Н. П. Гринцер

Римский профиль греческой философии

Марк Туллий Цицерон. О пределах блага и зла. Парадоксы стоиков. М., Российский государственный гуманитарный университет, 2000. С. 9—38.

с.9 Гово­ря о судь­бе наследия Цице­ро­на, иссле­до­ва­те­ли зача­стую сету­ют или, по край­ней мере, кон­ста­ти­ру­ют тот факт, что в исто­рию куль­ту­ры он вошел преж­де все­го как осно­ва­тель и сим­вол латин­ско­го и — шире — антич­но­го крас­но­ре­чия, а его фило­соф­ские труды пре­бы­ва­ют в неко­то­ром небре­же­нии и до сих пор недо­оце­не­ны1. Меж­ду тем сам Цице­рон утвер­ждал, что инте­рес к фило­со­фии сопро­вож­дал его всю жизнь и даже его рито­ри­че­ские и поли­ти­че­ские выска­зы­ва­ния и сочи­не­ния все­гда сто­я­ли на фило­соф­ском фун­да­мен­те (напри­мер, «О при­ро­де богов» I 6). Более того, некий оре­ол муд­ре­ца, окру­жав­ший Цице­ро­на при жиз­ни и сра­зу после кон­чи­ны, будучи изна­чаль­но свя­зан­ным с его поли­ти­че­ской пози­ци­ей и государ­ст­вен­ной дея­тель­но­стью2, в даль­ней­шем посте­пен­но при­об­ре­тал все более общий смысл, пре­вра­щая его в носи­те­ля «выс­ше­го», вневре­мен­но­го зна­ния. Уже Авгу­стин часть заслу­ги сво­его обра­ще­ния с.10 в хри­сти­ан­ство при­пи­сы­вал чте­нию апо­ло­гии фило­со­фии, содер­жав­шей­ся в цице­ро­нов­ском «Гор­тен­зии», да и впо­след­ст­вии Цице­рон не раз пред­ста­вал чуть ли не одним из пред­вест­ни­ков хри­сти­ан­ской док­три­ны (см., напри­мер, Пет­рар­ка. «Кни­га писем о делах повсе­днев­ных» XXI 10). Но и в каче­стве тако­во­го он все же оста­вал­ся ско­рее муд­рым мора­ли­за­то­ром, стре­мив­шим­ся встать выше суе­ты повсе­днев­ной жиз­ни, а не уче­ным-фило­со­фом в стро­гом смыс­ле сло­ва. Пото­му фило­со­фы и исто­ри­ки фило­со­фии если и гово­рят о вкла­де Цице­ро­на в раз­ви­тие евро­пей­ской фило­соф­ской мыс­ли, то харак­те­ри­зу­ют пафос его сочи­не­ний как «декла­ма­ци­он­ную» муд­рость, про­ти­во­сто­я­щую науч­ной логи­ке Ари­сто­те­ля и его после­до­ва­те­лей3. Так, напри­мер, Ф. Шле­гель счи­тал его искус­ным ора­то­ром и изыс­кан­ным сти­ли­стом, пре­тен­до­вав­шим на зва­ние фило­со­фа, но на повер­ку ока­зав­шим­ся не более чем соби­ра­те­лем древ­но­стей и пол­ней­шим диле­тан­том. Ины­ми сло­ва­ми, Цице­рон-ритор все­гда под­чи­ня­ет и затме­ва­ет собой Цице­ро­на-фило­со­фа.

Спор о месте цице­ро­нов­ских трудов в исто­рии евро­пей­ской мыс­ли еще более уси­лил­ся в кон­тек­сте прин­ци­пи­аль­ной поле­ми­ки вокруг исто­ри­че­ской и государ­ст­вен­ной роли Цице­ро­на. Образ ярост­но­го бор­ца за устои Рим­ской рес­пуб­ли­ки, чело­ве­ка, всем серд­цем раде­ю­ще­го за бла­го государ­ства (столь близ­кий фран­цуз­ско­му Про­све­ще­нию, фран­цуз­ской рево­лю­ции, а с нею и, напри­мер, рус­ско­му декаб­риз­му), был силь­но поко­леб­лен, как извест­но, авто­ри­тет­ней­шим исто­ри­ком Рима Т. Момм­зе­ном, в извеч­ном про­ти­во­сто­я­нии фигур Цице­ро­на и Цеза­ря без коле­ба­ний отдав­шим пер­вен­ство послед­не­му и пред­ста­вив­шим авто­ра филип­пик и кати­ли­на­рий не более чем поли­ти­че­ским интри­га­ном без твер­дых убеж­де­ний, все­гда искав­шим лич­но­го успе­ха и вла­сти и не осо­бен­но раз­бор­чи­вым в сред­ствах. Осно­ва­ния к таким выво­дам у уче­но­го, без­услов­но, были: доста­точ­но вспом­нить бес­ко­неч­ные мета­ния Цице­ро­на от одной пар­тии к дру­гой, заиг­ры­ва­ния с теми, кого он до или после гро­мо­глас­но про­кли­нал; искус­ную изво­рот­ли­вость, скво­зя­щую во мно­гих, если не во всех, сохра­нив­ших­ся его с.11 речах4. С лег­кой руки Момм­зе­на этот скеп­сис, а луч­ше ска­зать, нескры­вае­мое пре­зре­ние к Цице­ро­ну рас­про­стра­ни­лось и на его тео­ре­ти­че­ские сочи­не­ния. Глав­ным аргу­мен­том здесь послу­жи­ло убеж­де­ние в том, что они лише­ны какой бы то ни было ори­ги­наль­но­сти и пред­став­ля­ют собой собра­ние мне­ний гре­че­ских фило­со­фов раз­ных школ, вклю­чая Ака­де­мию, пери­па­те­ти­ков, сто­и­ков и эпи­ку­рей­цев, сведен­ных воеди­но без фун­да­мен­таль­ной про­ра­бот­ки и пони­ма­ния, невер­но оце­ни­вае­мых и не слу­жа­щих постро­е­нию серь­ез­ной аргу­мен­та­ции5. Чуть ли не един­ст­вен­ной целью такой кон­та­ми­на­ции, по мне­нию сто­рон­ни­ков этой точ­ки зре­ния, ста­но­вит­ся демон­стра­ция Цице­ро­ном соб­ст­вен­ной эруди­ции, кото­рая сама по себе кажет­ся весь­ма поверх­ност­ной и мало­убеди­тель­ной. Пото­му в боль­шин­стве обзо­ров по исто­рии фило­со­фии и куль­ту­ры в целом за Цице­ро­ном твер­до закре­пил­ся ярлык «эклек­ти­ка».

Впро­чем, такая «ата­ка» есте­ствен­ным обра­зом поро­ди­ла и про­ти­во­по­лож­ную тен­ден­цию: стрем­ле­ние пока­зать обос­но­ван­ность и глу­би­ну цице­ро­нов­ских фило­соф­ских штудий6. Прак­ти­че­ски все аргу­мен­ты «про­тив» Цице­ро­на в этом кон­тек­сте с тем же успе­хом обо­ра­чи­ва­ют­ся и «за» него. Оче­вид­ная связь его поли­ти­че­ской и фило­соф­ской про­грам­мы ста­но­вит­ся не зна­ком ущерб­но­сти его тео­ре­ти­че­ской мыс­ли, но демон­стра­ци­ей един­ства его тео­ре­ти­че­ских и прак­ти­че­ских взглядов. Явное жела­ние Цице­ро­на выстро­ить некую общую кар­ти­ну пости­же­ния мира, в кото­рой ока­зы­ва­ют­ся спо­соб­ны­ми ужить­ся (конеч­но, до извест­ной сте­пе­ни) про­ти­во­по­лож­ные фило­соф­ские систе­мы и кате­го­рии, в таком слу­чае может вос­при­ни­мать­ся чуть ли не как базо­вое обос­но­ва­ние его цен­траль­но­го поли­ти­че­ско­го тези­са — все­об­ще­го «согла­сия сосло­вий», con­cor­dia or­di­num, а в более широ­ком кон­тек­сте как реа­ли­за­ция обще­го пред­став­ле­ния о hu­ma­ni­tas — неко­ей вза­и­мо­свя­зан­ной сово­куп­но­сти интел­лек­ту­аль­ных, эти­че­ских и поли­ти­че­ских идей и прин­ци­пов, кото­рая на века станет сво­его рода эмбле­мой взглядов Цице­ро­на, соб­ст­вен­но и введ­ше­го сам этот тер­мин в исто­рию куль­ту­ры7.

с.12 Точ­но так же оче­вид­ная и без­услов­ная зави­си­мость Цице­ро­на от его гре­че­ских источ­ни­ков ока­зы­ва­ет­ся не «мину­сом», но, напро­тив, зна­ком несо­мнен­ной ори­ги­наль­но­сти его фило­соф­ской систе­мы, кото­рая по сути и состо­ит в том, что он пер­вым пере­но­сит на рим­скую поч­ву всю сово­куп­ность гре­че­ских фило­соф­ских взглядов8, при­спо­саб­ли­вая и адре­суя их тра­ди­ци­он­ным рим­ским цен­но­стям. Его «попу­ля­ри­за­тор­ство» пред­ста­ет тож­де­ст­вен­ным «про­све­ти­тель­ству», жела­ни­ем в смут­ное вре­мя бес­ко­неч­ных поли­ти­че­ских вол­не­ний обра­тить рим­ский ум к цен­но­стям разу­ма и уста­но­вить разум­ный баланс меж­ду эти­че­ским импе­ра­ти­вом и государ­ст­вен­ной целе­со­об­раз­но­стью. «Он пред­ла­га­ет пер­вое серь­ез­ное и ори­ги­наль­ное изло­же­ние пози­ций фило­со­фов элли­низ­ма, при­но­ся в Век Сму­ты ощу­ще­ние хруп­ко­сти поли­ти­че­ской систе­мы, истин­ный вкус к науч­ной истине и науч­но­му мето­ду… Он сти­му­ли­ру­ет и обо­га­ща­ет саму интел­лек­ту­аль­ную исто­рию, при­да­вая ей диа­лек­ти­че­скую живость… У Цице­ро­на “попу­ля­ри­за­ция” при­ни­ма­ет фор­му тер­пи­мой, рав­но­вес­ной муд­ро­сти, допус­каю­щей сме­ше­ние… жиз­ни актив­ной и созер­ца­тель­ной… Он при­но­сит и в наш мир ощу­ще­ние вели­чия Разу­ма, вос­при­ня­той и усо­вер­шен­ст­во­ван­ной куль­ту­ры мыс­ли и сло­ва»9. В ито­ге то, что иные иссле­до­ва­те­ли счи­та­ют не более чем «эклек­ти­кой», обо­ра­чи­ва­ет­ся в таких постро­е­ни­ях впе­чат­ля­ю­щим и заслу­жи­ваю­щим при­зна­ния «син­кре­тиз­мом»10.

Итак, как видим, одни и те же чер­ты и прин­ци­пы, свой­ст­вен­ные цице­ро­нов­ским сочи­не­ни­ям, могут ста­но­вить­ся осно­ва­ни­ем для пря­мо про­ти­во­по­лож­ных суж­де­ний и оце­нок. Цице­рон-фило­соф (рав­но, впро­чем, как и Цице­рон-поли­тик) пред­ста­ет чуть ли не чело­ве­ком «с дву­мя лица­ми» — одним оттал­ки­ваю­щим и дру­гим при­вле­ка­тель­ным и почтен­ным. Вопрос в том, сто­ит ли выби­рать из них одно и огра­ни­чи­вать­ся либо ярост­ным опро­вер­же­ни­ем и пору­га­ни­ем, либо апо­ло­ге­ти­че­ским пре­воз­не­се­ни­ем. Вопрос этот тем более важен, что Цице­рон дей­ст­ви­тель­но явля­ет­ся для нас фигу­рой эмбле­ма­ти­че­ской — и не толь­ко для исто­рии рито­ри­ки или фило­со­фии, но и с точ­ки зре­ния с.13 само­го фено­ме­на Рима и рим­ской жиз­ни. Не слу­чай­но Г. С. Кна­бе спра­вед­ли­во пишет о неко­ем «фено­мене Цице­ро­на», в кото­ром оче­вид­ное соче­та­ние мора­ли­за­тор­ско­го пафо­са и порой амо­раль­ных дей­ст­вий явля­ет­ся след­ст­ви­ем посто­ян­но­го жела­ния соот­не­сти жизнь реаль­ную с неким отвле­чен­ным образ­цом и при­ми­рить одно с дру­гим, — фено­мене, во мно­гом опи­сы­ваю­щим про­ти­во­ре­чи­вую двой­ст­вен­ность не толь­ко фигу­ры само­го Цице­ро­на, но и рим­ской куль­ту­ры в целом11.

