Философские трактаты

О пределах блага и зла

Книга III

Текст приводится по изданию:
Марк Туллий Цицерон. О пределах блага и зла. Парадоксы стоиков. М., Российский государственный гуманитарный университет, 2000.
Перевод с латинского Н. А. Федорова. Комментарии Б. М. Никольского.
Перевод выполнен по изданиям: Cicero. De finibus bonorum et malorum. Rec N. Madvigius. Olms, Hildesheim, 1965 (repr. Copenhagen, 1876); Cicero. De finibus bonorum et malorum, with English translation by H. Rackham. Cambridge. Mass — London, 1994.
Поглавная нумерация примечаний в электронной публикации заменена на сквозную, но сохранена в кв. скобках.

I. 1. Я пола­гаю, Брут, что если бы даже наслаж­де­ние ста­ло гово­рить в защи­ту само­го себя, не имея столь твер­дых защит­ни­ков, оно бы, убеж­ден­ное тем, что было ска­за­но в преды­ду­щей кни­ге, согла­си­лось бы усту­пить досто­ин­ству. Ведь оно пове­ло бы себя бес­стыд­но, если бы про­дол­жа­ло сопро­тив­лять­ся доб­ро­де­те­ли и пред­по­чло бы при­ят­ное достой­но­му или ста­ло бы утвер­ждать, что сла­дост­ные телес­ные ощу­ще­ния и порож­дае­мая ими радость важ­нее мощи и твер­до­сти духа. Поэто­му оста­вим наслаж­де­ние и при­ка­жем ему дер­жать­ся в соб­ст­вен­ных гра­ни­цах, дабы пре­льще­ния и соблаз­ны его не поме­ша­ли стро­го­сти наше­го спо­ра.

2. Нам необ­хо­ди­мо выяс­нить, в чем заклю­ча­ет­ся то выс­шее бла­го, кото­рое мы стре­мим­ся най­ти. Ведь и наслаж­де­ние весь­ма дале­ко от него, и то же самое мож­но воз­ра­зить тем, кто утвер­жда­ет, что отсут­ст­вие стра­да­ния явля­ет­ся выс­шим бла­гом. И ничто нель­зя при­зна­вать выс­шим бла­гом, если оно лише­но доб­ро­де­те­ли, выше кото­рой не может быть ниче­го. Итак, хотя в той беседе, кото­рая про­изо­шла у нас с Торк­ва­том, мы не были рас­слаб­лен­ны­ми, одна­ко пред­сто­я­щий нам спор со сто­и­ка­ми будет более оже­сто­чен­ным. Ведь то, что гово­рит­ся у них о наслаж­де­нии, гово­рит­ся не слиш­ком про­ни­ца­тель­но и не слиш­ком глу­бо­ко­мыс­лен­но, ибо те, кто защи­ща­ет его, не очень искус­ны в диа­лек­ти­ке, и для тех, кто воз­ра­жа­ет им, не пред­став­ля­ет труда опро­верг­нуть их.

3. Даже сам Эпи­кур гово­рит, что, рас­суж­дая о наслаж­де­нии, не сле­ду­ет при­бе­гать к логи­че­ским дока­за­тель­ствам, ибо кри­те­рий его лежит в ощу­ще­ни­ях, так что доста­точ­но нам толь­ко намек­нуть на это, и нет ника­кой необ­хо­ди­мо­сти в дока­за­тель­стве1. Поэто­му тот спор был у нас доста­точ­но про­стым, ибо и в речи Торк­ва­та не было ниче­го слож­но­го и запу­тан­но­го, и наша речь, как нам пред­став­ля­ет­ся, была совер­шен­но про­зрач­на. Но ты пре­крас­но зна­ешь, сколь тонок, даже замыс­ло­ват спо­соб рас­суж­де­ния, при­ня­тый у сто­и­ков2, и это отно­сит­ся как к гре­кам, так и еще боль­ше к нам, кото­рым при­хо­дит­ся созда­вать новые сло­ва, при­ме­няя их к обо­зна­че­нию новых пред­ме­тов. Впро­чем, это­му не уди­вит­ся ни один мало-маль­ски обра­зо­ван­ный чело­век, пони­мая, что во вся­ком искус­стве, не явля­ю­щем­ся обы­ден­ным и общедо­ступ­ным, суще­ст­ву­ет мно­же­ство новых слов, ибо при­хо­дит­ся вво­дить назва­ния для вещей, состав­ля­ю­щих пред­мет это­го искус­ства.

4. Поэто­му и диа­лек­ти­ки, и физи­ки употреб­ля­ют сло­ва, не извест­ные даже самим гре­кам, да и гео­мет­ры, музы­кан­ты и грам­ма­ти­ки тоже гово­рят на сво­ем язы­ке. Более того, само искус­ство рито­ри­ки, цели­ком рас­счи­тан­ное на пуб­лич­ность, при обу­че­нии при­бе­га­ет к сво­им соб­ст­вен­ным и спе­ци­аль­ным сло­вам.

II. Но не гово­ря уже об этих утон­чен­ных и бла­го­род­ных искус­ствах, даже ремес­лен­ни­ки не смог­ли бы зани­мать­ся сво­им делом, если бы не употреб­ля­ли неве­до­мые нам, но извест­ные им сло­ва. Даже сель­ское хозяй­ство, столь дале­кое от вся­кой утон­чен­но­сти и изя­ще­ства, обо­зна­чи­ло все пред­ме­ты, с кото­ры­ми оно име­ет дело, новы­ми име­на­ми. Тем более поз­во­ли­тель­но это делать фило­со­фам, ведь фило­со­фия — это нау­ка о жиз­ни, рас­суж­дая о кото­рой, нель­зя поль­зо­вать­ся обще­употре­би­тель­ны­ми сло­ва­ми.

