Fides в «Гражданской войне» Юлия Цезаря:
Исследование римской политической идеологии конца республиканской эпохи

Заклю­че­ние

с.418 В сво­ей дис­сер­та­ции я попы­тал­ся пока­зать, что Цезарь не толь­ко изо­бра­жа­ет свою борь­бу с Пом­пе­ем и закон­ным пра­ви­тель­ст­вом как поли­ти­че­ски леги­тим­ную, но и обос­но­вы­ва­ет свою леги­тим­ность преж­де все­го поня­ти­я­ми fi­dei. Я так­же попы­тал­ся про­де­мон­стри­ро­вать, что его ауди­то­рия (веро­ят­но, чита­те­ля­ми дошед­ше­го до нас тек­ста в основ­ном были сена­то­ры и всад­ни­ки¹) лег­ко мог­ла рас­по­знать эти поня­тия и, в зави­си­мо­сти от сво­ей оцен­ки обсто­я­тельств, при­да­ва­ла им зна­че­ние.

В свя­зи с этим сле­ду­ет вспом­нить наблюде­ние Дэвида Эпш­тей­на о том, что fi­des для рим­лян заме­ня­ла идео­ло­гию, когда тре­бо­ва­лось уста­но­вить свя­зи меж­ду сопер­ни­чав­ши­ми груп­пи­ров­ка­ми. Оцен­ка обсто­я­тельств, веро­ят­но, до неко­то­рой сте­пе­ни зави­се­ла от интер­пре­та­ции fi­dei. Конеч­но, обе сто­ро­ны спо­ра мог­ли утвер­ждать, что дей­ст­ву­ют доб­ро­со­вест­но. Они мог­ли наста­и­вать на раз­ных тол­ко­ва­ни­ях того, что вхо­дит в поня­тие доб­ро­со­вест­но­сти. Но эти тол­ко­ва­ния, воз­мож­но, не были оди­на­ко­во убеди­тель­ны. Мы рас­смот­ре­ли свиде­тель­ства о про­ти­во­ре­чи­вых интер­пре­та­ци­ях зна­че­ния fi­dei. Напри­мер, Цице­рон чёт­ко обри­со­вал эту про­бле­му в Off. I. 40, где он дока­зы­ва­ет, что fi­des, то есть тре­бо­ва­ния к чело­ве­ку, при­ни­маю­ще­му нрав­ст­вен­ное реше­ние, опре­де­ля­ет­ся духом, а не бук­вой; fi­des — это то, что явля­ет­ся истин­ным с точ­ки зре­ния внут­рен­ней мора­ли чело­ве­ка (sen­ti­re), а не то, что может рацио­наль­но объ­яв­лять­ся истин­ным на семан­ти­че­ских или юриди­че­ских осно­ва­ни­ях, исхо­дя из употреб­лён­ных выра­же­ний (di­ce­re)². Неко­то­рые с.419 рим­ляне явно скло­ня­лись к бук­ва­лист­ской интер­пре­та­ции³. Ранее я уже отме­чал без­на­дёж­ный аргу­мент, кото­рый Пом­пей выска­зал Цице­ро­ну в поль­зу того, что Лен­тул Спин­тер впра­ве вос­ста­но­вить Пто­ле­мея Авле­та, в то вре­мя, когда из-под ног Спин­те­ра уже ушла мораль­ная, пра­во­вая и поли­ти­че­ская поч­ва. Пред­ло­жен­ное Пом­пе­ем обос­но­ва­ние явно было бук­ва­лист­ским в том спе­ци­фи­че­ском смыс­ле, кото­рый кри­ти­ку­ет здесь Цице­рон. Как мы виде­ли, послед­ний дела­ет свои заме­ча­ния в Off. I. 40, рас­смат­ри­вая исто­рию, изло­жен­ную так­же Поли­би­ем (VI. 58) о том, как непре­клон­но сенат обо­шёл­ся с деся­тью рим­ски­ми плен­ны­ми, при­слан­ны­ми Ган­ни­ба­лом. Сенат отверг фор­маль­ную улов­ку, с помо­щью кото­рой один из них попы­тал­ся укло­нить­ся от обя­зан­но­сти вер­нуть­ся к кар­фа­ге­ня­нам. Цице­рон весь­ма одоб­ря­ет реше­ние сена­та (как, види­мо, и Поли­бий). Это реше­ние отме­ча­ет нрав­ст­вен­ную высоту сена­та в рам­ках тра­ди­ции, где обна­ру­жи­ва­ет­ся зна­че­ние fi­dei. Как я пыта­юсь про­де­мон­стри­ро­вать, Цезарь в «Граж­дан­ской войне» тоже дока­зы­ва­ет, что fi­des не фор­маль­на. По сути, он зани­ма­ет совер­шен­но «цице­ро­нов­скую» пози­цию. Цезарь не пыта­ет­ся взять тра­ди­ци­он­ное поня­тие и напол­нить его новым смыс­лом.