И дей­ст­ви­тель­но, в нема­лой сте­пе­ни «про­бле­ма» Цице­ро­на — это про­бле­ма ста­нов­ле­ния и фор­ми­ро­ва­ния духов­ной куль­ту­ры Рима, для кото­рой те же гре­че­ские образ­цы посто­ян­но слу­жи­ли объ­ек­том одно­вре­мен­но­го вос­хи­ще­ния и само­утвер­жде­ния. Зна­ме­ни­тая фра­за Гора­ция о «Гре­ции, поко­рив­шей сво­его суро­во­го поко­ри­те­ля» — бле­стя­щая кон­ста­та­ция это­го ощу­ще­ния посто­ян­но­го уче­ни­че­ства Рима и пота­ен­но­го стрем­ле­ния пре­одо­леть это уче­ни­че­ство. Тот же Гора­ций в сво­ем «Памят­ни­ке» ста­вит в вели­чай­шую заслу­гу себе овла­де­ние гре­че­ски­ми поэ­ти­че­ски­ми раз­ме­ра­ми — и не про­сто овла­де­ние, но пере­не­се­ние их на рим­скую поч­ву и при­спо­соб­ле­ние «на латин­ский лад». Веком рань­ше Катон Цен­зор, извест­ный сво­ей анти­па­ти­ей ко все­му гре­че­ско­му, выра­зив­шей­ся, в част­но­сти, в рез­ком непри­я­тии посоль­ства гре­че­ских фило­со­фов в Рим в 155 г. до н. э., на ста­ро­сти лет, как извест­но, при­нял­ся тем не менее за изу­че­ние гре­че­ско­го язы­ка. «Гре­че­ское» все вре­мя слу­жи­ло неким фоном для куль­тур­но­го раз­ви­тия Рима, воль­но или неволь­но соот­но­сив­ше­го свои дости­же­ния с высота­ми гре­че­ско­го духа. Если для Гре­ции мир делил­ся на гре­ков и вар­ва­ров, при­чем послед­ние вос­при­ни­ма­лись отнюдь не обя­за­тель­но как наро­ды низ­ше­го поряд­ка — про­сто как «дру­гие», «не свои», то для Рима эта оппо­зи­ция под­спуд­но пере­рос­ла в трой­ст­вен­ное про­ти­во­по­став­ле­ние: меж­ду рим­ля­на­ми и вар­ва­ра­ми вста­ли гре­ки как «чужие», с одной сто­ро­ны, и как «учи­те­ля» и пред­ше­ст­вен­ни­ки — с дру­гой. Пото­му про­бле­ма «рим­ско­го и гре­че­ско­го» вос­при­ни­ма­лась куда непо­сред­ст­вен­нее и болез­нен­нее, чем, напри­мер, «рим­ско­го и вар­вар­ско­го».

с.14 Следы это­го двой­ст­вен­но­го чув­ства, неко­е­го сорев­но­ва­тель­но­го пре­кло­не­ния, стрем­ле­ния во что бы то ни ста­ло дока­зать, что «мы не хуже», мож­но обна­ру­жить и в трудах Цице­ро­на. Более того, само его обра­ще­ние к фило­со­фии не в послед­нюю оче­редь было про­дик­то­ва­но жела­ни­ем создать рим­скую «муд­рость», рав­но­ве­ли­кую гре­че­ской, а само­му встать в один ряд с теми же Пла­то­ном и Ари­сто­те­лем. Он мно­го­крат­но гово­рит о том, что фило­со­фия при­шла в Рим из Гре­ции и из гре­че­ских сочи­не­ний его совре­мен­ни­ки могут чер­пать суж­де­ния о самых слож­ных пред­ме­тах (ср. подоб­ное рас­суж­де­ние в нача­ле трак­та­та «О пре­де­лах бла­га и зла»), но в то же вре­мя он «все­гда был убеж­ден в том, что во всем наши были получ­ше гре­ков — в том ли, чем сами реши­ли зани­мать­ся, или в том, что от гре­ков почерп­ну­ли, но улуч­ша­ли вся­кий раз, когда счи­та­ли нуж­ным посвя­тить это­му свои уси­лия» («Туску­лан­ские беседы» I 1). Сто­ит рим­ля­нам углу­бить­ся в ту или иную мате­рию, они спо­соб­ны воз­вы­сить­ся над сво­и­ми пред­ше­ст­вен­ни­ка­ми — эта уве­рен­ность Цице­ро­на скво­зит и в его рито­ри­че­ских (так, по сути весь «Брут» при­зван пре­воз­не­сти рим­ское крас­но­ре­чие в срав­не­нии с гре­че­ским; харак­те­рен сам пере­ход от гре­че­ской «предыс­то­рии» к опи­са­нию ста­нов­ле­ния рим­ской рито­ри­ки: «Ну хва­тит о гре­ках; пожа­луй, и уже ска­зан­ное отнюдь не было обя­за­тель­ным» — «Брут» 52), и тем более в поли­ти­че­ских и фило­соф­ских сочи­не­ни­ях12.

В извест­ной мере и под­ход Цице­ро­на к фило­со­фии ори­ен­ти­ро­ван на при­да­ние это­му роду мыс­ли­тель­ной дея­тель­но­сти под­лин­но рим­ско­го «коло­ри­та». Счи­тая, вслед за Пла­то­ном и Ари­сто­те­лем, фило­со­фию «цари­цей наук» (неда­ром он име­но­вал ее «источ­ни­ком и пра­ро­ди­тель­ни­цей всех достой­ных искусств» — «Об ора­то­ре» I 1, ср. «матерь всех искусств» — «Туску­лан­ские беседы» I 64), Цице­рон нахо­дит для это­го не абстракт­но-рацио­наль­ное, но вполне праг­ма­ти­че­ское объ­яс­не­ние. Фило­со­фия выше дру­гих науч­ных заня­тий, ибо при­зва­на не про­сто объ­яс­нить мир и чело­ве­че­ское суще­ство, но научить пра­виль­но­му поведе­нию и «пра­виль­ной жиз­ни», «посколь­ку суть и с.15 порядок всех искусств, отно­ся­щих­ся к вер­но­му веде­нию жиз­ни, осно­ван на стрем­ле­нии к муд­ро­сти, кое и назы­ва­ет­ся фило­со­фи­ей» («Туску­лан­ские беседы» I 1). Такой под­ход был, дей­ст­ви­тель­но, в прин­ци­пе свой­ст­вен латин­ско­му вари­ан­ту гре­че­ской «муд­ро­сти»; рим­ляне иска­ли в фило­со­фии некие прак­ти­че­ские — соци­аль­ные, поли­ти­че­ские, духов­ные — рецеп­ты. Так, чуть ли не глав­ным пафо­сом сти­хотвор­но­го изло­же­ния док­три­ны Эпи­ку­ра Лукре­ци­ем ста­но­вит­ся жела­ние изба­вить рим­ля­ни­на от стра­ха смер­ти; в свою оче­редь Цице­рон схо­жим обра­зом вслед за тео­ре­ти­че­ским раз­бо­ром тако­го фено­ме­на, как, напри­мер, друж­ба, посвя­ща­ет прак­ти­че­ски поло­ви­ну соот­вет­ст­ву­ю­ще­го трак­та­та сове­там по пово­ду того, как долж­ны вести себя в друж­бе «доб­ро­по­рядоч­ные» (bo­ni) и про­чие граж­дане («О друж­бе» 62—100). Сам замы­сел трак­та­та «О диви­на­ции» направ­лен на отде­ле­ние тра­ди­ци­он­ной риту­аль­но-рели­ги­оз­ной прак­ти­ки от того, что Цице­рон счи­та­ет лож­ны­ми суе­ве­ри­я­ми; и разде­ле­ние это необ­хо­ди­мо преж­де все­го пото­му, что гада­ние широ­ко рас­про­стра­не­но в «государ­ст­вен­ных и част­ных делах» (I 3). Ины­ми сло­ва­ми, любой фило­соф­ский пред­мет важен в силу сво­ей прак­ти­че­ской (и преж­де все­го соци­аль­но-государ­ст­вен­ной) при­ло­жи­мо­сти: не слу­чай­но в сво­ем «Государ­стве» Цице­рон ссы­ла­ет­ся на при­мер леген­дар­ных семи муд­ре­цов Гре­ции, кото­рые «посто­ян­но нахо­ди­лись в гуще государ­ст­вен­ных дел», в каче­стве дока­за­тель­ства того, что фило­со­фия неот­де­ли­ма от государ­ст­вен­ной прак­ти­ки (I 12). Имен­но этим и опре­де­ля­ет­ся пре­воз­не­се­ние Цице­ро­ном фило­со­фии, этим про­дик­то­ва­ны и его пред­по­чте­ния сре­ди фило­со­фов древ­но­сти. Неда­ром он не раз с вели­ким почте­ни­ем гово­рит о Пла­тоне — в част­но­сти, пото­му, что, по мне­нию Цице­ро­на, пла­то­нов­ский Сократ «пер­вым ото­звал фило­со­фию с небес и поме­стил в горо­дах, и ввел в соб­ст­вен­ный дом, заста­вив раз­мыш­лять о жиз­ни и о нра­вах и делах доб­рых и дур­ных» («Туску­лан­ские беседы» V 10).

Вли­я­ние Пла­то­на про­сле­жи­ва­ет­ся и в столь люби­мой Цице­ро­ном фор­ме фило­соф­ско­го диа­ло­га, и в мно­го­чис­лен­ных с.16 кон­крет­ных пере­клич­ках, вплоть до назва­ний неко­то­рых трудов13 — напри­мер, «О зако­нах» и «О государ­стве». При этом харак­тер­но, что из все­го кор­пу­са пла­то­нов­ских сочи­не­ний Цице­рон «заим­ст­во­вал» имен­но эти загла­вия, под­ра­зу­ме­вав­шие фило­соф­ское обос­но­ва­ние обще­ст­вен­но­го устрой­ства. Но если для Пла­то­на неудач­ные сици­лий­ские опы­ты вопло­ще­ния его «государ­ст­вен­ных» идей были, ско­рее, неким побоч­ным заня­ти­ем, а для Ари­сто­те­ля, ска­жем, его раз­мыш­ле­ния о кон­крет­ных фор­мах прав­ле­ния слу­жи­ли лишь осно­ва­ни­ем для постро­е­ния общей тео­рии соци­аль­ных форм, то Цице­рон ста­вил во гла­ву угла имен­но прак­ти­че­скую цель: его идеи долж­ны были быть адек­ват­ны­ми и при­ме­ни­мы­ми к кон­крет­ной реаль­но­сти — поли­ти­че­ской и соци­аль­ной реаль­но­сти Рима. Пла­то­нов­ский Сократ ста­но­вит­ся для него важ­ней­шим пред­ше­ст­вен­ни­ком, ибо имен­но с ним свя­зы­ва­лась еще в Гре­ции началь­ная раз­ра­бот­ка тако­го разде­ла фило­со­фии, как эти­ка; и у Цице­ро­на имен­но эти­ка, при­чем эти­ка прак­ти­че­ская и обще­ст­вен­ная, все­гда слу­жит неко­ей доми­нан­той фило­соф­ско­го поис­ка.