5. Впро­чем, из всех фило­со­фов более все­го новых слов вве­ли сто­и­ки, а гла­ва их Зенон был созда­те­лем не столь­ко новых поня­тий, сколь­ко новых слов3. Так что, если в том язы­ке, кото­рый боль­шин­ство счи­та­ет весь­ма бога­тым, уче­ным мужам поз­во­ли­тель­но, гово­ря о неве­до­мых и необыч­ных вещах, поль­зо­вать­ся новы­ми сло­ва­ми, насколь­ко же боль­ше это долж­но быть поз­во­ле­но нам, кото­рые лишь теперь впер­вые осме­ли­ва­ют­ся обра­тить­ся к этим пред­ме­там. И посколь­ку мы не раз гово­ри­ли (вызы­вая при этом извест­ное недо­воль­ство со сто­ро­ны не толь­ко гре­ков, но и тех, кото­рые пред­по­чли бы ско­рее счи­тать­ся гре­ка­ми, чем рим­ля­на­ми), что мы не толь­ко не усту­па­ем гре­кам в богат­стве слов, но даже и пре­вос­хо­дим их в этом4, то нуж­но ста­рать­ся достиг­нуть это­го не толь­ко в наших нау­ках, но и в тех, кото­ры­ми зани­ма­лись сами гре­ки. Впро­чем, будем счи­тать наши­ми те сло­ва, кото­ры­ми мы издрев­ле поль­зу­ем­ся как латин­ски­ми, посколь­ку они вошли в употреб­ле­ние, напри­мер: фило­со­фия, рито­ри­ка, диа­лек­ти­ка, грам­ма­ти­ка, гео­мет­рия, музы­ка (хотя все это мож­но было бы выра­зить и по-латы­ни). Вот что я хотел ска­зать об име­нах.

6. Что же каса­ет­ся само­го пред­ме­та, то я не раз испы­ты­вал страх, как бы не упрек­ну­ли меня за то, что я все это пишу тебе, достиг­ше­му столь вели­ких успе­хов как вооб­ще в фило­со­фии, так и в самом достой­ном ее роде5. Если бы я делал это из жела­ния поучать тебя, я бы по спра­вед­ли­во­сти заслу­жил этот упрек, но я весь­ма далек от подоб­ной мыс­ли и посы­лаю тебе эту кни­гу не для того, чтобы ты узнал то, что тебе и так пре­крас­но извест­но, но пото­му, что само имя твое дает мне под­держ­ку и пото­му, что я счи­таю тебя спра­вед­ли­вым и знаю­щим судьей тех заня­тий, кото­рые для нас с тобой явля­ют­ся общи­ми. Ведь ты, как и все­гда, можешь тща­тель­но обду­мать и рас­судить спор, кото­рый про­изо­шел у меня с тво­им дядей6, чело­ве­ком заме­ча­тель­ным и поис­ти­не боже­ст­вен­ным.

7. Живя в сво­ем туску­лан­ском име­нии и желая полу­чить кое-какие кни­ги из биб­лио­те­ки моло­до­го Лукул­ла7, я при­ехал на его вил­лу, чтобы само­му ото­брать их, как я обыч­но это делаю. Когда я туда при­шел, то неожи­дан­но встре­тил в биб­лио­те­ке Мар­ка Като­на, кото­рый сидел, обло­жив­шись мно­же­ст­вом книг стои­че­ских фило­со­фов. Ведь, как тебе извест­но, в нем была такая нена­сыт­ная страсть к чте­нию, что он, не стра­шась даже пустых упре­ков тол­пы, читал в самой курии в ожи­да­нии нача­ла заседа­ний, не нано­ся ни малей­ше­го ущер­ба сво­ей государ­ст­вен­ной дея­тель­но­сти. И уж тем более теперь, будучи совер­шен­но сво­бо­ден, он бук­валь­но купал­ся в изоби­лии книг, если мож­но вос­поль­зо­вать­ся таким сло­вом при­ме­ни­тель­но к столь важ­но­му пред­ме­ту.

8. И вот, когда мы столь неожи­дан­но встре­ти­лись друг с дру­гом, он встал и обра­тил­ся ко мне со сло­ва­ми, кото­рые обыч­но про­из­но­сят­ся при встре­че: «Что тебя сюда при­ве­ло? Ты, долж­но быть, со сво­ей вил­лы; если бы я знал, что ты здесь, я бы сам к тебе при­ехал».

Я гово­рю: «Я выехал из горо­да вче­ра, как толь­ко нача­лись игры8, и к вече­ру при­ехал сюда. А при­ехал я затем, чтобы взять здесь кое-какие кни­ги. И кста­ти, Катон, нуж­но будет наше­го Лукул­ла побли­же позна­ко­мить со всем этим книж­ным богат­ст­вом. Мне бы хоте­лось, чтобы эти кни­ги достав­ля­ли ему боль­ше удо­воль­ст­вия, чем про­чее убран­ство вил­лы. Я счи­таю сво­им дол­гом (хотя это ско­рее твоя зада­ча) вос­пи­тать его так, чтобы был он досто­ин и отца, и наше­го Цепи­о­на, и тебя, столь близ­ко­го ему чело­ве­ка9. У меня есть при­чи­на для это­го, ибо мною дви­жет вос­по­ми­на­ние о его деде10 (ведь ты пре­крас­но зна­ешь, как высо­ко ценил я Цепи­о­на, кото­рый, по мое­му мне­нию, будь он сей­час жив, был бы одним из пер­вых лиц в государ­стве). Да и Лукулл посто­ян­но сто­ит у меня перед гла­за­ми — чело­век, по обще­му мне­нию, выдаю­щий­ся и свя­зан­ный со мной друж­бой и един­ст­вом чувств и мыс­лей».

9. «Ты совер­шен­но прав, — гово­рит он, — помни о тех, кото­рые оба в заве­ща­нии сво­ем пору­чи­ли тебе сво­их детей. И это заме­ча­тель­но, что ты любишь маль­чи­ка. Что же каса­ет­ся мое­го дол­га11, от кото­ро­го я не отка­зы­ва­юсь, то при­гла­шаю тебя к себе в союз­ни­ки. При­бав­лю к это­му толь­ко то, что в маль­чи­ке мно­же­ство при­зна­ков скром­но­сти и талан­та, но ты видишь, как он еще мал». «Вижу, — отве­чаю я, — одна­ко же он дол­жен усво­ить все нау­ки, изу­чив кото­рые еще в дет­стве, он будет луч­ше под­готов­лен к вещам более зна­чи­тель­ным». — «Да, да, согла­сен, впро­чем, мы еще не раз подроб­нее пого­во­рим об этом и будем дей­ст­во­вать сооб­ща. Но давай при­сядем, если не воз­ра­жа­ешь». Так мы и сде­ла­ли.