Я так­же поста­рал­ся осве­тить вза­и­мо­связь меж­ду fi­de и dig­ni­ta­te, а так­же отме­тить важ­ное раз­ли­чие меж­ду fi­de pub­li­ca и fi­de pri­va­ta (осо­бен­но в том, что каса­ет­ся сена­та), посколь­ку сам Цезарь под­чёр­ки­ва­ет эти вещи в пер­вых гла­вах сво­его труда. В них он решил сде­лать fi­dem одним из глав­ных пра­во­вых и мораль­ных обос­но­ва­ний сво­его дела (и, как мы виде­ли, если его интер­пре­та­ция это­го поня­тия необыч­на, то это же мож­но ска­зать и о Цице­роне). Одна­ко когда Цезарь пере­хо­дит к рас­ска­зу с.420 о сво­их воен­ных опе­ра­ци­ях в Испа­нии, Афри­ке, Гре­ции и Мас­си­лии, то, есте­ствен­но, он мень­ше ста­ра­ет­ся обос­но­вать свои дей­ст­вия в гла­зах ауди­то­рии так же, как сде­лал это во ввод­ных эпи­зо­дах. Конеч­но, вре­мя от вре­ме­ни он воз­вра­ща­ет­ся к неко­то­рым кон­крет­ным вопро­сам, важ­ным для его пра­во­во­го или кон­сти­ту­ци­он­но­го обос­но­ва­ния (напри­мер, в BC. I. 85, в отве­те побеж­дён­но­му пом­пе­ян­ско­му коман­ди­ру Афра­нию). Но по мере того, как воен­ное про­ти­во­сто­я­ние про­дол­жа­ет­ся, а мно­го­чис­лен­ные мир­ные пред­ло­же­ния Цеза­ря отвер­га­ют­ся, fi­des его поведе­ния по отно­ше­нию к непри­я­те­лю (стан­дарт это­го поведе­ния был задан под Кор­фи­ни­ем) ста­но­вит­ся для него, так ска­зать, допол­ни­тель­ным обос­но­ва­ни­ем, осо­бен­но когда про­ти­во­по­став­ля­ет­ся дур­но­му поведе­нию его вра­гов. Посколь­ку про­яв­ле­ния fi­dei Цеза­ря в воен­ное вре­мя, в тяжё­лых обсто­я­тель­ствах долж­ны были лишь уве­ли­чить его леги­тим­ность в гла­зах, а сле­до­ва­тель­но, и в умах рим­лян, при­дать боль­ше веса его кон­сти­ту­ци­он­ным заяв­ле­ни­ям (хотя нашим совре­мен­ни­кам, быть может, труд­но увидеть эту вза­и­мо­связь), оста­нав­ли­вать­ся на этом подроб­нее не было нуж­ды.

Тем не менее, если гово­рить об обос­но­ва­нии совер­ше­ния необыч­ных (то есть, поли­ти­че­ски раз­ру­ши­тель­ных или фор­маль­но неза­кон­ных) дей­ст­вий, то, как уже утвер­жда­лось выше, глав­ные поли­ти­че­ские темы «Граж­дан­ской вой­ны» Цезарь раз­ви­ва­ет в пер­вых 33 гла­вах пер­вой кни­ги. Их мож­но све­сти к сле­дую­ще­му: 1) Доб­рая fi­des Цеза­ря про­тив дур­ной fi­dei Пом­пея в усло­ви­ях поли­ти­че­ско­го кри­зи­са; 2) доб­рая fi­des дру­зей Цеза­ря и дур­ная fi­des пом­пе­ян­цев в усло­ви­ях поли­ти­че­ско­го кри­зи­са; 3) доб­рая fi­des дру­зей и офи­це­ров Цеза­ря про­тив дур­ной fi­dei пом­пе­ян­цев после нача­ла воен­ных дей­ст­вий; 4) вли­я­ние как доб­рой, так и дур­ной fi­dei на соот­вет­ст­ву­ю­щие армии (мож­но даже ска­зать, что каж­дая армия рас­смат­ри­ва­ет­ся как с.421 мик­ро­косм «хоро­ше­го» и «дур­но­го» обще­ства), а ино­гда и на граж­дан­ские общи­ны на каж­дом теат­ре воен­ных дей­ст­вий.