Надо заме­тить, что сам «путь» Цице­ро­на к созда­нию его фило­соф­ских сочи­не­ний в извест­ной мере отра­жа­ет доста­точ­но слож­ное вза­и­мо­дей­ст­вие в его созна­нии идеи фило­со­фии как выс­шей сту­пе­ни науч­но­го раз­мыш­ле­ния и обра­зо­ва­ния и пред­став­ле­ния о ней как о неко­ей состав­ля­ю­щей государ­ст­вен­но­го «стро­и­тель­ства». Мно­гие иссле­до­ва­те­ли спра­вед­ли­во отме­ча­ют тот факт, что фило­со­фия состав­ля­ла суще­ст­вен­ную часть вос­пи­та­ния Цице­ро­на, опре­де­лив­шую во мно­гом все его после­дую­щие заня­тия14. Дей­ст­ви­тель­но, одним из его вос­пи­та­те­лей и домаш­них совет­чи­ков был сто­ик Дио­дот, жив­ший в доме Тул­ли­ев с 87 г. вплоть до сво­ей смер­ти в 59 г. В Риме Цице­рон не раз посе­щал лек­ции при­ез­жих гре­че­ских фило­со­фов: так, по сове­ту сво­его бли­жай­ше­го дру­га Атти­ка, он слу­шал эпи­ку­рей­ца Фед­ра, но сам пред­по­чи­тал ему пред­ста­ви­те­ля скеп­ти­че­ской Ака­де­мии Фило­на из Лариссы, высту­пав­ше­го в Риме в 81 г. Осо­бую роль в фор­ми­ро­ва­нии интел­лек­ту­аль­но­го кру­го­зо­ра Цице­ро­на сыг­ра­ла его поезд­ка в Гре­цию, где он ста­рал­ся с.17 рас­ши­рить свои позна­ния в фило­со­фии, слу­шая в 78 г. в Афи­нах лек­ции ново­го гла­вы Ака­де­мии Антио­ха Аска­лон­ско­го, уче­ни­ка Фило­на. Уче­ние Антио­ха, осно­вав­ше­го так назы­вае­мую «пятую Ака­де­мию», сво­ди­лось к декла­ри­ро­ва­нию воз­вра­та к уче­нию «древ­них ака­де­ми­ков», поня­то­му как син­тез соб­ст­вен­но ака­де­ми­че­ской док­три­ны (при­сут­ст­ву­ю­щей преж­де все­го в самой фор­ме фило­соф­ско­го рас­суж­де­ния, вос­хо­дя­щей к систе­ма­ти­че­ской док­трине Кар­не­ада) с тео­ри­я­ми сто­и­ков и пери­па­те­ти­ков (поми­мо Фило­на, Антиох учил­ся и у сто­и­ка Мне­сар­ха). Имен­но это соеди­не­ние, вку­пе с осо­бым инте­ре­сом Антио­ха к эти­ке, ока­за­лось весь­ма близ­ким Цице­ро­ну, и пото­му сочи­не­ния Антио­ха явля­лись, по-види­мо­му, источ­ни­ком и образ­цом для мно­гих трудов Цице­ро­на, в том чис­ле и для трак­та­та «О пре­де­лах бла­га и зла». Во вре­мя того же путе­ше­ст­вия в Гре­цию Цице­рон побы­вал и на Родо­се — преж­де все­го дабы послу­шать лек­ции зна­ме­ни­то­го рито­ра Моло­на, но в это вре­мя там же пре­по­да­вал один из вид­ней­ших пред­ста­ви­те­лей Сред­ней Стои Посидо­ний, шко­лу кото­ро­го Цице­рон, бес­спор­но, посе­щал15. Таким обра­зом, уже в юно­сти его инте­рес к фило­со­фии был вполне посто­ян­ным, а источ­ни­ки обра­зо­ва­ния — доста­точ­но раз­но­об­раз­ны­ми. Вполне веро­ят­но, что имен­но это послу­жи­ло при­чи­ной пора­зи­тель­но­го по сво­е­му объ­е­му и интен­сив­но­сти «взры­ва» фило­соф­ских штудий Цице­ро­на, резуль­та­том кото­ро­го и ста­ли все его основ­ные фило­соф­ские труды.

На самом деле не может не пора­жать то крат­кое вре­мя, в кото­рое уло­жи­лось созда­ние кор­пу­са цице­ро­нов­ской фило­со­фии. Напи­са­ние пят­на­дца­ти основ­ных фило­соф­ских работ было огра­ни­че­но прак­ти­че­ски деся­тью года­ми — с 55 по 45 гг., кото­рые к тому же вме­сти­ли и созда­ние зна­ме­ни­той рито­ри­че­ской три­ло­гии — «Об ора­то­ре», «Ора­тор», «Брут» (эти про­из­веде­ния так­же мож­но счи­тать в извест­ной мере свя­зан­ны­ми с фило­со­фи­ей, ибо в них замет­ное место зани­ма­ет общее опре­де­ле­ние места рито­ри­ки в систе­ме зна­ния и ее свя­зи и вза­и­мо­дей­ст­вия с фило­со­фи­ей). Более того, из это­го деся­ти­ле­тия с.18 сле­ду­ет исклю­чить два года служ­бы про­кон­су­лом в Кили­кии (заме­тим, прав­да, что по пути туда Цице­рон не упу­стил воз­мож­но­сти заехать в Афи­ны, дабы опять-таки послу­шать тамош­них фило­со­фов) — и в ито­ге пло­до­твор­ность тео­ре­ти­че­ской мыс­ли Цице­ро­на еще более потря­са­ет.

Исто­ки это­го пери­о­да в жиз­ни Цице­ро­на кро­ют­ся в том, что его, по соб­ст­вен­но­му же при­зна­нию, «с юных лет… фило­со­фия боль­ше все­го зани­ма­ла» («Пись­ма к род­ным» IV 4, 4). Но в то же вре­мя это обра­ще­ние к тео­ре­ти­че­ским трудам, бес­спор­но, свя­за­но и с пре­врат­но­стя­ми государ­ст­вен­ной служ­бы и поли­ти­че­ской дея­тель­но­сти Цице­ро­на. Пере­жив пик карье­ры в 63 г. — его кон­суль­ство завер­ши­лось гром­ким раз­об­ла­че­ни­ем заго­во­ра Кати­ли­ны, за кото­рое был с три­ум­фом про­воз­гла­шен «отцом оте­че­ства», — он посте­пен­но все боль­ше и боль­ше теря­ет поли­ти­че­ский вес и вли­я­ние. Во мно­гом это ста­ло резуль­та­том его отка­за под­дер­жать три­ум­ви­рат Цеза­ря — Пом­пея — Крас­са — отка­за, на кото­рый он решил­ся после дли­тель­ных разду­мий, но в ито­ге про­иг­рал и спу­стя чуть более года (в нача­ле 58 г.) был изгнан из Рима. После­дую­щее воз­вра­ще­ние ста­ло не столь­ко при­зна­ни­ем его заслуг, сколь­ко след­ст­ви­ем изме­не­ния рас­кла­да сил в Риме, но и в новом рас­кла­де ему уже не нашлось подо­баю­ще­го места. Он вынуж­ден был при­знать пер­вен­ство Цеза­ря и Пом­пея и даже пре­воз­не­сти Цеза­ря в речи «О кон­суль­ских про­вин­ци­ях» (56 г.), но вынуж­ден­ность это­го ком­про­мис­са, как кажет­ся, лиша­ет его внут­рен­ней уве­рен­но­сти в соб­ст­вен­ных силах, состав­ляв­шей неко­ле­би­мую осно­ву его преж­них поли­ти­че­ских и ора­тор­ских успе­хов. Цице­рон начи­на­ет про­иг­ры­вать дела (самый извест­ный при­мер — его выступ­ле­ние в защи­ту Мило­на в 52 г.), никак не может сде­лать окон­ча­тель­ный выбор меж­ду пар­ти­я­ми так назы­вае­мых опти­ма­тов и попу­ля­ров; в ито­ге при­мы­ка­ет к пер­вым и их лиде­ру Пом­пею, а после его пора­же­ния в Фар­саль­ской бит­ве сда­ет­ся на милость Цеза­ря. Затем он при­вет­ст­ву­ет убий­ство Цеза­ря, и пото­му вско­ре начи­на­ет про­ти­во­сто­ять Мар­ку Анто­нию, кото­ро­го счи­та­ет про­дол­жа­те­лем дела узур­па­ции вла­сти. Но все же с.19 Цице­рон никак не реша­ет­ся на окон­ча­тель­ный раз­рыв с Анто­ни­ем (по его соб­ст­вен­но­му при­зна­нию, это про­ис­хо­дит лишь в июне 44 г.), нако­нец обру­ши­ва­ет­ся на него сери­ей зна­ме­ни­тых «Филип­пик», но их един­ст­вен­ным ито­гом ста­но­вит­ся непри­ми­ри­мая ярость могу­ще­ст­вен­но­го вра­га, жерт­вой кото­рой Цице­рон и падет 7 декаб­ря 43 г.

Пото­му фило­соф­ские заня­тия Цице­ро­на — это сво­его рода само­уте­ше­ние, стрем­ле­ние обре­сти в тео­ре­ти­че­ском обос­но­ва­нии сво­их взглядов уве­рен­ность, поко­леб­лен­ную прак­ти­че­ски­ми неуда­ча­ми. Об этой «уте­ши­тель­но­сти» фило­со­фии Цице­рон гово­рит и сам, прав­да, уже в свя­зи с лич­ной тра­геди­ей — смер­тью в 45 г. люби­мой доче­ри Тул­лии, что побуди­ло его к еще боль­ше­му углуб­ле­нию в фило­соф­ские раз­мыш­ле­ния, пло­дом кото­рых ста­ли «Уте­ше­ние» (сочи­не­ние, прак­ти­че­ски не сохра­нив­ше­е­ся, но дав­шее загла­вие «Уте­ше­нию фило­со­фи­ей» Боэция) и уже упо­ми­нав­ший­ся «Гор­тен­зий». Но отнюдь не слу­чай­но, что в ряду пово­дов к погру­же­нию в фило­со­фию лич­ные утра­ты и поте­ри неред­ко сопут­ст­ву­ют разо­ча­ро­ва­нию в государ­ст­вен­ной дея­тель­но­сти, реа­лии лич­ной судь­бы пере­пле­та­ют­ся с реа­ли­я­ми поли­ти­че­ски­ми. Так, во вступ­ле­нии к трак­та­ту «О при­ро­де богов» Цице­рон гово­рит, что фило­со­фия яви­лась для него луч­шим спо­со­бом пере­жить смерть доче­ри (I 9); но непо­сред­ст­вен­но это­му пред­ше­ст­ву­ет пас­саж, опи­сы­ваю­щий и иную побуди­тель­ную при­чи­ну: «Когда меня уто­ми­ла без­де­я­тель­ность, а состо­я­ние рес­пуб­ли­ки было таким, что ею по необ­хо­ди­мо­сти дол­жен был управ­лять и о ней забо­тить­ся толь­ко один чело­век, то решил я, во-пер­вых, что ради самой рес­пуб­ли­ки сле­ду­ет изло­жить нашим людям фило­со­фию, ибо я пола­гал, что важ­но и для укра­ше­ния, и для сла­вы наше­го государ­ства, чтобы столь важ­ные и слав­ные вещи были изло­же­ны так­же и на латин­ском язы­ке» («О при­ро­де богов» I 7; пер. М. Риж­ско­го, ср. «Ака­де­ми­че­ские иссле­до­ва­ния» I 10—12). Харак­тер­но, что заня­тия «высо­ки­ми пред­ме­та­ми» ока­зы­ва­ют­ся про­дик­то­ван­ны­ми, с одной сто­ро­ны, невоз­мож­но­стью прак­ти­че­ско­го уча­стия в делах государ­ства, а с дру­гой — заботой о с.20 бла­ге и про­цве­та­нии это­го государ­ства. Фило­со­фия и поли­ти­ка ока­зы­ва­ют­ся по сути дву­мя сто­ро­на­ми одной меда­ли; послед­няя при­зва­на реа­ли­зо­вы­вать в дей­ст­ви­тель­но­сти пред­пи­са­ния пер­вой. Не слу­чай­но поэто­му, отда­вая фило­со­фии пер­вен­ство сре­ди наук, Цице­рон тем не менее ста­вит поли­ти­ка выше фило­со­фа, ибо «досто­ин­ство каж­до­го искус­ства — в его исполь­зо­ва­нии» («О государ­стве» I 1).

Имен­но этой необ­хо­ди­мо­стью свя­зать фило­со­фию и государ­ст­вен­ную дея­тель­ность воеди­но объ­яс­ня­ет­ся и посто­ян­ное сбли­же­ние, при­чем сбли­же­ние созна­тель­ное, фило­со­фии и рито­ри­ки в трудах Цице­ро­на. С одной сто­ро­ны, его цель — не про­сто сде­лать наследие гре­че­ской фило­со­фии доступ­ным рим­ля­нам, но сде­лать это «под­хо­дя­щим, ясным, изящ­ным» язы­ком, как подо­ба­ет ора­то­ру, ина­че труд оста­нет­ся втуне. В стрем­ле­нии к тако­му соеди­не­нию он счи­та­ет сво­и­ми союз­ни­ка­ми Пла­то­на, Ари­сто­те­ля и Демо­сфе­на («Об обя­зан­но­стях» I 2—4). Стой­кая убеж­ден­ность в необ­хо­ди­мо­сти рито­ри­че­ско­го оформ­ле­ния фило­соф­ской мыс­ли скво­зит в его слег­ка кокет­ли­вой, но зна­чи­мой фра­зе, кото­рой он объ­яс­ня­ет быст­ро­ту сво­их фило­соф­ских писа­ний: «Они не более, чем спис­ки (греч. ἀπόγ­ρα­φα — копии, сде­лан­ные пис­цом), и пото­му не тре­бу­ют осо­бо­го труда. Я все­го лишь обле­каю их в сло­ва, в коих нет у меня недо­стат­ка» («Пись­ма к Атти­ку» XII 52). Но, с дру­гой сто­ро­ны, не толь­ко фило­со­фия нуж­да­ет­ся в искус­ном сло­вес­ном выра­же­нии, но и наобо­рот: без фило­соф­ско­го обос­но­ва­ния сво­его пред­ме­та, «зна­ния вещей», ора­тор­ское искус­ство теря­ет самую суть сво­его государ­ст­вен­но­го пред­на­зна­че­ния. Пото­му Цице­рон так настой­чи­во пыта­ет­ся пре­одо­леть при­скорб­ный «раз­лад» меж­ду рито­ри­кой и фило­со­фи­ей, наме­тив­ший­ся со вре­мен Пла­то­на («Об ора­то­ре» III 60 и далее); пото­му убеж­да­ет сына Мар­ка счи­тать еди­ным целым фило­соф­ские и рито­ри­че­ские сочи­не­ния отца («Об обя­зан­но­стях» I, 3); пото­му его опре­де­ле­ние иде­аль­но­го ора­то­ра vir bo­nus di­cen­di pe­ri­tus («доб­ро­по­рядоч­ный чело­век, искус­ный в речах») к гре­че­ско­му кри­те­рию искус­ства сло­ва добав­ля­ет типич­но рим­скую идею с.21 нрав­ст­вен­но­го совер­шен­ства, а ста­ло быть, в не мень­шей сте­пе­ни ока­зы­ва­ет­ся под­хо­дя­щим и для харак­те­ри­сти­ки истин­но­го фило­со­фа. Нет нуж­ды добав­лять, что в сво­их трудах Цице­рон стре­мил­ся вопло­тить имен­но этот двой­ной иде­ал.