III. 10. Тогда он ска­зал: «Ведь у тебя само­го столь­ко книг, так что же ты здесь ищешь?» — «Кое-какие замет­ки Ари­сто­те­ля12, кото­рые, как я знаю, есть в этой биб­лио­те­ке. Я и при­шел, чтобы взять их и про­чи­тать, пока есть вре­мя. Ведь это так ред­ко с нами слу­ча­ет­ся». «Как бы мне хоте­лось, — гово­рит он, — чтобы ты скло­нил­ся на сто­ро­ну сто­и­ков, ведь кому-кому, а тебе подо­ба­ет счи­тать, что ничто не явля­ет­ся бла­гом, кро­ме доб­ро­де­те­ли». — «Боюсь, что ско­рее подо­ба­ет тебе не давать новым пред­ме­там новые наиме­но­ва­ния, коль ско­ро мы с тобой оба, по суще­ству, при­дер­жи­ва­ем­ся одно­го и того же мне­ния, ведь наши уче­ния схо­дят­ся, а раз­но­гла­сия каса­ют­ся лишь язы­ка»13. «Отнюдь нет, — гово­рит он, — мы ни в чем не схо­дим­ся. Ведь как толь­ко ты ска­зал бы, что нечто желан­но, поми­мо достой­но­го, и отнес это к кате­го­рии бла­га, ты бы уни­что­жил самое достой­ное, пога­сив этот све­точ доб­ро­де­те­ли, да и без­воз­врат­но погу­бил бы самое доб­ро­де­тель».

11. «Это, Катон, ска­за­но вели­ко­леп­но, — гово­рю я, — но раз­ве ты не заме­ча­ешь, что эта пыш­ность речи сбли­жа­ет тебя с Пирро­ном и Ари­сто­ном, кото­рые урав­ни­ва­ют все14. Я бы очень хотел знать, что ты дума­ешь о них». «Ты спра­ши­ва­ешь, — гово­рит он, — что я о них думаю? Те люди, о кото­рых мы слы­ша­ли или кото­рых мы сами виде­ли в нашем государ­стве как людей порядоч­ных, муже­ст­вен­ных, спра­вед­ли­вых, скром­ных, — те, кто без вся­ко­го обу­че­ния, сле­дуя лишь самой при­ро­де, совер­ши­ли мно­же­ство досто­слав­ных дел, были, по мое­му мне­нию, луч­ше вос­пи­та­ны самой при­ро­дою, чем мог­ли бы быть вос­пи­та­ны фило­со­фи­ей, если бы они при­дер­жи­ва­лись какой-нибудь дру­гой фило­со­фии, кро­ме той, кото­рая толь­ко достой­ное счи­та­ет бла­гом и толь­ко постыд­ное злом15. Все же про­чие фило­соф­ские уче­ния, при­чис­ля­ю­щие что-либо, кро­ме доб­ро­де­те­ли, к бла­гу или ко злу, не толь­ко ни в чем, по-мое­му, не помо­га­ют нам стать луч­ши­ми и не укреп­ля­ют нас в этом, но и в той или иной сте­пе­ни иска­жа­ют самое при­ро­ду. Ведь если мы не соглас­ны с тем, что толь­ко достой­ное явля­ет­ся бла­гом, у нас нет ника­кой воз­мож­но­сти дока­зать, что сча­стье опре­де­ля­ет­ся доб­ро­де­те­лью16, а в таком слу­чае я не знаю, зачем нуж­но зани­мать­ся фило­со­фи­ей. Ибо если какой-нибудь муд­рец может быть несча­стен, тогда конеч­но же я дол­жен был бы прий­ти к выво­ду, что эта слав­ная и досто­па­мят­ная доб­ро­де­тель немно­го­го сто­ит».

IV. 12. «Все, что ты до сих пор ска­зал, Катон, — гово­рю я, — ты мог бы ска­зать и в том слу­чае, если бы сле­до­вал Пирро­ну и Ари­сто­ну. Ведь ты пре­крас­но зна­ешь, что достой­ное пред­став­ля­ет­ся им не толь­ко выс­шим, но и, как ты и сам счи­та­ешь, един­ст­вен­ным бла­гом. А из это­го сле­ду­ет тот самый вывод, к кото­ро­му, как я вижу, ты и стре­мишь­ся, а имен­но: все муд­ре­цы все­гда счаст­ли­вы. Зна­чит, ты одоб­ря­ешь этих фило­со­фов и пола­га­ешь, что мы долж­ны сле­до­вать их взглядам?»

«Вовсе не их, — отве­ча­ет он, — ведь посколь­ку доб­ро­де­те­ли при­су­ще про­из­во­дить отбор вещей, соглас­ных с при­ро­дой17, те фило­со­фы, кото­рые, лишая вся­ко­го смыс­ла про­ти­во­по­став­ле­ние вещей, пред­став­ля­ют все настоль­ко оди­на­ко­во и рав­но­цен­но, что ста­но­вит­ся совер­шен­но невоз­мож­ным какой-либо выбор, тем самым совер­шен­но уни­что­жа­ют самою доб­ро­де­тель».

13. «Это ты гово­ришь вели­ко­леп­но, — отве­чаю я, — но вот что хочу спро­сить: Неуже­ли не при­шлось бы тебе сде­лать то же самое, если бы ты гово­рил, что толь­ко пра­виль­ное и достой­ное есть бла­го, одно­вре­мен­но уни­что­жая вся­кое раз­ли­чие меж­ду осталь­ны­ми веща­ми?» «Да, если бы я уни­что­жал его, — отве­чал он, — но я его сохра­няю».

14. «Каким же обра­зом, — гово­рю я, — если одна толь­ко доб­ро­де­тель, одно толь­ко назы­вае­мое тобой достой­ным, пра­виль­ным, похваль­ным, подо­баю­щим (ведь станет понят­нее, что это такое, если его опре­де­лить несколь­ки­ми сло­ва­ми, озна­чаю­щи­ми одно и то же18), — так вот, повто­ряю, — если толь­ко это явля­ет­ся бла­гом, что же, кро­ме это­го, оста­нет­ся у тебя, чему бы ты стре­мил­ся сле­до­вать? Или если зло — это толь­ко отвра­ти­тель­ное, постыд­ное, непо­до­баю­щее, дур­ное, позор­ное, омер­зи­тель­ное, — чтобы и это, опре­де­лив несколь­ки­ми сло­ва­ми, сде­лать оче­вид­ным, чего же еще, по-тво­е­му, поми­мо это­го нуж­но будет избе­гать?» «Ты пре­крас­но зна­ешь, — гово­рит он, — о чем я буду гово­рить, но, как я подо­зре­ваю, ты жаж­дешь из мое­го крат­ко­го отве­та полу­чить кое-что, и я не ста­ну отве­чать тебе по отдель­ным пунк­там, но посколь­ку мы сей­час рас­по­ла­га­ем сво­бод­ным вре­ме­нем, если ты не воз­ра­жа­ешь, я луч­ше изло­жу тебе все уче­ние Зено­на и сто­и­ков». — «Ничуть не воз­ра­жаю, наобо­рот, пола­гаю, твое объ­яс­не­ние при­не­сет нема­лую поль­зу наше­му иссле­до­ва­нию».

