст­ви­тель­но суще­ст­ву­ют обра­зы, кото­рые сту­чат­ся в наши души. Но ведь они могут пред­ста­вить толь­ко некий внеш­ний облик бога? Или так­же поче­му он бла­жен, поче­му вечен? Что же такое эти ваши обра­зы и откуда они? Это про­из­воль­ное допу­ще­ние опре­де­лен­но от Демо­кри­та. Но и его мно­гие опро­вер­га­ли, и вы не нахо­ди­те выхо­да, и все это — шат­ко и вал­ко. Никак вы мне не дока­же­те, что в меня попа­да­ют обра­зы всех этих: Гоме­ра, Архи­ло­ха, Рому­ла, Нумы, Пифа­го­ра, Пла­то­на — и что они име­ют тот облик, кото­рый был им при­сущ. Как эти обра­зы воз­ник­ли? И чьи обра­зы? Об Орфее Ари­сто­тель пишет, что его нико­гда не было, а назван­ную по его име­ни орфи­че­скую песнь (or­phi­cum car­men) сочи­нил какой-то пифа­го­ре­ец Кек­ропс. А меж­ду тем Орфей, т. е. по-ваше­му его образ, мне часто пред­став­ля­ет­ся в душе. (108) А как объ­яс­нить, что образ одно­го и того же чело­ве­ка в моей душе и в тво­ей выглядит по-раз­но­му? А как быть с теми, кото­рые совсем не суще­ст­во­ва­ли, да и не мог­ли суще­ст­во­вать, как, ска­жем, Скил­ла и Химе­ра?¹⁸¹ Как быть с людь­ми, мест­но­стя­ми, горо­да­ми, кото­рых мы нико­гда не виде­ли [а пред­став­ле­ние о них име­ем]? Как понять, что сто­ит мне толь­ко захо­теть и тут же — образ?¹⁸² Что они даже незва­ные явля­ют­ся во сне?¹⁸³ Все это, Вел­лей, пустые выдум­ки. Вы насиль­но навя­зы­ва­е­те обра­зы не толь­ко гла­зам, но и душам. Вот к чему при­во­дит воз­мож­ность без­на­ка­зан­но бол­тать все, что при­хо­дит в голо­ву.

XXXIX. (109) Обра­зы (vi­sio­nes), ска­зал ты, при­плы­ва­ют с такой частотой, что из мно­гих обра­зу­ет­ся как бы один. Я посты­дил­ся бы ска­зать, что не пони­маю, если бы вы сами пони­ма­ли, что имен­но защи­ща­е­те. Ибо каким обра­зом ты дока­жешь, что пере­ход обра­зов про­ис­хо­дит бес­пре­рыв­но? Или если бес­пре­рыв­но, то как дока­жешь, что веч­но? Ска­жешь: “Это обу­слов­ле­но бес­чис­лен­но­стью ато­мов”. Но ведь так­же мож­но дока­зать, что все вооб­ще веч­но? Тут ты при­бе­га­ешь к рав­но­вес­но­сти (aequi­lib­ri­tas)¹⁸⁴ (ибо так, если угод­но, мы пере­ведем ἰσο­νομἰα) и гово­ришь: “Посколь­ку есть при­ро­да смерт­ная (na­tu­ra mor­ta­lis), то долж­на так­же быть и бес­смерт­ная”. Но таким спо­со­бом мож­но дока­зать, что посколь­ку есть люди смерт­ные, то долж­ны так­же быть какие-то бес­смерт­ные, посколь­ку рож­да­ют­ся на зем­ле, то рож­да­ют­ся и в воде. Ты гово­ришь: “Так как есть [силы] раз­ру­шаю­щие, то долж­ны быть и сохра­ня­ю­щие”. Пусть они есть, но они то сохра­ня­ют, что суще­ст­ву­ет, а что эти [ваши] боги суще­ст­ву­ют, я не пред­став­ляю себе.

(110) Но как все-таки порож­да­ют­ся эти при­зра­ки (ef­fi­gies) богов из ато­мов, кото­рые, допу­стим, суще­ст­ву­ют, хотя их вовсе нет? Ато­мы, воз­мож­но, мог­ли бы стал­ки­вать­ся меж­ду собой и от столк­но­ве­ний при­хо­дить в дви­же­ние. Но обра­зо­вать нечто име­ю­щее фор­му, фигу­ру, цвет, жизнь это не смог­ли бы. Итак, нико­им обра­зом не полу­ча­ет­ся у вас бес­смерт­ный бог.