Отто­го сам пере­ход от судеб­ной прак­ти­ки к фило­соф­ско­му тео­ре­ти­зи­ро­ва­нию выглядит у Цице­ро­на вполне плав­ным; неда­ром иссле­до­ва­те­ли обра­ща­ют вни­ма­ние на доста­точ­но отвле­чен­ный и тео­ре­ти­че­ский харак­тер неко­то­рых речей, непо­сред­ст­вен­но пред­ше­ст­во­вав­ших «фило­соф­ско­му пери­о­ду» его твор­че­ства — напри­мер, «В защи­ту Сестия» (56 г.)16. В свою оче­редь, несмот­ря на то, что мно­гим после­до­ва­тель­ность трак­та­тов кажет­ся доста­точ­но хао­тич­ной, похо­же, что за ними сто­ит все же некая систе­ма, при­чем систе­ма, опре­де­ля­е­мая все той же праг­ма­ти­че­ской целе­уста­нов­кой. Кор­пус фило­соф­ских сочи­не­ний хро­но­ло­ги­че­ски откры­ва­ет­ся трак­та­та­ми «О государ­стве» (54—51 гг.) и «О зако­нах» (начат в 51 г., про­дол­жен в 46 г., но не закон­чен), как бы непо­сред­ст­вен­но выте­каю­щи­ми из самой государ­ст­вен­ной дея­тель­но­сти авто­ра. За ними сле­ду­ют «Стои­че­ские пара­док­сы» (46 г.) и «Ака­де­ми­че­ские иссле­до­ва­ния» (45 г., впо­след­ст­вии рас­ши­ре­но до четы­рех книг, из кото­рых сохра­ни­лись часть пер­вой и так назы­вае­мый «Лукулл»), содер­жа­щие раз­бор фило­соф­ских топо­сов двух наи­бо­лее авто­ри­тет­ных школ. Это слу­жи­ло сво­его рода пред­у­готов­ле­ни­ем к изло­же­нию неко­ей цель­ной фило­соф­ской про­грам­мы, о поль­зе и необ­хо­ди­мо­сти кото­рой нема­ло гово­ри­лось в «Уте­ше­нии» и «Гор­тен­зии» (нача­ло 45 г.) и кото­рая, по сути, была раз­вер­ну­та в двух наи­бо­лее зна­чи­тель­ных и объ­ем­ных сочи­не­ни­ях — «О пре­де­лах бла­га и зла» и «Туску­лан­ских беседах» (лето 45 г.). В фоку­се этих трудов — эти­че­ские тео­рии, их систе­ма­ти­че­ское изло­же­ние и кри­ти­ка, при­чем во мно­гом ори­ен­ти­ро­ван­ная имен­но на обще­ст­вен­ную и соци­аль­ную при­ло­жи­мость опи­сы­вае­мых идей.

Уже кон­крет­ная эти­че­ская про­бле­ма­ти­ка рас­смат­ри­ва­ет­ся в трак­та­те «О ста­ро­сти» (конец 45 г. — нача­ло 44 г.), к кото­ро­му при­мы­ка­ет после­дую­щее сочи­не­ние «О друж­бе» (44 г.). Та же с.22 эти­че­ская ори­ен­та­ция харак­тер­на и для сле­дую­ще­го «бло­ка» — «О при­ро­де богов» (июль — август 45 г.), «О диви­на­ции» и «О судь­бе» (вес­на 44 г). В них про­бле­мы, тра­ди­ци­он­но вклю­чав­ши­е­ся в иной (поми­мо эти­ки) раздел фило­со­фии, так назы­вае­мую физи­ку (разде­ле­ние фило­со­фии на физи­ку — нау­ку о мире, эти­ку — нау­ку о чело­ве­ке и логи­ку — нау­ку о мыш­ле­нии и позна­нии было окон­ча­тель­но закреп­ле­но в стои­че­ской шко­ле), опять-таки поме­ща­ют­ся в некий эти­че­ский кон­текст: поня­тие судь­бы рас­смат­ри­ва­ет­ся ради опре­де­ле­ния долж­но­го поведе­ния чело­ве­ка; кос­мо- и тео­го­ни­че­ские пред­став­ле­ния, боже­ст­вен­ные явле­ния, в том чис­ле зна­ме­ния и т. п., раз­би­ра­ют­ся, дабы опре­де­лить подо­баю­щее место рели­гии в ряду иных обще­ст­вен­ных инсти­ту­тов и т. д. Той же «эти­за­ци­ей» отча­сти отме­че­на и напи­сан­ная в 44 г. «Топи­ка» (пря­мо соот­но­си­мая с соот­вет­ст­ву­ю­щим сочи­не­ни­ем Ари­сто­те­ля и по пред­ме­ту вхо­дя­щая в область тра­ди­ци­он­ной логи­ки), в кото­рой посто­ян­ны рас­суж­де­ния о долж­ном поведе­нии, бла­ге и поро­ке, врож­ден­ной или бла­го­при­об­ре­тен­ной доб­ро­де­те­ли и т. п.17 Нако­нец, весь кор­пус завер­ша­ет­ся трак­та­том «Об обя­зан­но­стях», явля­ю­щим­ся, по сути, декла­ра­ци­ей обя­за­тель­но­сти прак­ти­че­ской реа­ли­за­ции фило­соф­ских пред­пи­са­ний: «При том что в фило­со­фии мно­гие полез­ные и серь­ез­ные пред­ме­ты обсуж­де­ны фило­со­фа­ми и тща­тель­но, и про­стран­но, в том, что каса­ет­ся изло­же­ния обя­зан­но­стей и реко­мен­да­ций по пово­ду их, оста­ет­ся непо­ча­тый край для иссле­до­ва­ний. А меж­ду тем нет такой обла­сти в жиз­ни, ни в делах обще­ст­вен­ных, ни в част­ных, ни в судеб­ных, ни когда ты пре­бы­ва­ешь сам с собою, ни когда обща­ешь­ся с дру­гим, в кото­рой мож­но было бы обой­тись без обя­зан­но­стей, и в сле­до­ва­нии им заклю­че­но все досто­ин­ство жиз­ни чело­ве­ка, а в небре­же­нии — вся ее непри­гляд­ность» («Об обя­зан­но­стях» I 4). Круг постро­е­ния неко­ей систе­мы прак­ти­че­ской фило­со­фии замкнул­ся: начав­шись с ана­ли­за долж­но­го государ­ст­вен­но­го устрой­ства, он завер­шил­ся опи­са­ни­ем долж­но­го поведе­ния граж­да­ни­на это­го государ­ства.

* * *

с.23 Трак­тат «О пре­де­лах бла­га и зла» (De Fi­ni­bus Bo­no­rum et Ma­lo­rum) во мно­гом явля­ет­ся квинт­эс­сен­ци­ей фило­соф­ских трудов Цице­ро­на — как в содер­жа­тель­ном, так и в сти­ли­сти­че­ском аспек­те. Напи­сан­ный в мае — июле 45 г., он сто­ит как бы в цен­тре его тео­ре­ти­че­ских сочи­не­ний и хро­но­ло­ги­че­ски, и по сути, посколь­ку раз­би­рае­мая в нем кате­го­рия «выс­шее бла­го» пред­став­ля­ет собой конеч­ную цель и осно­ва­ние эти­че­ской тео­рии, и пото­му мно­го­крат­но упо­ми­на­ет­ся и в дру­гих про­из­веде­ни­ях, содер­жа­щих раз­бор иных эти­че­ских прин­ци­пов и норм18. Инте­рес­но, что если поня­тию «выс­ше­го бла­га», sum­mum bo­num или fi­nis bo­no­rum, нахо­дит­ся доста­точ­ное коли­че­ство пря­мых гре­че­ских парал­ле­лей: о «пре­дель­ном бла­ге» гово­рил и Ари­сто­тель (напри­мер, «Нико­ма­хо­ва эти­ка» 1097a, «Эвде­мо­ва эти­ка» 1220a, ср. «Боль­шая эти­ка» I 18, 6), и Эпи­кур («Пись­мо к Мене­кею» 128, 11—129, 1), и Анти­сфен (Дио­ген Лаэр­ций VI 104), и сто­и­ки, вклю­чая Зено­на, Кле­ан­фа, Хри­сип­па, Панэтия и др. (ср. Дио­ген Лаэр­ций II 87; VII 87, 94, 100), — то для вто­рой кате­го­рии, «выс­ше­го зла», зна­чи­мых соот­вет­ст­вий гораздо мень­ше, и они, без­услов­но, более рас­плыв­ча­ты и туман­ны: мож­но при­ве­сти общие упо­ми­на­ния о таком поня­тии у Ари­сто­те­ля (напри­мер, «Мета­фи­зи­ка» 1051a) или сооб­ще­ния Дио­ге­на Лаэр­ция (II 98) о горе­сти как выс­шем зле в уче­нии кире­на­и­ков. Харак­тер­но, кста­ти, что имен­но док­со­граф Дио­ген неред­ко ищет у фило­со­фов суж­де­ния «о бла­ге и зле» (так, напри­мер, он сооб­ща­ет об их трак­тов­ке Пла­то­ном — III 78), в то вре­мя как в самих гре­че­ских фило­соф­ских источ­ни­ках речь преж­де все­го идет исклю­чи­тель­но о кате­го­рии «выс­ше­го бла­га».

Воз­мож­но, такая сим­мет­рич­ность поня­тий воз­ни­ка­ет как раз в док­со­гра­фи­че­ской лите­ра­ту­ре и пер­вых фило­соф­ских учеб­ни­ках, где поня­тие «выс­шее зло» появ­ля­ет­ся как бы «по необ­хо­ди­мо­сти». Оттуда подоб­ная сим­мет­рич­ная оппо­зи­ция мог­ла прий­ти и в трак­тат Цице­ро­на — при том, что по сути на про­тя­же­нии все­го сочи­не­ния он гово­рит преж­де все­го о трак­тов­ке раз­лич­ны­ми шко­ла­ми выс­ше­го бла­га, а о с.24 «пре­дель­ном зле» упо­ми­на­ет похо­дя и сум­бур­но (см., напри­мер, «О пре­де­лах бла­га и зла» II 92, 104; V 80). При этом харак­тер­но, что чаще все­го «выс­шее зло» появ­ля­ет­ся про­сто как некая пар­ная кате­го­рия к «выс­ше­му бла­гу», давая необ­хо­ди­мое для эти­ки Цице­ро­на про­ти­во­по­став­ле­ние поло­жи­тель­но­го и отри­ца­тель­но­го полю­сов (напри­мер, I 29—30; II 31, 63). Логи­че­ски (и не в послед­нюю оче­редь — рито­ри­че­ски) урав­но­ве­шен­ная систе­ма тре­бо­ва­ла такой сим­мет­рии. Пока­за­тель­но, что пред­став­ле­ние о «пре­де­ле зол», fi­nis ma­lo­rum, отча­сти было сохра­не­но имен­но латин­ской тра­ди­ци­ей (так, в част­но­сти, это поня­тие слу­жит пред­ме­том рас­суж­де­ний Авгу­сти­на в «О гра­де Божи­ем» XIX 1—3, где он ссы­ла­ет­ся на Варро­на, но, воз­мож­но, что за этим пас­са­жем сто­ит и трак­тат Цице­ро­на).