15. «Попы­та­ем­ся, — гово­рит он, — сде­лать это, хотя уче­ние сто­и­ков заклю­ча­ет в себе нечто весь­ма слож­ное и доста­точ­но тем­ное. Ведь если в гре­че­ском язы­ке в свое вре­мя обо­зна­че­ния новых пред­ме­тов пред­став­ля­лись непри­выч­ны­ми и толь­ко теперь вслед­ст­вие дол­го­го употреб­ле­ния эта необыч­ность стер­лась, то что же, по-тво­е­му, про­изой­дет в латин­ском язы­ке?» «Ну, это-то очень лег­ко, — гово­рю я. — Ведь если Зено­ну, когда он встре­чал­ся с каким-то необыч­ным пред­ме­том, мож­но было назы­вать его неслы­хан­ным досе­ле сло­вом, поче­му это же нель­зя делать Като­ну? Одна­ко же нет необ­хо­ди­мо­сти пере­да­вать все сло­во в сло­во по обы­чаю пло­хих пере­вод­чи­ков, если суще­ст­ву­ет более употре­би­тель­ное сло­во с тем же зна­че­ни­ем; а кро­ме того, выра­жен­ное по-гре­че­ски одним сло­вом я обыч­но пере­даю несколь­ки­ми сло­ва­ми, если невоз­мож­но ина­че. И в то же вре­мя я пола­гаю, что сле­ду­ет раз­ре­шить нам вос­поль­зо­вать­ся гре­че­ским сло­вом, если нет под­хо­дя­ще­го латин­ско­го: если мож­но гово­рить об эфип­пи­ях и акра­то­фо­рах19, то поче­му нель­зя ска­зать проэг­ме­на и апо­проэг­ме­на?20 Впро­чем, в дан­ном слу­чае не будет ошиб­ки, если ска­жем: вещи пред­по­чти­тель­ные и вещи непри­ем­ле­мые».

16. «Бла­го­да­рю за помощь, — гово­рит он, — и не пре­ми­ну вос­поль­зо­вать­ся теми латин­ски­ми сло­ва­ми, кото­рые ты толь­ко что употре­бил. В дру­гих же слу­ча­ях ты мне помо­жешь, если увидишь, что я нахо­жусь в затруд­не­нии». «Непре­мен­но так и сде­лаю, — отве­чаю я. — Но “судь­ба помо­га­ет храб­рым”21, и пото­му, пожа­луй­ста, попы­тай­ся. Можем ли мы совер­шить что-нибудь более вели­че­ст­вен­ное?»

V. «Так вот, — гово­рит он, — те фило­со­фы, чье уче­ние я при­ни­маю, пола­га­ют, что живое суще­ство с само­го момен­та сво­его рож­де­ния (а имен­но отсюда сле­ду­ет начи­нать) ладит само с собой, забо­тит­ся о само­со­хра­не­нии, леле­ет свое состо­я­ние (sta­tus) и все, что спо­соб­ст­ву­ет его сохра­не­нию и, с дру­гой сто­ро­ны, пре­пят­ст­ву­ет уни­что­же­нию и все­му тому, что, как пред­став­ля­ет­ся, несет ему гибель22. То, что дело обсто­ит имен­но так, они дока­зы­ва­ют тем, что мла­ден­цы, еще не испы­тав, что такое наслаж­де­ние или стра­да­ние23, стре­мят­ся к тому, что под­дер­жи­ва­ет их состо­я­ние (sta­tus), и отвер­га­ют про­ти­во­по­лож­ное, чего бы не про­ис­хо­ди­ло, если бы они не люби­ли свое состо­я­ние и не стра­ши­лись бы гибе­ли. Ведь если бы они не ощу­ща­ли самих себя24 и не люби­ли бы себя в силу это­го, они не стре­ми­лись бы ни к чему. Отсюда мы долж­ны понять, что нача­ло (prin­ci­pium) выво­дит­ся из люб­ви к само­му себе.

17. Боль­шин­ство сто­и­ков пола­га­ют, что наслаж­де­ние не сле­ду­ет счи­тать одним из есте­ствен­ных пер­во­на­чал. Я пол­но­стью согла­сен с ними, ибо в про­тив­ном слу­чае, если мы решим, что при­ро­да отнес­ла наслаж­де­ние к тем вещам, к кото­рым живые суще­ства стре­мят­ся преж­де все­го, за этим после­ду­ет мно­го отвра­ти­тель­но­го. Для дока­за­тель­ства того, поче­му мы выби­ра­ем то, что явля­ет­ся пер­вы­ми тре­бо­ва­ни­я­ми при­ро­ды, пред­став­ля­ет­ся доста­точ­ным, что нет нико­го, кто, имея воз­мож­ность выбо­ра, не пред­по­чел бы обла­дать все­ми лад­ны­ми и здо­ро­вы­ми частя­ми тела, а не изуро­до­ван­ны­ми и иска­ле­чен­ны­ми (при рав­ной воз­мож­но­сти поль­зо­вать­ся ими)25. Акты же позна­ния, кото­рые мы долж­ны назвать пони­ма­ни­я­ми или пости­же­ни­я­ми, или, если эти назва­ния не нра­вят­ся либо непо­нят­ны, ката­леп­си­я­ми (κα­τάλη­ψις)26, мы счи­та­ем при­ем­ле­мы­ми (as­cis­cen­dae)27 сами­ми по себе, пото­му что они несут в себе нечто, как бы заклю­чаю­щее и объ­ем­лю­щее исти­ну28. Это мож­но понять на при­ме­ре детей, кото­рые раду­ют­ся, если им удаст­ся сво­им разу­мом дой­ти до чего-нибудь, хотя бы это и не име­ло для них ника­кой важ­но­сти29.