Нако­нец, важ­ный вывод из этой дис­сер­та­ции состо­ит в том, что Рим­ская рес­пуб­ли­ка про­сто не была государ­ст­вом в совре­мен­ном смыс­ле сло­ва. Pub­li­ca fi­des поз­во­ля­ла под­ве­сти неза­кон­ную дея­тель­ность под опре­де­лён­ные усло­вия, и этим рим­ский рес­пуб­ли­ка­низм рез­ко отли­ча­ет­ся от совре­мен­ных пред­став­ле­ний о том, как долж­ны работать закон и спра­вед­ли­вость в демо­кра­ти­че­ском обще­стве. В 1918 г. Макс Вебер опре­де­лил государ­ство как «чело­ве­че­ское сооб­ще­ство, кото­рое (успеш­но) при­тя­за­ет на моно­по­лию на леги­тим­ное исполь­зо­ва­ние физи­че­ской силы (кур­сив авто­ра) в пре­де­лах опре­де­лён­ной терри­то­рии. Государ­ство счи­та­ет­ся един­ст­вен­ным источ­ни­ком “пра­ва” на при­ме­не­ние наси­лия»⁴. Опре­де­ле­ни­ем Вебе­ра (или чем-то ему созвуч­ным) про­ни­за­ны мно­гие работы, посвя­щён­ные поли­ти­ке, как антич­ной, так и совре­мен­ной. Одна­ко мы рас­смот­ре­ли убеди­тель­ные свиде­тель­ства, ука­зы­ваю­щие на то, что взгляды рим­лян на при­ро­ду поли­ти­че­ско­го государ­ства не вполне соот­вет­ст­во­ва­ли (или вооб­ще не соот­вет­ст­во­ва­ли) фор­му­ли­ров­ке Вебе­ра.

Возь­мём один при­мер из IV гла­вы: мы виде­ли, что, по мне­нию Цице­ро­на, Марий, Сул­ла и Цин­на были впра­ве под­нять ору­жие про­тив «государ­ства». Цице­рон неохот­но при­зна­ёт, что в Риме дело обсто­ит имен­но так (ибо след­ст­вия — чело­ве­че­ские стра­да­ния — он счи­та­ет отвра­ти­тель­ны­ми⁵), а зна­чит, его вывод о том, что ино­гда в поли­ти­ке быва­ют необ­хо­ди­мы необыч­ные дей­ст­вия и, таким обра­зом, рес­пуб­ли­кан­ское государ­ство не име­ет моно­по­лии на леги­тим­ное исполь­зо­ва­ние физи­че­ской силы, вряд ли был экс­цен­трич­ным с точ­ки зре­ния рим­ской эли­ты. с.422 Пред­став­ля­ет­ся оче­вид­ным, что по мне­нию Цице­ро­на, как и по мне­нию Цеза­ря, убеди­тель­ные при­тя­за­ния на pub­li­cam fi­dem могут оправ­дать при­ме­не­ние наси­лия за рам­ка­ми зако­на. Авто­ры мно­гих иссле­до­ва­ний, посвя­щён­ных Позд­ней рес­пуб­ли­ке и её поли­ти­ке, осо­знан­но или неосо­знан­но счи­та­ют само собой разу­ме­ю­щим­ся, что опре­де­ле­ние Вебе­ра при­ме­ни­мо к Риму (как и к дру­гим антич­ным государ­ствам) без каких-либо ого­во­рок. Но исто­ри­кам, изу­чаю­щим Рим­скую рес­пуб­ли­ку, пора отбро­сить это поня­тие. Сколь­ко бы уси­лий мы ни вкла­ды­ва­ли в науч­ные иссле­до­ва­ния, вряд ли нам удаст­ся луч­ше понять при­чи­ны паде­ния рес­пуб­ли­ки, пока мы не осо­зна­ем, что, как дока­зы­ва­ет Энд­рю Лин­тотт, в Риме наси­лие в поли­ти­ке — при соблюде­нии опре­де­лён­ных усло­вий — было дале­ко не так немыс­ли­мо, как даже самим рим­ля­нам нра­ви­лось о нём гово­рить. Более того, оно не всту­па­ло в непри­ми­ри­мое про­ти­во­ре­чие с фун­да­мен­таль­ны­ми рим­ски­ми пред­став­ле­ни­я­ми о спра­вед­ли­во­сти.