XL. Рас­смот­рим теперь вопрос о его бла­жен­стве. Без доб­ро­де­те­ли оно, конеч­но, нико­им обра­зом невоз­мож­но. Но доб­ро­де­тель дея­тель­на, ваш же бог ниче­го не дела­ет, ста­ло быть, лишен доб­ро­де­те­ли, а зна­чит, и не бла­жен. (111) Итак, како­ва же его жизнь? Изоби­лие, гово­ришь, благ, без при­ме­си пло­хо­го. Каких же благ? Наслаж­де­ний, навер­ное, и конеч­но, телес­ных¹⁸⁵. Ибо вы не зна­е­те дру­го­го, не исхо­дя­ще­го от тела и не обра­щен­но­го на тело, — духов­но­го наслаж­де­ния. Я не счи­таю тебя, Вел­лей, похо­жим на дру­гих эпи­ку­рей­цев. Им сле­до­ва­ло бы сты­дить­ся неко­то­рых эпи­ку­ро­вых поуче­ний, свиде­тель­ст­ву­ю­щих о том, что он не пред­став­лял себе како­го-то бла­га, не свя­зан­но­го с чув­ст­вен­ны­ми и постыд­ны­ми наслаж­де­ни­я­ми, кото­рые он, не крас­нея, пере­чис­ля­ет все по назва­ни­ям.

(112) А какие яст­ва, какие напит­ки ты доста­вишь богам, каким раз­но­об­ра­зи­ем зву­ков и цве­тов усла­дишь их слух и зре­ние, чем пора­ду­ешь их ося­за­ние, их обо­ня­ние, чтобы доста­вить им всю пол­ноту наслаж­де­ний? Поэты, те при­гото­ви­ли для богов (нек­тар и амбро­зию¹⁸⁶) пир­ше­ства, на кото­рых бока­лы пода­ют им Юность и Гани­мед¹⁸⁷. А ты, Эпи­кур, что будешь делать? Пото­му что я не пред­став­ляю себе, ни откуда возь­мут­ся все эти бла­га для тво­е­го бога, ни каким обра­зом он ими будет поль­зо­вать­ся. При­ро­да людей бога­че наде­ле­на воз­мож­но­стя­ми для бла­жен­ной жиз­ни, чем при­ро­да богов, так как люди вку­ша­ют мно­гие виды наслаж­де­ний.

(113) Но ты можешь воз­ра­зить, что этим наслаж­де­ни­ям, кото­рые как бы щеко­чут чув­ства (это выра­же­ние само­го Эпи­ку­ра), цена неве­ли­ка. До каких пор ты будешь шутить? Ибо даже Филон, наш при­я­тель, не мог вытер­петь, [когда ему гово­ри­ли], буд­то эпи­ку­рей­цы пре­зи­ра­ют чув­ст­вен­ные наслаж­де­ния¹⁸⁸. Имея пре­вос­ход­ную память, он при­во­дил мно­го выска­зы­ва­ний Эпи­ку­ра, цити­руя их дослов­но. Он цити­ро­вал так­же мно­гие, еще более бес­стыд­ные выска­зы­ва­ния Мет­ро­до­ра, это­го кол­ле­ги Эпи­ку­ра по муд­ро­сти; Мет­ро­дор ведь обви­ня­ет сво­его бра­та Тимо­кра­та за то, что тот сомне­вал­ся, чтобы все, что отно­сит­ся к бла­жен­ной жиз­ни, было свя­за­но с брю­хом. Сам он не раз, а часто утвер­ждал это. Я вижу, ты кива­ешь голо­вой, все это ведь тебе извест­но. Если бы ты стал отри­цать, я при­нес бы кни­ги¹⁸⁹. Да сей­час я и не соби­ра­юсь пори­цать всех эпи­ку­рей­цев за то, что они все сво­дят к наслаж­де­нию, — это дру­гой вопрос. Я утвер­ждаю, что ваши боги лише­ны наслаж­де­ний, и, сле­до­ва­тель­но, при­дер­жи­ва­ясь ваше­го же суж­де­ния, они не бла­жен­ны.