18. Точ­но так же мы пола­га­ем, что и искус­ства при­ем­ле­мы сами по себе, во-пер­вых, пото­му, что в них заклю­че­но нечто достой­ное при­я­тия, а во-вто­рых, пото­му что они скла­ды­ва­ют­ся из пости­же­ний (cog­ni­tio­nes)30 и заклю­ча­ют в себе нечто, постро­ен­ное разум­ным мето­дом31. Сто­и­ки, кро­ме того, счи­та­ют, что лож­ное согла­сие32 чуж­до нам более осталь­ных вещей, про­ти­во­ре­ча­щих при­ро­де33. Что же каса­ет­ся функ­ций чле­нов, то есть частей тела, неко­то­рые из них, по-види­мо­му, даро­ва­ны нам при­ро­дой из-за их полез­но­сти, как, напри­мер, руки, коле­ни, ноги, а так­же и те, что нахо­дят­ся внут­ри тела (и о том, сколь зна­чи­тель­на поль­за от них, даже спо­рят вра­чи), дру­гие же не при­но­сят ника­кой поль­зы и даны как бы для неко­е­го укра­ше­ния, как хвост у пав­ли­на, пест­рые перья голу­бей, сос­ки и боро­да у муж­чин34.

19. Может быть, все это гово­рит­ся слиш­ком сухо35, но ведь это как бы азбу­ка при­ро­ды, для кото­рой пыш­ность речи едва ли умест­на, и я не соби­ра­юсь при­бе­гать к ней. Одна­ко же, коль ско­ро ты заго­во­рил бы о вещах более вели­че­ст­вен­ных, сам пред­мет избрал бы для себя соот­вет­ст­ву­ю­щие сло­ва, и в резуль­та­те речь ста­ла бы и вели­че­ст­вен­нее, и более яркой». «Согла­сен с тобой, — отве­чаю я, — одна­ко же мне пред­став­ля­ет­ся пре­крас­ным все, что ска­за­но ясно о достой­ном пред­ме­те. Стре­мить­ся гово­рить пыш­но о подоб­но­го рода вещах — это маль­чи­ше­ство, уме­ние же ясно и строй­но изла­гать их отли­ча­ет уче­но­го и умно­го чело­ве­ка».

VI. 20. «Так пой­дем даль­ше, — гово­рит он, — ибо мы откло­ни­лись от тех при­род­ных пер­во­на­чал, с кото­ры­ми долж­но быть согла­со­ва­но все после­дую­щее. А сле­ду­ет такое разде­ле­ние: они назы­ва­ют цен­ным (aes­ti­ma­bi­le) (я пола­гаю, мы так будем назы­вать это) то, что либо само соглас­но с при­ро­дой, либо созда­ет нечто такое же36, что явля­ет­ся достой­ным выбо­ра37 пото­му, что обла­да­ет неким весом, име­ю­щим цен­ность (aes­ti­ma­tio), кото­рое они назы­ва­ют ἀξία, и напро­тив, нецен­ное (inaes­ti­ma­bi­le) — это то, что про­ти­во­по­лож­но пер­во­му. Таким обра­зом, исхо­дя из выше­уста­нов­лен­ных прин­ци­пов, а имен­но: соглас­ное с при­ро­дой долж­но при­ни­мать­ся само по себе, про­ти­во­по­лож­ное ему таким же обра­зом отвер­гать­ся, пер­вой обя­зан­но­стью (of­fi­cium) (так я пере­во­жу гре­че­ское κα­θῆκον)38 явля­ет­ся обя­зан­ность сохра­нить себя в есте­ствен­ном состо­я­нии, а затем — при­дер­жи­вать­ся того, что соглас­но с при­ро­дой, и отвер­гать про­ти­во­по­лож­ное; а когда появ­ля­ет­ся отбор и отвер­же­ние, за этим есте­ствен­но сле­ду­ет выбор с испол­не­ни­ем обя­зан­но­сти39, а далее — посто­ян­ный отбор40 и, нако­нец, отбор, кото­рый оста­ет­ся до кон­ца вер­ным себе и соглас­ным с при­ро­дой, в кото­ром впер­вые воз­ни­ка­ет и начи­на­ет осмыс­ли­вать­ся то, что поис­ти­не может назы­вать­ся бла­гом41.

2142. Ведь пер­вой явля­ет­ся склон­ность43 чело­ве­ка к тому, что соглас­но с при­ро­дой; но как толь­ко он обре­та­ет пони­ма­ние [это­го] или, луч­ше, поня­тие, кото­рое сто­и­ки назы­ва­ют ἔν­νοια44, видит порядок в том, что до́лжно делать, и, если так мож­но выра­зить­ся, согла­сие, он оце­ни­ва­ет его мно­го выше45, чем все то, что он любил сна­ча­ла, и через позна­ние и раз­мыш­ле­ние при­хо­дит к выво­ду, что имен­но здесь заклю­че­но выс­шее бла­го для чело­ве­ка, досто­хваль­ное само по себе, желан­ное само по себе. А так как оно заклю­че­но в том, что сто­и­ки назы­ва­ют ὁμο­λογία, мы же ста­нем, если угод­но, назы­вать согла­со­ван­но­стью (con­ve­nient)46, посколь­ку имен­но в этом заклю­че­но то бла­го, с кото­рым долж­но соот­но­сить­ся всё, то, ста­ло быть, достой­ные поступ­ки (ho­nes­ta fac­ta) и само по себе достой­ное (ho­nes­tum), кото­рое един­ст­вен­ное счи­та­ет­ся бла­гом, — толь­ко это одно, хотя и воз­ни­ка­ет позд­нее, бла­го­да­ря соб­ст­вен­ной сво­ей силе и досто­ин­ству явля­ет­ся желан­ным (ex­pe­ten­dum); а из тех вещей, что состав­ля­ют при­род­ные пер­во­на­ча­ла (pri­ma na­tu­rae)47, ни одна не явля­ет­ся желан­ной сама по себе48.