Неко­то­рым зна­ком ново­го осмыс­ле­ния пред­ше­ст­ву­ю­щей гре­че­ской тра­ди­ции мож­но счи­тать и латин­ский тер­мин, исполь­зо­ван­ный Цице­ро­ном для пере­да­чи пред­став­ле­ния о «выс­шем», «пре­дель­ном». Соот­вет­ст­ву­ю­щий гре­че­ский тер­мин τέ­λος — одна из весь­ма важ­ных кате­го­рий фило­соф­ско­го язы­ка, в кото­рой соеди­не­на семан­ти­ка цели, пре­дель­ной гра­ни­цы и внут­рен­ней завер­шен­но­сти. Таким обра­зом, «выс­шее бла­го» в гре­че­ской интер­пре­та­ции пред­у­смат­ри­ва­ло и опре­де­лен­ное целе­по­ла­га­ние, и идею само­до­ста­точ­но­сти, закон­чен­но­сти, кото­рых, пожа­луй, не под­ра­зу­ме­вал латин­ский экви­ва­лент fi­nis, озна­чав­ший соб­ст­вен­но «гра­ни­цу», «пре­дел» — ины­ми сло­ва­ми, про­сто неко­то­рую «конеч­ность». Пото­му не слу­чай­ным кажет­ся настой­чи­вое жела­ние Цице­ро­на постро­ить некую иерар­хию благ, уста­но­вив, какое из них явля­ет­ся пре­дель­ным (напри­мер, III 43 сл., V 15 и далее). С одной сто­ро­ны, за этим, без­услов­но, уга­ды­ва­ют­ся гре­че­ские образ­цы — в част­но­сти, клас­си­фи­ка­ция уче­ний о выс­шем бла­ге Кар­не­ада, осно­ва­те­ля так назы­вае­мой Новой Ака­де­мии (см. ком­мен­та­рий к гл. VI пятой кни­ги), чья док­три­на была во мно­гом вос­при­ня­та и Антиохом Аска­лон­ским. Одна­ко в осве­ще­нии Цице­ро­на это тяго­те­ние к уста­нов­ле­нию послед­не­го, наи­выс­ше­го бла­га, кажет­ся, не в послед­нюю оче­редь объ­яс­ня­ет­ся и самим зна­че­ни­ем латин­ско­го с.25 тер­ми­на — надо пока­зать, что най­ден fi­nis, т. е. даль­ше идти уже некуда.

Вооб­ще про­бле­ма латин­ских экви­ва­лен­тов гре­че­ских кате­го­рий — одна из наи­бо­лее инте­рес­ных и при­ме­ни­тель­но к дан­но­му трак­та­ту, и к наследию Цице­ро­на в целом. Неда­ром он сам так любил вда­вать­ся в язы­ко­вые тон­ко­сти и под­чер­ки­вать удач­но най­ден­ные им пере­во­ды гре­че­ских слов (см. «О пре­де­лах бла­га и зла» I 7—10; II 8, 12; III 23; ср. «Туску­лан­ские беседы» IV 21; «Ора­тор» 61, 67; «Об обя­зан­но­стях» I 93, 101 и т. д.). Одна­ко, рас­смат­ри­вая осо­бен­но­сти такой латин­ской пере­да­чи, часто мож­но не про­сто кон­ста­ти­ро­вать удач­ность или нет най­ден­но­го вари­ан­та, но уло­вить в новом латин­ском тер­мине следы ино­го напол­не­ния соот­вет­ст­ву­ю­ще­го поня­тия, при­чи­на кото­ро­го ино­гда в спе­ци­фи­че­ски рим­ском взгляде на при­ро­ду мира и фило­соф­ско­го зна­ния. Таков, напри­мер, латин­ский тер­мин ho­nes­tum, слу­жа­щий и в дан­ном сочи­не­нии, и в дру­гих трудах Цице­ро­на ана­ло­гом цен­траль­но­го эти­че­ско­го поня­тия гре­че­ской фило­со­фии τὸ κα­λόν (исход­но «кра­си­вое», «пре­крас­ное», в том чис­ле и с нрав­ст­вен­ной точ­ки зре­ния). Соот­вет­ст­вен­но и в преж­них рус­ских пере­во­дах трак­та­тов Цице­ро­на ho­nes­tum обыч­но пере­да­ва­лось как «нрав­ст­вен­но-пре­крас­ное» — тер­ми­ном, не совсем удач­ным не толь­ко в силу его опи­са­тель­но­сти, но и пото­му, что в нем теря­ет­ся исход­ная семан­ти­ка латин­ско­го сло­ва, бук­валь­но озна­чав­ше­го «чест­ное, порядоч­ное». Более того, смысл исполь­зо­ва­ния Цице­ро­ном имен­но этой кате­го­рии нель­зя адек­ват­но понять, не учи­ты­вая спе­ци­фи­че­ское зна­че­ние лат. ho­nor (от кото­ро­го и про­из­веде­но ho­nes­tum), являв­ше­го­ся тер­ми­но­ло­ги­че­ским наиме­но­ва­ни­ем офи­ци­аль­ных поче­стей — преж­де все­го выбор­ных долж­но­стей — в Рим­ской рес­пуб­ли­ке. Как кажет­ся, цице­ро­нов­ское пред­став­ле­ние о «бла­ге» как раз и вклю­ча­ет в себя в каче­стве необ­хо­ди­мой состав­ля­ю­щей идею при­зна­ния, внеш­ней, «народ­ной», «обще­ст­вен­ной» оцен­ки (отсут­ст­ву­ю­щую в гре­че­ском поня­тии, но чрез­вы­чай­но важ­ную для рим­ско­го миро­вос­при­я­тия Цице­ро­на). Не слу­чай­но столь часто Цице­рон ссы­ла­ет­ся имен­но на при­зна­ние того или ино­го исто­ри­че­ско­го с.26 лица рим­ским наро­дом как на дока­за­тель­ство его доб­ро­де­тель­но­сти и обла­да­ния необ­хо­ди­мым «бла­гом». Так, отри­цая эпи­ку­рей­ское опре­де­ле­ние «бла­га» как «удо­воль­ст­вия», он при­во­дит в при­мер Тита Торк­ва­та, суро­во нака­зав­ше­го сво­его сына (что вряд ли мож­но назвать «удо­воль­ст­ви­ем»), но снис­кав­ше­го этим ува­же­ние сво­их сограж­дан («О пре­де­лах бла­га и зла» I 24). Есте­ствен­но, что такой кон­крет­ный исто­ри­че­ский при­мер име­ет мало отно­ше­ния к тео­ре­ти­че­ской фило­со­фии, но к рим­ской прак­ти­че­ской эти­ке — самое непо­сред­ст­вен­ное, и ho­nes­tum как нель­зя луч­ше слу­жит тако­му вопло­ще­нию обще­ст­вен­ных цен­но­стей Рима в отвле­чен­ном фило­соф­ском поня­тии. Пото­му в дан­ном изда­нии это­му поня­тию по-рус­ски соот­вет­ст­ву­ет «достой­ное», отча­сти пере­даю­щее эту идею «бла­га» в том чис­ле и как «поче­та», достой­но­го обра­за поведе­ния в гла­зах окру­жаю­щих19.

Про­бле­ма соот­но­ше­ния латин­ских и гре­че­ских поня­тий и тер­ми­нов есте­ствен­ным обра­зом ста­но­вит­ся важ­ней­шей состав­ля­ю­щей обще­го вопро­са об источ­ни­ках трак­та­та Цице­ро­на. Без­услов­но, одной из глав­ных задач его явля­лось рас­про­стра­не­ние и попу­ля­ри­за­ция гре­че­ской «муд­ро­сти». Соот­вет­ст­вен­но долж­но отно­сить­ся и к харак­те­ру пере­да­чи Цице­ро­ном гре­че­ских уче­ний. Автор «О пре­де­лах бла­га и зла» пред­по­чи­та­ет не очень вда­вать­ся в тон­ко­сти и хит­ро­спле­те­ния фило­соф­ской аргу­мен­та­ции: он может упро­щать струк­ту­ру сил­ло­гиз­мов, опус­кать про­ме­жу­точ­ные сту­пе­ни дока­за­тель­ства и т. д. Понят­но, что след­ст­ви­ем это­го неред­ко ста­но­вят­ся про­бе­лы и непо­сле­до­ва­тель­ность в аргу­мен­та­ции, нару­ше­ния логи­ки, да и про­сто ошиб­ки. На харак­тер и при­чи­ны таких неточ­но­стей будет посто­ян­но обра­щать­ся вни­ма­ние в ком­мен­та­ри­ях к насто­я­ще­му изда­нию. Но их не сле­ду­ет вос­при­ни­мать исклю­чи­тель­но как знак небреж­но­сти или недо­ста­точ­ной обра­зо­ван­но­сти Цице­ро­на. Дело здесь во мно­гом в самой уста­нов­ке: дать некий свод поня­тий и идей и при­спо­со­бить их к латин­ско­му язы­ку, тра­ди­ции и рим­ско­му чита­те­лю. Отсюда кон­цен­тра­ция на общих, «рас­хо­жих» поло­же­ни­ях, кон­ста­та­ция вме­сто с.27 интер­пре­та­ции и игно­ри­ро­ва­ние всех частей уче­ния, не свя­зан­ных непо­сред­ст­вен­но с эти­че­ски­ми про­бле­ма­ми (так, напри­мер, в опи­са­нии уче­ния Эпи­ку­ра по сути отсут­ст­ву­ют необ­хо­ди­мые ссыл­ки на кате­го­рии и поня­тия, общие для эти­ки и физи­ки; то же каса­ет­ся и стои­че­ско­го уче­ния). Изло­же­ние Цице­ро­на — это имен­но обзор, свод общих мест и наи­бо­лее рас­про­стра­нен­ных (а зна­чит, и наи­бо­лее извест­ных) топо­сов той или иной док­три­ны.

Такая «поверх­ност­ность» может, конеч­но, объ­яс­нять­ся и харак­те­ром источ­ни­ков трак­та­та. О них мно­го писа­лось, но целост­ная кар­ти­на по-преж­не­му неяс­на. В общем оче­вид­но, что все или почти все сочи­не­ние про­ник­ну­то «духом» Антио­ха Аска­лон­ско­го, т. е. позд­ней Ака­де­мии, чья общая уста­нов­ка на син­тез (порой про­ти­во­ре­чи­вый и некри­ти­че­ский) уче­ний пред­ше­ст­вен­ни­ков как нель­зя луч­ше отве­ча­ла целям само­го Цице­ро­на. При этом раз­ра­бот­ка раз­лич­ных частей трак­та­та Цице­ро­на выглядит нерав­но­мер­ной — воз­мож­но, как раз в силу при­сут­ст­вия или отсут­ст­вия подроб­но­го изло­же­ния взглядов той или иной шко­лы у само­го Антио­ха. Что каса­ет­ся неза­ви­си­мых от позд­ней Ака­де­мии мате­ри­а­лов, кото­рые мог исполь­зо­вать Цице­рон, то похо­же, что он все-таки поль­зо­вал­ся ско­рее неки­ми док­со­гра­фи­че­ски­ми обзо­ра­ми, неже­ли учеб­ни­ка­ми или трак­та­та­ми, при­над­ле­жав­ши­ми самой шко­ле или авто­рам, о тео­ри­ях кото­рых он гово­рит. Преж­де все­го это отно­сит­ся к пер­вым двум кни­гам, содер­жа­щим изло­же­ние и опро­вер­же­ние эпи­ку­рей­ской док­три­ны, суть кото­рой сведе­на к набо­ру общих мест, часто гре­ша­ще­му явны­ми неточ­но­стя­ми и упро­ще­ни­я­ми (тако­вы, напри­мер, опи­са­ние трак­тов­ки Эпи­ку­ром ощу­ще­ний, его пре­не­бре­же­ния язы­ко­вы­ми дан­ны­ми и в целом логи­кой, раз­бор эпи­ку­ро­вой тео­рии пред­ва­ри­тель­ных поня­тий, пони­ма­ния им доб­ро­де­те­ли, друж­бы или соот­но­ше­ния так назы­вае­мых «пер­во­го побуж­де­ния» и «выс­ше­го бла­га»20). В ито­ге созда­ет­ся впе­чат­ле­ние, что Цице­рон поль­зо­вал­ся каким-то доста­точ­но попу­ляр­ным изло­же­ни­ем эпи­ку­рей­ско­го уче­ния (воз­мож­но, при­над­ле­жав­шим тому же Антио­ху). с.28 Что каса­ет­ся опро­вер­же­ния эпи­ку­рей­ских взглядов во вто­рой кни­ге трак­та­та, то здесь опять-таки содер­жат­ся доста­точ­но стан­дарт­ные схе­мы воз­ра­же­ний про­тив эпи­ку­ре­из­ма, рас­про­стра­нен­ные в позд­ней Ака­де­мии и Стое (в част­но­сти, у Панэтия). Не слу­чай­но здесь про­сле­жи­ва­ет­ся (как, впро­чем, и в третьей кни­ге) мно­же­ство парал­ле­лей еще с одним про­из­веде­ни­ем Цице­ро­на — «Об обя­зан­но­стях»; вполне воз­мож­но, что стан­дарт­ный набор опро­вер­же­ний, почерп­ну­тый из ака­де­ми­че­ско­го источ­ни­ка, слу­жил Цице­ро­ну вся­кий раз, когда он обра­щал­ся к соот­вет­ст­ву­ю­щей теме.