XLI. (114) “Но они не испы­ты­ва­ют стра­да­ний!” И это­го доста­точ­но для того, чтобы счи­тать их жизнь изоби­лу­ю­щей бла­га­ми, бла­жен­ней­шей? Бог, гово­рят [эпи­ку­рей­цы], бес­пре­стан­но дума­ет о том, что он бла­жен, нет ведь ниче­го ино­го, что бы зани­ма­ло его ум. Так вооб­ра­зи и пред­ставь себе воочию бога, кото­рый в тече­ние всей веч­но­сти ни о чем дру­гом не дума­ет, кро­ме: “Как мне хоро­шо!” и “бла­жен я”. Я же не пред­став­ляю себе, каким обра­зом этот бла­жен­ный бог не опа­са­ет­ся гибе­ли, когда он под­вер­га­ет­ся непре­рыв­ным уда­рам и толч­кам от без­оста­но­воч­но­го при­то­ка ато­мов и когда от него само­го посто­ян­но исте­ка­ют обра­зы. Так что ваш бог и не бла­жен, и не вечен.

(115) “Но, ска­жешь, Эпи­кур ведь напи­сал кни­ги о набож­но­сти, о бла­го­че­стии по отно­ше­нию к богам”¹⁹⁰. И каким обра­зом в них об этом гово­рит­ся! Мож­но поду­мать, буд­то ты слу­ша­ешь вели­ких пон­ти­фи­ков Т. Корун­ка­ния или П. Сце­во­лу¹⁹¹, а не того, кто до осно­ва­ния раз­ру­шил всю рели­гию, и не рука­ми, как Ксеркс¹⁹², а уче­ни­ем сво­им опро­ки­нул хра­мы и жерт­вен­ни­ки бес­смерт­ных богов. Ибо ска­жи, с какой ста­ти люди долж­ны почи­тать богов, когда боги не толь­ко не опе­ка­ют людей, но вооб­ще ни о чем не заботят­ся, ниче­го не дела­ют?

(116) “Но у них, [гово­ришь], исклю­чи­тель­ная, пре­вос­ход­ная при­ро­да, так что она долж­на сама по себе вызвать у муд­ре­ца пре­кло­не­ние перед ней”. Да что может быть пре­вос­ход­но­го в при­ро­де это­го бога, кото­рый, испы­ты­вая радость от сво­их наслаж­де­ний, нико­гда ниче­го не пытал­ся делать, не дела­ет и не будет делать? И поче­му долж­ны про­яв­лять бла­го­че­стие в отно­ше­нии того, от кото­ро­го ниче­го не полу­ча­ешь? И чем вооб­ще мож­но быть обя­зан­ным тому, кото­рый ничем это­го не заслу­жил? Ибо бла­го­че­стие (pie­tas) — это спра­вед­ли­вость по отно­ше­нию к богам. А если у чело­ве­ка нет ника­ко­го обще­ния с богом, то какое пра­во име­ет бог пре­тен­до­вать на какое-то осо­бое отно­ше­ние к себе со сто­ро­ны чело­ве­ка?¹⁹³ Набож­ность же есть уме­ние почи­тать богов, а за что сле­ду­ет почи­тать ваших богов, я не пони­маю, если я от них ника­ких благ не полу­чал и не наде­юсь полу­чить?