22. А посколь­ку то, что я назвал обя­зан­но­стью (of­fi­cium), исхо­дит от при­род­ных пер­во­на­чал, оно неиз­беж­но соот­но­сит­ся с ними, так что мож­но с пол­ным пра­вом утвер­ждать, что все эти дей­ст­вия направ­ле­ны на то, чтобы достиг­нуть при­род­ных пер­во­на­чал, одна­ко не в такой мере, чтобы это ста­ло пре­дель­ным бла­гом, пото­му что к пер­вым есте­ствен­ным вле­че­ни­ям не при­над­ле­жат достой­ные дея­ния (ac­tio­nes ho­nes­tae)49, ибо они явля­ют­ся след­ст­ви­ем и воз­ни­ка­ют, как я ска­зал, позд­нее. Одна­ко же это достой­ное дея­ние соглас­но с при­ро­дой и зна­чи­тель­но силь­нее побуж­да­ет нас стре­мить­ся к нему, чем всё преды­ду­щее. Но преж­де все­го сле­ду­ет осво­бо­дить­ся от воз­мож­но­го заблуж­де­ния, когда кто-то дума­ет, что отсюда сле­ду­ет, буд­то суще­ст­ву­ет два выс­ших бла­га50. Ведь подоб­но тому, как кому-то нуж­но при­це­лить­ся, бро­сая копье и стре­ляя из лука во что-то, так и мы пони­ма­ем пре­дель­ное бла­го. В этом срав­не­нии стре­лок или мета­тель дол­жен делать все, чтобы при­це­лить­ся; имен­но это [ста­ра­ние] делать всё для дости­же­ния объ­ек­та ока­зы­ва­ет­ся чем-то вро­де того пре­де­ла, кото­рый в жиз­ни мы назы­ваем выс­шим бла­гом; само же пора­же­ние мише­ни есть толь­ко пред­мет выбо­ра, но не пред­мет жела­ния51.

VII. 23. Посколь­ку все обя­зан­но­сти исхо­дят из при­род­ных пер­во­на­чал, из них же неиз­беж­но про­ис­те­ка­ет и сама муд­рость52. Но подоб­но тому, как часто ока­зы­ва­ет­ся, что чело­век, реко­мен­до­ван­ный кому-то, ценит послед­не­го боль­ше, неже­ли того, кто реко­мен­до­вал его, так совер­шен­но неуди­ви­тель­но, что сна­ча­ла муд­ро­сти нас реко­мен­ду­ют при­род­ные пер­во­на­ча­ла, а затем уже сама муд­рость ста­но­вит­ся для нас доро­же, чем те нача­ла, бла­го­да­ря кото­рым мы ее дости­га­ем. И как оче­вид­но, что чле­ны даны нам для неко­е­го [опре­де­лен­но­го] спо­со­ба суще­ст­во­ва­ния, так и побуж­де­ние души, назы­вае­мое гре­ка­ми ὁρμή, дает­ся, по-види­мо­му, не для любо­го обра­за жиз­ни, но для неко­е­го опре­де­лен­но­го спо­со­ба суще­ст­во­ва­ния,

24. рав­но как и разум, и совер­шен­ный разум53. Подоб­но тому, как для акте­ра допу­сти­мы не любые жесты, но совер­шен­но опре­де­лен­ные, а для тан­цо­ра — не любые дви­же­ния, так и жизнь долж­на про­хо­дить не про­из­воль­ным обра­зом, а совер­шен­но опре­де­лен­ным, кото­рый мы назы­ваем подо­баю­щим и согла­со­ван­ным. И не с искус­ст­вом вожде­ния кораб­ля и не с меди­ци­ной сле­ду­ет, по наше­му мне­нию, срав­ни­вать муд­рость, а ско­рее с актер­ской игрой или тан­ца­ми54, о кото­рых я толь­ко что гово­рил, так, что в ней самой заклю­че­на (а не при­вле­ка­лась бы откуда-то извне) цель (extre­mum), а имен­но: осу­щест­вле­ние искус­ства. И одна­ко суще­ст­ву­ет отли­чие муд­ро­сти от этих искусств, пото­му что все пра­виль­ное в них не содер­жит в себе все части, из кото­рых оно скла­ды­ва­ет­ся; а то, что мы назы­ва­ли бы пра­виль­ным или, если угод­но, пра­виль­ны­ми поступ­ка­ми (а гре­ки име­ну­ют это κα­τορ­θώ­ματα) обла­да­ет все­ми вели­чи­на­ми доб­ро­де­те­ли55. Ибо одна толь­ко муд­рость цели­ком обра­ще­на на самое себя, чего нет в про­чих искус­ствах.

25. Поэто­му срав­ни­вать пре­дель­ное бла­го меди­ци­ны или искус­ство корабле­вож­де­ния с пре­дель­ным бла­гом муд­ро­сти неум­но56. Ведь муд­рость объ­ем­лет57 и вели­чие души, и спра­вед­ли­вость, и спо­соб­ность воз­вы­сить­ся над пре­врат­но­стя­ми чело­ве­че­ско­го суще­ст­во­ва­ния58, чего нет в дру­гих искус­ствах. Обла­дать же все­ми эти­ми доб­ро­де­те­ля­ми, кото­рые я толь­ко что упо­мя­нул, смо­жет лишь тот, кто пой­мет, что не суще­ст­ву­ет ниче­го, что было бы важ­ным и опре­де­ля­ло бы раз­ли­чие вещей, поми­мо достой­но­го и постыд­но­го59.

26. А теперь посмот­рим, как пре­крас­но выте­ка­ет из ска­зан­но­го мною сле­дую­щее. Ведь посколь­ку край­ний пре­дел (я, как ты уже, веро­ят­но, заме­тил, дав­но назы­ваю то, что гре­ки обо­зна­ча­ют сло­вом τέ­λος, то край­ним (extre­mum), то послед­ним (ul­ti­mum), то выс­шим (sum­mum); мож­но вме­сто это­го гово­рить пре­дел — fi­nis), так вот, посколь­ку это край­нее состо­ит в том, чтобы жить соглас­но и сооб­раз­но с при­ро­дой60, из это­го неиз­беж­но сле­ду­ет вывод, что все муд­ре­цы все­гда ведут жизнь совер­шен­ную и счаст­ли­вую, не встре­ча­ют ника­ких пре­пят­ст­вий, не испы­ты­ва­ют ника­ких неудобств, ни в чем не нуж­да­ют­ся61. Поло­же­ние, кото­рое не толь­ко охва­ты­ва­ет собой уче­ние, о кото­ром я сей­час гово­рю, но и каса­ет­ся всей нашей жиз­ни и судь­бы, а имен­но: Толь­ко достой­ное явля­ет­ся бла­гом, — может, конеч­но, быть выра­же­но про­стран­но и подроб­но, разу­кра­ше­но и раз­ви­то по всем пра­ви­лам рито­ри­ки в самых изыс­кан­ных сло­вах и глу­бо­ких сен­тен­ци­ях, но я пред­по­чи­таю крат­кие и ост­рые умо­за­клю­че­ния (con­sec­ta­ria) сто­и­ков62.