Несколь­ко иная кар­ти­на скла­ды­ва­ет­ся при чте­нии третьей кни­ги, изла­гаю­щей взгляды сто­и­ков. Доста­точ­ная подроб­ность рас­суж­де­ний и в целом их сов­па­де­ние со схо­жи­ми обзо­ра­ми стои­че­ской эти­ки у Дио­ге­на Лаэр­ция и Сто­бея поз­во­ля­ют пред­по­ло­жить, что, поми­мо воз­мож­ных про­ме­жу­точ­ных источ­ни­ков типа уже упо­мя­ну­тых Антио­ха или Панэтия, Цице­рон мог рас­по­ла­гать и соб­ст­вен­но стои­че­ским учеб­ни­ком, откуда чер­пал свои опре­де­ле­ния и аргу­мен­ты. Но пере­хо­дя, в свою оче­редь, к опро­вер­же­нию стои­че­ско­го уче­ния в чет­вер­той кни­ге, Цице­рон все боль­ше и боль­ше исполь­зу­ет стан­дарт­ные опро­вер­же­ния Ака­де­мии, вос­хо­дя­щие все к тому же Антио­ху, а в неко­то­рых слу­ча­ях к пред­ше­ст­ву­ю­щим гла­вам Ака­де­мии — Фило­ну и Кар­не­аду (воз­мож­но, этим опять-таки объ­яс­ня­ет­ся оши­боч­ное при­пи­сы­ва­ние сто­и­кам отож­дест­вле­ния конеч­ной цели с объ­ек­том есте­ствен­ных стрем­ле­ний или мне­ния об исклю­чи­тель­ной адре­со­ван­но­сти бла­га душе). Нако­нец, сво­его рода поло­жи­тель­ная про­грам­ма, содер­жа­ща­я­ся в пятой кни­ге трак­та­та, прак­ти­че­ски цели­ком воз­во­дит­ся к уче­нию Антио­ха.

Надо заме­тить, что уче­ни­ем Антио­ха (и шире — позд­ней Ака­де­мии) опре­де­ля­ют­ся не толь­ко источ­ни­ки, но и сама струк­ту­ра сочи­не­ния Цице­ро­на. Его общую схе­му мож­но опи­сать как после­до­ва­тель­ное изло­же­ние тео­рий, свя­зы­ваю­щих бла­го сна­ча­ла с телом (эпи­ку­рей­цы — кн. I—II), затем с душой (сто­и­ки — кн. III—IV) и нако­нец — с телом и душой вме­сте с.29 (тако­во уче­ние «ста­рых пери­па­те­ти­ков» (кн. V), наслед­ни­ка­ми кото­рых счи­та­ли себя при­вер­жен­цы позд­ней Ака­де­мии). Схо­жую кар­ти­ну мы обна­ру­жи­ва­ем в изло­же­нии тех же идей Цице­ро­ном в «Ака­де­ми­че­ских иссле­до­ва­ни­ях» (II 129—141). В общем такую пода­чу мате­ри­а­ла мож­но пред­ста­вить как люби­мую фило­со­фа­ми-скеп­ти­ка­ми схе­му: тезис (и его опро­вер­же­ние) — анти­те­зис (и его опро­вер­же­ние) — син­тез (и опять-таки его воз­мож­ное опро­вер­же­ние: ср. воз­ра­же­ния про­тив тео­рии Антио­ха в тех же «Ака­де­ми­че­ских иссле­до­ва­ни­ях» и в кон­це «О пре­де­лах бла­га и зла»). Точ­но так же с уче­ни­ем Ака­де­мии мож­но свя­зать и после­до­ва­тель­ность изло­же­ния в рам­ках отдель­ных книг «О пре­де­лах бла­га и зла», где рас­смот­ре­ние пред­ме­та идет к ана­ли­зу «пер­вых побуж­де­ний», затем к кон­цеп­ции выс­ше­го бла­га и доб­ро­де­те­ли, их реа­ли­за­ции в обще­ст­вен­ной жиз­ни, и все завер­ша­ет­ся вопло­щаю­щим все эти идеи обра­зом бла­жен­но­го муд­ре­ца21. В пери­па­те­ти­че­ском, а затем и ака­де­ми­че­ском уче­нии идеи прак­ти­че­ской при­ло­жи­мо­сти эти­че­ских кате­го­рий начи­на­ют играть все боль­шую роль — не слу­чай­но ана­лиз воз­зре­ний любой шко­лы завер­ша­ет­ся рас­смот­ре­ни­ем обще­ст­вен­ной жиз­ни и необ­хо­ди­мо­сти уча­стия в ней фило­со­фа. Такая прак­ти­че­ская эти­ка была чрез­вы­чай­но близ­ка Цице­ро­ну, и имен­но такую схе­му он кла­дет в осно­ву струк­ту­ры частей сво­его трак­та­та. Неда­ром в сво­ей клас­си­фи­ка­ции разде­лов фило­со­фии он посто­ян­но стре­мит­ся отве­сти отдель­ное место поли­ти­ке (напри­мер, «О пре­де­лах…» IV 3) и бес­спор­но при­ни­ма­ет мне­ние Антио­ха о том, что целью эти­ки явля­ет­ся уче­ние об обще­ст­вен­ном устрой­стве и поведе­нии (о том же гово­рит впо­след­ст­вии и Авгу­стин — «О гра­де Божи­ем» XIX 3).

Таким обра­зом, решая вопрос о соот­но­ше­нии в трак­та­те соб­ст­вен­но «цице­ро­нов­ско­го» и того, что он почерп­нул из гре­че­ских источ­ни­ков, вряд ли мож­но в каж­дом отдель­ном слу­чае твер­до уста­нав­ли­вать «пер­вич­ность» того или дру­го­го. С одной сто­ро­ны, ори­ен­та­ция Цице­ро­на на Антио­ха бес­спор­на, но с дру­гой — бли­зость его Цице­ро­ну опре­де­ля­ет­ся не в послед­нюю оче­редь соб­ст­вен­ны­ми пред­по­чте­ни­я­ми авто­ра трак­та­та. с.30 Рим­ская тяга к «прак­ти­че­ской жиз­ни», под­креп­ле­нию тео­ре­ти­че­ских посту­ла­тов их реа­ли­за­ци­ей в обще­ст­вен­ной дея­тель­но­сти, рим­ское стрем­ле­ние к иерар­хи­за­ции и фор­ма­ли­за­ции поня­тий дела­ло ака­де­ми­че­ские тео­рии наи­бо­лее при­ем­ле­мы­ми и при­вле­ка­тель­ны­ми. К тому же пре­тен­зия Ака­де­мии на объ­еди­не­ние всех пред­ше­ст­ву­ю­щих школ и постро­е­ние некой уни­вер­саль­ной систе­мы фило­соф­ско­го зна­ния (в силу это­го пре­дель­но эклек­тич­но­го) пре­крас­но отве­ча­ло и жела­нию Цице­ро­на пред­ста­вить себя носи­те­лем «всей муд­ро­сти древ­них», спо­соб­ным открыть и сооб­щить ее сво­им рим­ским чита­те­лям. Ины­ми сло­ва­ми, Цице­рон выби­ра­ет из гре­че­ско­го наследия имен­но то, что хочет выбрать.

При этом вне вся­ко­го сомне­ния истин­но «цице­ро­нов­ским» мож­но счи­тать и рито­ри­че­ское оформ­ле­ние трак­та­та. Строя его как после­до­ва­тель­ное чере­до­ва­ние поло­жи­тель­но­го изло­же­ния того или ино­го уче­ния и его опро­вер­же­ния, он не про­сто сле­ду­ет систе­ме фило­соф­ской аргу­мен­та­ции тех же ака­де­ми­ков. Здесь про­сле­жи­ва­ет­ся и оче­вид­но рито­ри­че­ская подо­пле­ка — прак­ти­ка так назы­вае­мых двой­ных речей, иду­щая еще от софи­стов, попу­ляр­ная в Ака­де­мии (извест­но, что имен­но такую «пар­ную речь» про­из­нес во вре­мя зна­ме­ни­то­го «фило­соф­ско­го посоль­ства» в Рим Кар­не­ад в 155 г.) и посте­пен­но став­шая одним из рас­хо­жих при­е­мов вос­пи­та­ния ора­то­ра, когда ему пред­пи­сы­ва­лось про­из­но­сить две речи с про­ти­во­по­лож­ным содер­жа­ни­ем. Такая фор­ма для Цице­ро­на явля­лась иде­аль­ным вопло­ще­ни­ем его идеи соеди­не­ния рито­ри­ки и фило­со­фии, с одной сто­ро­ны, и пово­дом про­де­мон­стри­ро­вать искус­ство соб­ст­вен­но­го сло­ва — с дру­гой. В этом смыс­ле фра­за Цице­ро­на: «Я под­чи­ня­юсь тво­е­му жела­нию и, если смо­гу, ста­ну гово­рить, как ритор, толь­ко поль­зу­ясь фило­соф­ской рито­ри­кой…» («О пре­де­лах…» II 17) — может слу­жить сим­во­лом цице­ро­нов­ско­го фило­соф­ско­го сти­ля и в этом сочи­не­нии, и в дру­гих. Рито­ри­че­ский инстру­мен­та­рий мно­го­крат­но исполь­зу­ет­ся Цице­ро­ном на про­тя­же­нии De Fi­ni­bus. Быть может, наи­бо­лее ярким его при­ме­ром могут слу­жить то и дело с.31 пере­би­ваю­щие тече­ние отвле­чен­ных фило­соф­ских рас­суж­де­ний аргу­мен­ты «к месту» или «к чело­ве­ку». Так, воз­ра­жая про­тив эпи­ку­рей­ско­го пони­ма­ния бла­га как удо­воль­ст­вия, Цице­рон при­во­дит в при­мер дей­ст­вия зна­ме­ни­тых Торк­ва­тов — перед нами без­упреч­ный, с точ­ки зре­ния рито­ри­ки, при­ем, если учесть, что апо­ло­ге­том эпи­ку­рей­ской док­три­ны в этот момент высту­па­ет пото­мок имен­но это­го рода. При­ме­ча­тель­но, что Цице­рон как бы сам осо­зна­ет и под­чер­ки­ва­ет подоб­ное нало­же­ние рито­ри­че­ско­го сти­ля на фило­соф­ский пред­мет: об этом гово­рит ехид­ная фра­за Като­на из нача­ла чет­вер­той кни­ги, когда тот упо­доб­ля­ет ата­ку Цице­ро­на на сто­и­ков про­цес­сам, кото­рые он выиг­ры­вал не за счет сути дела, но лишь сво­им ора­тор­ским искус­ст­вом. Но для Цице­ро­на в этом упре­ке одно­вре­мен­но вопло­ще­но и при­зна­ние того, что он спо­со­бен решить свою зада­чу — соеди­нить муд­рость и крас­но­ре­чие, осу­ще­ст­вив тем самым свой иде­ал фило­со­фа-рито­ра, иде­ал в прин­ци­пе спе­ци­фи­че­ски рим­ский.