XLII. (117) Так какое же у нас осно­ва­ние покло­нять­ся богам из вос­хи­ще­ния их при­ро­дой, в кото­рой мы ниче­го пре­вос­ход­но­го не видим? Осво­бо­дить­ся от суе­ве­рия, чем вы обыч­но хва­ли­тесь, лег­ко, если ты отнял у богов всю их силу. Как ты счи­та­ешь, мог­ли быть суе­вер­ны­ми Диа­гор или Фео­дор, вовсе отри­цав­шие суще­ст­во­ва­ние богов? Я думаю, что [суе­вер­ным] не мог быть даже Про­та­гор, кото­ро­му было все рав­но: то ли боги есть, то ли их нет. Уче­ния всех этих [фило­со­фов] не толь­ко уни­что­жа­ют суе­ве­рия, заклю­чаю­щие в себе пустой страх перед бога­ми, но так­же и рели­гию, кото­рая состо­ит в бла­го­че­сти­вом покло­не­нии богам. А те, кото­рые утвер­жда­ли, буд­то все эти пред­став­ле­ния о бес­смерт­ных богах были измыш­ле­ны муд­ры­ми людь­ми в инте­ре­сах государ­ства с той целью, чтобы рели­гия при­во­ди­ла к выпол­не­нию сво­их обя­зан­но­стей по отно­ше­нию к государ­ству тех, на кого не могут подей­ст­во­вать дово­ды рас­суд­ка?¹⁹⁴ (118) Раз­ве они не раз­ру­ши­ли рели­гию до осно­ва­ния? А что оста­вил от рели­гии Про­дик из Кео­са¹⁹⁵, учив­ший, что люди вклю­ча­ли в чис­ло богов то, что шло на поль­зу чело­ве­че­ской жиз­ни? (119) А те, кото­рые учат, что бога­ми после смер­ти ста­но­ви­лись или храб­рые, или про­слав­лен­ные, или могу­ще­ст­вен­ные люди, и их-то мы име­ем обык­но­ве­ние чтить, молить­ся и покло­нять­ся им, раз­ве не чуж­ды вся­кой рели­гии? Это уче­ние более все­го раз­ви­вал Евге­мер¹⁹⁶, а наш Энний стал пер­вым из всех его пере­вод­чи­ком и после­до­ва­те­лем. Евге­мер опи­сы­ва­ет и как боги уми­ра­ют, и как их хоро­нят¹⁹⁷. Как ты дума­ешь, укре­пил он рели­гию или совер­шен­но и цели­ком ее уни­что­жил? Не буду уж гово­рить о свя­щен­ном и высо­ко­чти­мом Элев­сине,

Обой­ду мол­ча­ни­ем так­же Само­фра­кию и тех, кото­рые на Лем­но­се

Объ­яс­не­ние этих таинств¹⁹⁹, рацио­наль­ное рас­смот­ре­ние их дает более для позна­ния при­ро­ды вещей, чем при­ро­ды богов.

XLIII. (120) Мне кажет­ся, что даже Демо­крит, этот вели­кий муж, из источ­ни­ков кото­ро­го Эпи­кур поли­вал свои сади­ки, колеб­лет­ся в вопро­се о при­ро­де богов. То он счи­та­ет, что во все­лен­ной есть обра­зы, наде­лен­ные боже­ст­вен­но­стью, то гово­рит, что боги — это умст­вен­ные нача­ла, нахо­дя­щи­е­ся в той же все­лен­ной, то [назы­ва­ет бога­ми] оду­шев­лен­ные обра­зы (ani­man­tes ima­gi­nes), кото­рые обыч­но или помо­га­ют, или вредят нам, то — какие-то огром­ные обра­зы, столь боль­шие, что они извне охва­ты­ва­ют весь мир²⁰⁰. Все это достой­но ско­рее оте­че­ства Демо­кри­та²⁰¹, чем само­го Демо­кри­та. (121) Ибо кто может мыс­лен­но пред­ста­вить себе эти обра­зы? Чтить их? Счи­тать их достой­ны­ми покло­не­ния и бла­го­го­ве­ния? Эпи­кур же, отняв у богов бес­смерт­ных и воз­мож­ность и жела­ние ока­зы­вать милость, с кор­нем вырвал рели­гию из чело­ве­че­ских душ. Ибо хотя он утвер­жда­ет, что при­ро­да богов наи­луч­шая и пре­вос­ход­ней­шая, но он же отри­ца­ет, что богу при­су­ще мило­сер­дие²⁰²; он отни­ма­ет то, что более все­го свой­ст­вен­но наи­луч­ше­му и пре­вос­ход­ней­ше­му суще­ству. Ибо, что может быть луч­ше, что пре­вос­ход­нее доб­роты и бла­го­де­я­ния? А если, по-ваше­му, боги лише­ны этих качеств, то выхо­дит, по-ваше­му же, что богу никто, ни бог, ни чело­век, не дорог, нико­го бог не любит, нико­го не ценит. Полу­ча­ет­ся, что не толь­ко боги пре­не­бре­га­ют людь­ми, но и боги к богам отно­сят­ся с пре­не­бре­же­ни­ем.