VIII. 27. Они же аргу­мен­ти­ру­ют сле­дую­щим обра­зом: Все, что есть бла­го, — похваль­но, а что похваль­но — достой­но (ho­nes­tum)63, сле­до­ва­тель­но, то, что явля­ет­ся бла­гом, — достой­но64. Кажет­ся ли тебе этот вывод доста­точ­но дока­зан­ным? — Конеч­но; ведь то, что выте­ка­ло из тех двух посы­лок, как ты можешь убедить­ся, явля­ет­ся и в заклю­че­нии. Часто воз­ра­жа­ют про­тив пер­вой из двух посы­лок, а имен­но: что не вся­кое бла­го достой­но хва­лы (ибо вто­рая посыл­ка — что похваль­но, то и достой­но — при­ни­ма­ет­ся)65. Но совер­шен­но абсурд­но утвер­ждать, что бла­гом может быть нечто не явля­ю­ще­е­ся желан­ным, или явля­ет­ся желан­ным то, что не явля­ет­ся угод­ным (pla­cens), или если и тако­вым, то все же не заслу­жи­ваю­щим люб­ви, а сле­до­ва­тель­но, и одоб­ре­ния, и, таким обра­зом, не явля­ю­щим­ся похваль­ным. А то, что похваль­но, то достой­но. Таким обра­зом, полу­ча­ет­ся, что то, что есть бла­го, явля­ет­ся в то же вре­мя и достой­ным66.

28. Далее я спра­ши­ваю, мог бы кто-нибудь гор­дить­ся несчаст­ной жиз­нью или, по край­ней мере, жиз­нью, не явля­ю­щей­ся вполне счаст­ли­вой? Зна­чит, мож­но гор­дить­ся толь­ко счаст­ли­вой жиз­нью. Отсюда сле­ду­ет вывод, что гор­до­сти (glo­ria­tio), если мож­но так выра­зить­ся, достой­на толь­ко счаст­ли­вая жизнь, а это по пра­ву может выпасть на долю лишь достой­ной жиз­ни. Таким обра­зом, достой­ная жизнь и есть счаст­ли­вая жизнь67. И посколь­ку тот, кому выпа­ла на долю спра­вед­ли­вая хва­ла, отме­чен неким отли­чи­тель­ным зна­ком, ука­зы­ваю­щим на досто­ин­ство и сла­ву, так что имен­но за это он по пра­ву может быть назван счаст­ли­вым, то вполне спра­вед­ли­во то же самое может быть ска­за­но и о жиз­ни тако­го чело­ве­ка. Сле­до­ва­тель­но, если счаст­ли­вая жизнь опре­де­ля­ет­ся тем, достой­на ли она, толь­ко то, что явля­ет­ся достой­ным, долж­но почи­тать­ся бла­гом.

29. Ну так что же, мож­но ли хоть как-то не согла­сить­ся с тем, что нико­гда не может явить­ся чело­век твер­до­го, неиз­мен­но­го и вели­ко­го духа, кого мы назы­ваем муже­ст­вен­ным, если не будет уста­нов­ле­но, что стра­да­ние не есть зло? Ведь точ­но так же как тот, кто счи­та­ет смерть злом, не может не стра­шить­ся ее, так никто ни в одном деле не может не бес­по­ко­ить­ся о том, что он почи­та­ет злом, и пре­не­бре­гать им. Коль ско­ро это уста­нов­ле­но и при­ня­то все­ми, берет­ся дру­гая посыл­ка: обла­даю­щий вели­ким и муже­ст­вен­ным духом пре­зи­ра­ет и ни во что не ста­вит все, что может выпасть на долю чело­ве­ку. А если это так, то полу­ча­ет­ся, что ничто не есть зло, кро­ме того, что постыд­но (tur­pe)68. И этот воз­вы­шен­ный и пре­вос­ход­ный муж, обла­даю­щий вели­ким духом, поис­ти­не муже­ст­вен­ный, пре­зи­раю­щий все пре­врат­но­сти чело­ве­че­ской судь­бы, тот, повто­ряю, кото­ро­го мы стре­мим­ся создать, кото­ро­го мы ищем, дол­жен без­услов­но верить в себя, в свою про­шлую и буду­щую жизнь и высо­ко ценить себя, будучи уве­рен­ным, что на долю муд­ре­ца не может выпасть ника­ко­го зла. Отсюда ста­но­вит­ся понят­ным, что толь­ко то бла­го, что достой­но, и что счаст­ли­вая жизнь есть жизнь достой­ная, то есть осно­ван­ная на доб­ро­де­те­ли69.

IX. 30. Я пре­крас­но знаю, что у фило­со­фов были раз­лич­ные опре­де­ле­ния выс­ше­го бла­га (я имею в виду тех, кто выс­шее бла­го, назы­вае­мое мною пре­дель­ным, отно­сит к обла­сти души). Хотя неко­то­рые из них допус­ка­ли в этом ошиб­ки, в любом слу­чае тех, кто выс­шее бла­го видит в обла­сти души и доб­ро­де­те­ли, став­лю выше не толь­ко тех трех школ, кото­рые отлу­чи­ли доб­ро­де­тель от выс­ше­го бла­га, но отнес­ли к нему или наслаж­де­ние, или отсут­ст­вие стра­да­ний, или “при­род­ные нача­ла”70, но и трех дру­гих, пола­гаю­щих, что доб­ро­де­тель поне­сет ущерб, если не при­со­еди­нить к ней еще нечто, и на этом осно­ва­нии объ­еди­ня­ет ее с одним из трех назван­ных выше благ71.