Вооб­ще все дра­ма­ти­че­ское постро­е­ние трак­та­та как бы иде­аль­но довер­ша­ет выст­ра­и­вае­мую Цице­ро­ном новую, рим­скую фор­му гре­че­ской фило­со­фии. Фор­маль­но сле­дуя жан­ру фило­соф­ско­го диа­ло­га, воз­во­ди­мо­го им самим к Пла­то­ну, Цице­рон изби­ра­ет ско­рее «ари­сто­те­ли­че­ский» вари­ант, в кото­ром диа­лог, по сути, сво­дит­ся к моно­ло­гам. Но при этом чере­до­ва­ние этих моно­ло­гов «за» и «про­тив» созда­ет иллю­зию неко­е­го судеб­но­го раз­би­ра­тель­ства, где раз­ные пер­со­на­жи высту­па­ют в роли «ответ­чи­ков» за ту или иную шко­лу, а сам автор череду­ет роли ист­ца и судьи. При этом все пер­со­на­жи диа­ло­га — зна­ко­вы. В пер­вых двух кни­гах это Луций Ман­лий Торк­ват, друг Цице­ро­на и про­тив­ник Цеза­ря, и Гай Вале­рий Три­а­рий, коман­дир флота Пом­пея, погиб­ший в Фар­саль­ской бит­ве; в третьей и чет­вер­той — Марк Пор­ций Катон Ути­че­ский, непри­ми­ри­мый враг Цеза­ря, один из послед­них защит­ни­ков цен­но­стей гиб­нув­шей Рес­пуб­ли­ки, а в пятой — ора­тор и поли­тик Марк Пупий Пизон Фру­ги, под­дер­жи­вав­ший злей­ше­го вра­га Цице­ро­на Кло­дия, и двою­род­ный брат само­го Цице­ро­на с.32 Луций, помо­гав­ший род­ст­вен­ни­ку в борь­бе про­тив сици­лий­ско­го намест­ни­ка Верре­са. Образ Бру­та, кото­ро­му адре­со­ван весь трак­тат (рав­но как и «О при­ро­де богов» и «Туску­лан­ские беседы»), уче­ни­ка Антио­ха Аска­лон­ско­го и одно­го из самых замет­ных участ­ни­ков поли­ти­че­ских собы­тий середи­ны I в. до н. э. в Риме, довер­ша­ет общую кар­ти­ну, в кото­рой каж­дая фигу­ра — одно­вре­мен­но и обра­зо­ван­ный зна­ток раз­лич­ных наук, и поли­ти­че­ский дея­тель. Каж­дый из пер­со­на­жей трак­та­та при­вер­жен какой-либо из рас­смат­ри­вае­мых фило­соф­ских школ, но харак­тер­но, что изло­же­ние взглядов эпи­ку­рей­цев и сто­и­ков Цице­рон «пору­ча­ет» Торк­ва­ту и Като­ну, близ­ким ему по вос­пи­та­нию и убеж­де­ни­ям, а уче­ние Антио­ха, пред­стаю­щее в трак­та­те если не абсо­лют­но вер­ным, то суще­ст­вен­но пре­вос­хо­дя­щим пер­вые два, вкла­ды­ва­ет в уста Пизо­на, сво­его про­тив­ни­ка на поли­ти­че­ской и ора­тор­ской сцене. Конеч­но, здесь мож­но усмот­реть про­сто точ­ное сле­до­ва­ние фило­соф­ским вку­сам тех, кого он дела­ет геро­я­ми сво­его сочи­не­ния; но с дра­ма­ти­че­ской и рито­ри­че­ской точек зре­ния мы в ито­ге име­ем дело с уди­ви­тель­но сба­лан­си­ро­ван­ной кар­ти­ной, в кото­рой Цице­рон пред­ста­ет неким посред­ни­ком и отстра­нен­ным арбит­ром, т. е. ров­но в той роли, кото­рую он и хотел себе угото­вить, не при­ни­мая до кон­ца ни одной из гре­че­ских фило­соф­ских школ (вклю­чая Антио­ха, кото­ро­го он кри­ти­ку­ет в «Ака­де­ми­че­ских иссле­до­ва­ни­ях») и фор­ми­руя на их осно­ве фило­со­фию соб­ст­вен­но «рим­скую». Более того, зача­стую осо­бен­но­сти лич­ной судь­бы «пер­со­на­жей» как бы вли­я­ют на фило­соф­скую про­бле­ма­ти­ку цице­ро­нов­ско­го труда. Так, рас­суж­де­ние о допу­сти­мо­сти само­убий­ства (III 60) может быть про­дик­то­ва­но самим фак­том того, что двое собе­сед­ни­ков Цице­ро­на, Торк­ват и Катон, покон­чи­ли с собой за год до напи­са­ния трак­та­та.

В ито­ге трак­тат «О пре­де­лах бла­га и зла», быть может, самое пока­за­тель­ное фило­соф­ское про­из­веде­ние Цице­ро­на. Его пред­мет — эти­ка, т. е. цен­траль­ная состав­ля­ю­щая фило­соф­ской про­грам­мы Цице­ро­на; по охва­ту мате­ри­а­ла и мно­же­ству раз­би­рае­мых поня­тий он более, чем дру­гие фило­соф­ские с.33 труды, при­бли­жа­ет­ся к той пано­ра­ме фило­соф­ских взглядов, кото­рую Цице­рон желал дать рим­ско­му чита­те­лю; его рито­ри­че­ская отдел­ка под­чер­ки­ва­ет «сло­вес­ность» цице­ро­нов­ской фило­со­фии, где цен­ность аргу­мен­та заклю­че­на не толь­ко в логи­ке, но и в поле­ми­че­ской заост­рен­но­сти. Погреш­но­сти трак­та­та — след­ст­вие тех же при­чин: «пано­ра­ма» пред­по­ла­га­ет бег­лость, а рито­ри­че­ская изощ­рен­ность, та co­pia ver­bo­rum, «изоби­лие слов», кото­рым все­гда было отме­че­но ора­тор­ское искус­ство Цице­ро­на, при опи­са­нии фило­соф­ских мате­рий неред­ко при­во­дит к затруд­нен­но­сти чте­ния, на кото­рую сето­вал в свое вре­мя даже Мон­тень22. Но имен­но в этой двой­ст­вен­но­сти, пожа­луй, и заклю­чен фено­мен Цице­ро­на, кото­рый стре­мил­ся пре­вра­тить фило­со­фию одно­вре­мен­но и в искус­ство сло­ва, и в обще­ст­вен­ное пред­пи­са­ние.

* * *

В каче­стве при­ло­же­ния в насто­я­щее изда­ние поме­щен пере­вод еще одно­го сочи­не­ния Цице­ро­на — «Пара­док­сы сто­и­ков» (Pa­ra­do­xa Stoi­co­rum), напи­сан­но­го вес­ной 46 г., т. е. на год рань­ше «О пре­де­лах бла­га и зла». Сов­мест­ная пуб­ли­ка­ция двух трак­та­тов объ­яс­ня­ет­ся не про­сто фак­том отсут­ст­вия совре­мен­но­го рус­ско­го пере­во­да этих фило­соф­ских трудов Цице­ро­на. В извест­ной мере они доста­точ­но свя­за­ны меж­ду собой и тема­ти­че­ски, и фор­маль­но, и сти­ли­сти­че­ски. На пер­вый взгляд, «Пара­док­сы» — это полу­у­че­ни­че­ское сочи­не­ние, о кото­ром сам автор гово­рит как о некой «заба­ве» (§ 3) и кото­рое Цице­рон под­черк­ну­то не вклю­чил в спи­сок сво­их трудов, при­веден­ный в трак­та­те «О диви­на­ции». И тем не менее цель этой «заба­вы» опять-таки в попу­ля­ри­за­ции гре­че­ских фило­соф­ских — стои­че­ских и ака­де­ми­че­ских — уче­ний, в жела­нии пере­не­сти их из фило­соф­ской шко­лы, гим­на­сия, в «обще­ст­вен­ные места» (co­nie­ci in com­mu­nes lo­cos — § 3—4), т. е. сде­лать досто­я­ни­ем рим­ско­го чита­те­ля23. Соче­та­ние гре­че­ско­го и рим­ско­го, столь важ­ное для трак­та­та «О пре­де­лах…», в «Пара­док­сах» полу­ча­ет допол­ни­тель­ное, «зри­мое» вопло­ще­ние: прак­ти­че­ски все раз­би­рае­мые с.34 фило­соф­ские топо­сы (толь­ко пре­крас­ное — бла­го; доб­ро­де­тель доста­точ­на для сча­стья; все гре­хи и доб­ро­де­те­ли оди­на­ко­вы; вся­кий глу­пец безу­мен; толь­ко муд­рец сво­бо­ден; толь­ко муд­рец богат) дают­ся изна­чаль­но в гре­че­ском вари­ан­те, и им подыс­ки­ва­ют­ся латин­ские соот­вет­ст­вия. Но эти топо­сы, тра­ди­ци­он­но свя­зы­вае­мые со стои­че­ской шко­лой, дают­ся у Цице­ро­на ско­рее в ака­де­ми­че­ском «осве­ще­нии»; так, напри­мер, раз­бор третье­го пара­док­са — о том, что все гре­хи рав­но­знач­ны, — иссле­до­ва­те­ли свя­зы­ва­ют с уче­ни­ем все того же Антио­ха Аска­лон­ско­го24 (харак­тер­но при этом, что соб­ст­вен­но метод Цице­ро­на име­ну­ет­ся «сокра­ти­че­ским», § 23 — см. выше об обра­зе Сокра­та в цице­ро­нов­ской фило­со­фии). В то же вре­мя Цице­рон, без­услов­но, демон­стри­ру­ет свое зна­ком­ство с глав­ны­ми посту­ла­та­ми сто­и­ков (от кото­рых берет сам тер­мин «пара­докс», греч. πα­ράδο­ξος — «отли­чаю­ще­е­ся от при­ня­то­го мне­ния», отто­го «уди­ви­тель­ное, выдаю­ще­е­ся, неве­ро­ят­ное» — см. упо­ми­на­ния о стои­че­ских пара­док­сах у Дио­ге­на Лаэр­ция VII 123; Плу­тар­ха «Об общих поня­ти­ях» 1060b; Алек­сандра Афро­ди­сий­ско­го. «Ком­мен­та­рий к “Топи­ке” Ари­сто­те­ля» 147, 12 и т. д.) — и это отча­сти под­твер­жда­ет воз­мож­ность того, что он поль­зо­вал­ся доста­точ­но адек­ват­ным изло­же­ни­ем стои­че­ско­го уче­ния и при напи­са­нии третьей кни­ги «О пре­де­лах бла­га и зла», о чем мы гово­ри­ли выше. Парал­ле­ли двух трак­та­тов, есте­ствен­но, не исчер­пы­ва­ют­ся «стои­че­ской состав­ля­ю­щей» «О пре­де­лах…»; в «Пара­док­сах» Цице­рон так­же рас­смат­ри­ва­ет эпи­ку­рей­ское пред­став­ле­ние о тож­де­стве бла­га и наслаж­де­ния (§ 11—15). Да и в целом основ­ное содер­жа­ние «Пара­док­сов» мож­но рас­смат­ри­вать как некое при­готов­ле­ние к «Пре­де­лам бла­га и зла»: в них ана­ли­зи­ру­ют­ся те же пред­став­ле­ния о доб­ро­де­те­ли, бла­ге, в них царит тот же образ «бла­жен­но­го муд­ре­ца» (при­чем харак­тер­но, что он так­же поме­щен в конец трак­та­та, будучи пред­ме­том пято­го и шесто­го пара­док­сов — ср. выше о струк­ту­ре аргу­мен­та­ции в сочи­не­нии «О пре­де­лах бла­га и зла»).

Нако­нец, сам спо­соб пода­чи мате­ри­а­ла, стиль изло­же­ния сле­ду­ют тем же прин­ци­пам, кото­рые мы наблюда­ли в боль­шем с.35 трак­та­те. Раз­бор тео­ре­ти­че­ских поло­же­ний иллю­ст­ри­ру­ет­ся мно­же­ст­вом исто­ри­че­ских при­ме­ров и реа­лий, при­чем исклю­чи­тель­но рим­ских. Рас­суж­дая о том, что есть бла­го, Цице­рон ссы­ла­ет­ся на поступ­ки и поведе­ние зна­ме­ни­тых рим­лян, начи­ная с леген­дар­но­го осно­ва­те­ля Рима Рому­ла и кон­чая Сци­пи­о­на­ми и стар­шим Като­ном (§ 11—12). Одно­вре­мен­но он то и дело обру­ши­ва­ет­ся на сво­их поли­ти­че­ских про­тив­ни­ков, исполь­зуя в каче­стве отри­ца­тель­ных при­ме­ров того же Кло­дия (§ 27 и далее) или Крас­са (§ 44—47). Вооб­ще места­ми изло­же­ние фило­соф­ских тези­сов пере­хо­дит в некое подо­бие поли­ти­че­ско­го пам­фле­та, обли­чаю­ще­го нра­вы совре­мен­но­го Рима, что еще раз под­чер­ки­ва­ет сами моти­вы обра­ще­ния Цице­ро­на к фило­соф­ским пред­ме­там — для него это спо­соб фор­му­ли­ров­ки поло­жи­тель­ной государ­ст­вен­ной про­грам­мы. Соот­вет­ст­вен­но и все про­из­веде­ние отме­че­но, даже в боль­шей сте­пе­ни, чем «О пре­де­лах…», наро­чи­тым рито­ри­че­ским пафо­сом, частым исполь­зо­ва­ни­ем рито­ри­че­ских фигур и при­е­мов25. Не слу­чай­но адре­са­том «Пара­док­сов» вновь назван Брут, фило­соф, поли­тик и ора­тор, кото­ро­му пря­мо перед этим было посвя­ще­но одно­имен­ное сочи­не­ние («Брут»), содер­жа­щее важ­ней­шую для Цице­ро­на идею фило­соф­ской рито­ри­ки. Еще одной фигу­рой, объ­еди­ня­ю­щей трак­та­ты, ста­но­вит­ся Марк Пор­ций Катон Млад­ший, слу­жа­щий при­ме­ром после­до­ва­тель­но­го при­вер­жен­ца стои­че­ской док­три­ны.