XLIV. Насколь­ко луч­ше вас сто­и­ки, кото­рых вы опро­вер­га­е­те. Они счи­та­ют, что муд­рые люди — дру­зья муд­рым, даже незна­ко­мым, ибо нет ниче­го любез­нее доб­ро­де­те­ли, и кто ею овла­де­ет, того мы будем любить, из како­го бы пле­ме­ни он не про­ис­хо­дил. (122) А вы, сколь­ко же зла вы при­чи­ня­е­те тем, что отно­си­те и стрем­ле­ние помочь людям, и доб­ро­же­ла­тель­ность к про­яв­ле­ни­ям сла­бо­сти. Не гово­ря уже о богах, вы счи­та­е­те, что и люди, если бы не их сла­бость, не про­яв­ля­ли бы ни вели­ко­ду­шия, ни жела­ния помочь дру­го­му. Но раз­ве меж­ду хоро­ши­ми людь­ми нет есте­ствен­но­го чув­ства вза­им­ной люб­ви? Ведь само сло­во “ami­ci­tia” (друж­ба) про­ис­хо­дит от столь доро­го­го нам сло­ва “amor” (любовь), но если мы исполь­зу­ем ее для нашей выго­ды, а не на поль­зу тому, кого мы любим, то это будет не друж­ба, а какая-то тор­гов­ля сво­и­ми услу­га­ми. Таким обра­зом, любят луга, паш­ни, ста­да скота отто­го, что от них полу­ча­ют доход, а любовь и друж­ба меж­ду людь­ми бес­ко­рыст­на. Тем более это отно­сит­ся к богам, кото­рые, ни в чем не нуж­да­ясь, и друг дру­га любят, и о людях заботят­ся. А если бы не так, с чего бы мы покло­ня­лись, с чего бы моли­лись богам? Зачем обряды пон­ти­фи­ков, гада­ния авгу­ров? Чего нам ждать от бес­смерт­ных богов? Зачем обе­ты?

(123) “Но ведь есть даже кни­га Эпи­ку­ра о набож­но­сти”. Да насме­ха­ет­ся же над нами этот чело­век, не столь­ко ост­ро­ум­ный, сколь­ко без­за­стен­чи­во поз­во­ля­ю­щий себе писать все, что ему угод­но. Какая ведь может быть набож­ность, если боги не заботят­ся о чело­ве­че­ском? Может ли быть такое живое суще­ство, кото­рое бы ни о чем не забо­ти­лось? Итак, несо­мнен­но, более прав наш общий друг Посидо­ний, напи­сав­ший в сво­ей пятой кни­ге о при­ро­де богов, что Эпи­ку­ру кажет­ся, что нет ника­ких богов, а то, что он гово­рил о бес­смерт­ных богах, он гово­рил ради того, чтобы не под­верг­нуть­ся осуж­де­нию²⁰³. Не так уж он был глуп, чтобы вооб­ра­зить бога похо­жим на чело­веч­ка, да и то толь­ко по внеш­ним очер­та­ни­ям, но лишен­но­го плот­но­сти, наде­лен­но­го все­ми чле­на­ми чело­ве­че­ско­го тела, но ничуть не поль­зу­ю­ще­го­ся ими. Бог у него нечто бес­цвет­ное и про­зрач­ное, бог нико­му ниче­го не уде­ля­ет, ни к кому не доб­ро­же­ла­те­лен, совсем ни о чем не забо­тит­ся, ниче­го не дела­ет. Но, во-пер­вых, суще­ства такой при­ро­ды не может быть, и, видя это, Эпи­кур ухо­дит от [реше­ния] это­го вопро­са, сохра­нив [богов] лишь на сло­вах.

(124) Затем, если бог дей­ст­ви­тель­но таков, что не испы­ты­ва­ет ника­ко­го рас­по­ло­же­ния к людям, ника­кой люб­ви, то пусть будет здо­ров! (va­leat!) К чему мне молить­ся ему: “Будь мило­стив!”²⁰⁴. Ведь он и не может ни к кому быть мило­сти­вым, раз, как вы гово­ри­те, и вся­кая любовь, и вся­кое мило­сер­дие коре­нят­ся в сла­бо­сти».