Что каса­ет­ся само­го жан­ра «Пара­док­сов», то они одно­вре­мен­но и про­ти­во­сто­ят De Fi­ni­bus, и сход­ны с ними. В «Пара­док­сах» Цице­рон посто­ян­но гово­рит от пер­во­го лица, но при этом при­да­ет сочи­не­нию фор­му ора­тор­ской речи, или фик­тив­но­го диа­ло­га, обра­ща­ясь к неко­е­му услов­но­му собе­сед­ни­ку. Поэто­му жанр трак­та­та тра­ди­ци­он­но опре­де­ля­ет­ся как диа­т­ри­ба, «беседа-рас­суж­де­ние», самым близ­ким ана­ло­гом кото­ро­му могут слу­жить позд­ней­шие «Беседы» сто­и­ка Эпи­к­те­та. Одна­ко эта фор­ма настоль­ко же услов­на, как услов­но диа­ло­ги­че­ское устрой­ство «О пре­де­лах бла­га и зла». В них за диа­ло­гом кро­ет­ся чере­до­ва­ние закон­чен­ных моно­ло­гов; в «Пара­док­сах» моно­ло­ги­че­ское с.36 изло­же­ние настоль­ко заост­ре­но, что при­об­ре­та­ет чер­ты живой поле­ми­ки. В ито­ге оба сочи­не­ния дают прак­ти­че­ски исчер­пы­ваю­щее впе­чат­ле­ние о том спе­ци­фи­че­ском сти­ле «ора­тор­ской фило­со­фии», кото­рый ста­но­вит­ся отли­чи­тель­ным зна­ком науч­ных трудов Цице­ро­на. На фоне трак­та­та «О пре­де­лах бла­га и зла» «Пара­док­сы» слу­жат неким сжа­тым про­ло­гом, содер­жа­щим «лати­ни­зи­ро­ван­ную» вер­сию основ­ных поло­же­ний одной шко­лы; в «Пре­де­лах…» этот сжа­тый вари­ант сме­ня­ет­ся гло­баль­ной кар­ти­ной, прин­ци­пы постро­е­ния кото­рой тем не менее сохра­ня­ют­ся. Вме­сте же оба трак­та­та с пре­дель­ной ясно­стью обна­жа­ют внут­рен­ние моти­вы и меха­низ­мы той фило­соф­ско-обще­ст­вен­ной про­грам­мы, кото­рую желал и пытал­ся реа­ли­зо­вать Цице­рон и без пони­ма­ния кото­рой невоз­мож­но до кон­ца оце­нить и постичь пара­док­саль­ную фигу­ру ее созда­те­ля.

ПРИМЕЧАНИЯ


  • 1См., напри­мер, пока­за­тель­ные рас­суж­де­ния Г. Г. Май­о­ро­ва в его пред­и­сло­вии «Цице­рон как фило­соф» к изд.: Цице­рон. Фило­соф­ские трак­та­ты. М, 1985. С. 5—6.
  • 2Ср. апо­ло­ге­ти­че­скую фра­зу рим­ско­го исто­ри­ка Кор­не­лия Непота, напи­сан­ную при­мер­но десять лет спу­стя после смер­ти «отца оте­че­ства»: «Он не толь­ко пред­ска­зал слу­чив­ше­е­ся при его жиз­ни, но еще и пред­видел то, что про­ис­хо­дит сей­час» («Аттик» 16, 4).
  • 3См.: Гада­мер Г. Г. Акту­аль­ность пре­крас­но­го. М, 1991. С. 193.
  • 4Доста­точ­но вспом­нить вошед­шую в посло­ви­цу фра­зу из речи про­тив Кати­ли­ны: «Вот они мол­чат — и вопи­ют» — про­бле­ма в том, что непо­сред­ст­вен­но перед этим Цице­рон в длин­ном пери­о­де при­зы­ва­ет сена­то­ров ска­зать о зло­де­я­ни­ях Кати­ли­ны, а они без­молв­ст­ву­ют, но и это мол­ча­ние мастер поли­ти­че­ских речей обра­ща­ет в свою поль­зу.
  • 5См., напри­мер: Thiau­court C. Es­sai sur les trai­tés phi­lo­sop­hi­ques de Ci­cé­ron. P., 1885; Rein­hardt К. Po­sei­do­nios. Mün­chen, 1921; De Vo­gel C. Greek Phi­lo­sop­hy. Lei­den, 1959; Stock­ton D. Ci­ce­ro: A Po­li­ti­cal Bio­gra­phy. Ox­ford, 1971.
  • с.37
  • 6Сим­во­лич­ным для этой линии интер­пре­та­ции наследия Цице­ро­на мож­но счи­тать загла­вие дав­ниш­ней ста­тьи А. Мару («Защи­та Цице­ро­на» — Mar­rou H. I. La dé­fen­se de Ci­cé­ron // Re­vue his­to­ri­que. 1936. V. 177. P. 51—73) и работы П. Гри­ма­ля: «Цице­рон: был ли он фило­со­фом?» (Gri­mal P. Ci­cé­ron: fût-il un phi­lo­sop­he? // Re­vue des étu­des an­cien­nes. 1962. 54. P. 117—126, есте­ствен­но с поло­жи­тель­ным отве­том), выво­ды кото­рой были впо­след­ст­вии раз­вер­ну­ты в кни­ге того же авто­ра (Gri­mal P. Ci­cé­ron. P., 1986). См. так­же: André J.-M. La phi­lo­sop­hie à Ro­me. P., 1977 — и кни­гу оте­че­ст­вен­но­го иссле­до­ва­те­ля Цице­ро­на С. Л. Утчен­ко «Цице­рон и его вре­мя» (М., 1972), не раз­би­раю­ще­го его фило­соф­ские взгляды подроб­но, но утвер­ждаю­ще­го зна­чи­мость его трудов для ста­нов­ле­ния рим­ской фило­соф­ской нау­ки.
  • 7См. Hunt H. A. The Hu­ma­nism of Ci­ce­ro. Mel­bour­ne, 1954.
  • 8См.: Long A. Hel­le­nis­tic Phi­lo­sop­hy. L, 1974. P. 229—231; Da­vies J.-C. The ori­gi­na­li­ty of Ci­ce­ro’s phi­lo­sop­hi­cal works // La­ti­ni­tas. 1971. 30. P. 105—119.
  • 9Mac­Kendrick P. The Phi­lo­sop­hi­cal Books of Ci­ce­ro. L, 1989.
  • 10Май­о­ров Г. Указ. соч. С. 9.
  • 11Кна­бе Г. С. Мате­ри­а­лы к лек­ци­ям по общей тео­рии куль­ту­ры и куль­ту­ре антич­но­го Рима. М., 1993. С. 381—394.
  • 12Ср., напри­мер, крат­кий, но содер­жа­тель­ный раз­бор про­бле­мы «Цице­рон и Гре­ция» в рабо­те: Ku­ma­niec­ki К. Ci­ce­ro­ne e la cri­si del­la re­pubbli­ca Ro­ma­na. Ro­ma, 1972. P. 23—25.
  • 13Поми­мо извест­ных опы­тов пере­во­да Цице­ро­ном пла­то­нов­ско­го «Про­та­го­ра» и «Тимея», ком­мен­та­то­ры обна­ру­жи­ва­ют несо­мнен­ное вли­я­ние, ска­жем, «Федо­на» на «Туску­лан­ские беседы», «Фед­ра» на «Ора­то­ра», «Филе­ба» на «Топи­ку» и т. д. См. подроб­нее, напри­мер: Mi­chel A. Rhé­to­ri­que et phi­lo­sop­hie chez Ci­cé­ron. P., 1961. P. 261—262; Mac­Kendrick P. Op. cit. P. 7—9.
  • 14См., напри­мер: Klin­ger F. Ci­ce­ro // Rö­mi­sche Geis­teswelt. Mün­chen, 1956. S. 92—141.
  • 15Цице­рон сам не раз с гор­до­стью пере­чис­лял всех сво­их зна­ме­ни­тых учи­те­лей (см., напри­мер, «О при­ро­де богов» I 6).
  • 16О свя­зи содер­жа­ния этой речи с пред­ме­том трак­та­тов «О государ­стве» и «О зако­нах» см., напри­мер: Kno­che U. Rö­mi­sche Phi­lo­sop­hie. Darmstadt, 1970. S. 118—141. То же отно­сит­ся и к неко­то­рым пись­мам того же вре­ме­ни — ска­жем, пись­мо к бра­ту Квин­ту (1) пря­мо име­ну­ют «пер­вым фило­соф­ским сочи­не­ни­ем Цице­ро­на» (Ple­zia A. M. The first of Ci­ce­ro’s phi­lo­sop­hi­cal es­says // Ci­ce­ro­nia­na: Festschrift Ku­ma­niec­ki. Lei­den, 1975. P. 196—205).
  • 17См.: Mac­Kendrick P. Op. cit. P. 228—230.
  • с.38
  • 18Поэто­му мно­гие иссле­до­ва­те­ли счи­та­ют «О пре­де­лах бла­га и зла» сво­его рода про­грамм­ным фило­соф­ским сочи­не­ни­ем Цице­ро­на — Hunt H. A. Op. cit.; Mac­Kendrick P. Op. cit. P. 147.
  • 19Весь­ма пока­за­тель­но, что схо­жим обра­зом ком­мен­та­то­ра­ми трак­ту­ет­ся, напри­мер, еще одна цице­ро­нов­ская кате­го­рия, важ­ная для эти­че­ской тео­рии трак­та­та «О пре­де­лах бла­га и зла», — bea­ti­tu­do «сча­стье, бла­го­ден­ст­вие», соот­вет­ст­ву­ю­щая греч. εὐδαι­μο­νία. По заме­ча­нию одно­го из иссле­до­ва­те­лей, ее точ­ный смысл мож­но было бы адек­ват­но пере­дать как «то, что заслу­жи­ва­ет бес­пре­дель­но­го одоб­ре­ния», т. е. опять-таки фило­соф­ский тер­мин при­об­ре­та­ет не абсо­лют­ный, но отно­си­тель­ный, оце­ноч­ный (при­чем оце­ни­вае­мый извне) смысл. См.: Howes J. R. Ci­ce­ro’s mo­ral phi­lo­sop­hy in the De Fi­ni­bus // Ci­ce­ro and Vir­gil: Stu­dies in Ho­nor of H. A. K. Hunt. Amster­dam, 1972. P. 37—59.
  • 20Мы лишь кон­ста­ти­ру­ем, а не раз­би­ра­ем подроб­но эти неточ­но­сти в изло­же­нии Цице­ро­на, отсы­лая чита­те­ля к ком­мен­та­рию, содер­жа­ще­му деталь­ный ана­лиз соот­вет­ст­ву­ю­щих мест.
  • 21Ср. эту схе­му на при­ме­ре третьей кни­ги: есте­ствен­ные стрем­ле­ния (§ 16 и далее) — выс­шее бла­го (§ 30 сл.) — доб­ро­де­те­ли (§ 40 и далее) — прак­ти­че­ская жизнь (§ 60—67) — поведе­ние муд­ре­ца (§ 68—76).
  • 22Мон­тень. Опы­ты V 22.
  • 23Заме­ча­тель­но, что эта фра­за Цице­ро­на сама по себе несет двой­ст­вен­ный смысл, как нель­зя луч­ше выра­жаю­щий цель его заня­тий фило­со­фи­ей. В ней lo­ci com­mu­nes одно­вре­мен­но могут озна­чать и «пуб­лич­ные места» (напо­до­бие рим­ско­го фору­ма), т. е. под­ра­зу­ме­вать рас­про­стра­не­ние и прак­ти­че­ское исполь­зо­ва­ние фило­соф­ской «муд­ро­сти», и «общие места» той или иной фило­соф­ской док­три­ны, ее наи­бо­лее извест­ные поло­же­ния, т. е. соб­ст­вен­но то, что Цице­рон чаще все­го и делал пред­ме­том рас­смот­ре­ния в сво­их трак­та­тах.
  • 24См.: Ci­cé­ron. Les pa­ra­do­xes des Stoi­ciens / Tex­te étab­li et tra­duit par J. Mo­la­ger. P., 1971. P. 50.
  • 25См. Mac­Kendrick P. Op. cit. P. 91—92.
  • ИСТОРИЯ ДРЕВНЕГО РИМА
    1341658575 1360567693 1303312492 1362065388 1362068695 1362255160