31. Но уже совер­шен­но абсурд­но мне­ние тех, кто опре­де­ля­ет пре­дель­ное бла­го как жизнь, осно­ван­ную на зна­нии72, и тех, кто утвер­жда­ет, что меж­ду веща­ми не суще­ст­ву­ет ника­ко­го раз­ли­чия и что муд­рец будет счаст­лив, нико­гда ниче­го ниче­му не пред­по­чи­тая73, и тех, кто, подоб­но неко­то­рым ака­де­ми­кам, видят пре­дель­ное бла­го и выс­шую обя­зан­ность муд­ре­ца в сопро­тив­ле­нии (ob­sis­te­re) впе­чат­ле­ни­ям (vi­sa) и твер­дом воз­дер­жа­нии от согла­сия (as­sen­sus)74. На все эти поло­же­ния обыч­но воз­ра­жа­ют весь­ма подроб­но, но оче­вид­ное не тре­бу­ет длин­ных речей: что может быть яснее, чем то, что если не будет ника­ко­го раз­ли­чия меж­ду веща­ми, суще­ст­ву­ю­щи­ми по при­ро­де, и веща­ми, суще­ст­ву­ю­щи­ми вопре­ки ей, тем самым будет уни­что­же­на вся эта иско­мая и хва­ли­мая муд­рость75. Теперь, когда изло­же­ны все выше­при­веден­ные и подоб­ные им точ­ки зре­ния, оста­ет­ся сле­дую­щее: выс­шее бла­го есть жизнь, постро­ен­ная на зна­нии вещей, суще­ст­ву­ю­щих по при­ро­де, выби­раю­щая то, что суще­ст­ву­ет по при­ро­де, и отбра­сы­ваю­щая то, что ей про­ти­во­ре­чит, что озна­ча­ет жизнь в соот­вет­ст­вии и согла­сии с при­ро­дой76.

32. Но во всех про­чих искус­ствах, когда гово­рит­ся “мастер­ски” (ar­ti­fi­cio­se) [сде­ла­но], сле­ду­ет иметь в виду нечто “после­дую­щее” [по отно­ше­нию к дей­ст­вию твор­ца] и явля­ю­ще­е­ся след­ст­ви­ем сде­лан­но­го, то, что гре­ки назы­ва­ют ἐπι­γεν­νη­ματι­κόν77, когда же мы гово­рим о чем-то “это муд­ро”, то это изна­чаль­но (a pri­mo) совер­шен­но пра­виль­но. Ведь все, что исхо­дит от муд­ре­ца, долж­но быть пол­ным (exple­tum) все­ми сво­и­ми частя­ми78; ибо в этом заклю­че­но то, что мы назы­ваем желан­ным. Как пре­дать роди­ну, оскор­бить роди­те­лей, огра­бить храм явля­ет­ся гре­хом (pec­ca­tum)79, про­яв­ля­ю­щим­ся в сво­ем резуль­та­те (in ef­fec­tu)80, так и быть трус­ли­вым, впа­дать в отча­я­ние, под­чи­нять­ся стра­стям есть грех81, даже если он не про­яв­ля­ет­ся в резуль­та­те. Но как это послед­нее явля­ет­ся гре­хом не в буду­щем и не в послед­ст­ви­ях, но ста­но­вит­ся им тот­час же, так и то, что исхо­дит от доб­ро­де­те­ли, долж­но оце­ни­вать­ся как пра­виль­ное (rec­ta) по пер­во­на­чаль­ным наме­ре­ни­ям, а не по резуль­та­ту.

X. 33. Что же каса­ет­ся бла­га, столь­ко раз уже упо­ми­нав­ше­го­ся в нашей беседе, то и оно [у сто­и­ков] рас­кры­ва­ет­ся через опре­де­ле­ние. Но их опре­де­ле­ния, хотя и несколь­ко рас­хо­дят­ся меж­ду собой, направ­ле­ны, тем не менее, на одно и то же. Я согла­сен с Дио­ге­ном, кото­рый опре­де­ля­ет бла­го как то, что в совер­шен­стве испол­не­но при­ро­дой (na­tu­ra ab­so­lu­tum)82. Исхо­дя из это­го он опре­де­ля­ет то, что при­но­сит поль­зу (а имен­но так мы будем пере­да­вать ὠφέ­λημα)83, как дви­же­ние или состо­я­ние84, [про­ис­хо­дя­щее] из того, что в совер­шен­стве испол­не­но при­ро­дой. Посколь­ку поня­тия о вещах воз­ни­ка­ют в уме, когда что-то позна­ет­ся либо по опы­ту, либо по соеди­не­нию, либо по подо­бию, либо путем ана­ло­гии (col­la­tio ra­tio­nis)85, то имен­но этим чет­вер­тым путем, кото­рый я назвал послед­ним, про­ис­хо­дит позна­ние бла­га. Ум (ani­mus), вос­хо­дя от того, что суще­ст­ву­ет по при­ро­де, с помо­щью ана­ло­гии, при­хо­дит к поня­тию бла­га86.

34. А само это бла­го мы мыс­лим и назы­ваем бла­гом не в резуль­та­те неко­е­го при­ра­ще­ния и уве­ли­че­ния, или сопо­став­ляя его с дру­ги­ми веща­ми, но бла­го­да­ря его соб­ст­вен­ной силе87. Ведь как мед, кото­рый, хотя и очень сла­док, вос­при­ни­ма­ет­ся слад­ким в его соб­ст­вен­ном роде, а не в сопо­став­ле­нии с дру­ги­ми веща­ми, так и это бла­го, о кото­ром мы ведем речь, без­услов­но долж­но оце­ни­вать­ся как наи­выс­шее, но оцен­ка эта зави­сит от его рода, а не от вели­чи­ны. Посколь­ку цен­ность, назы­вае­мая ἀξία, не отно­сит­ся ни к бла­гу, ни к злу, то сколь­ко бы ты ни при­бав­лял, она оста­нет­ся в сво­ем роде. Сле­до­ва­тель­но, у доб­ро­де­те­ли иная, соб­ст­вен­ная цен­ность, име­ю­щая зна­че­ние не в силу коли­че­ст­вен­но­го роста (cres­cen­do), а в силу сво­его рода (ge­ne­re)88.

35. И душев­ные вол­не­ния89, кото­рые дела­ют жизнь нера­зум­ных несчаст­ной и горь­кой, — гре­ки назы­ва­ют их πά­θη, а я мог бы, пере­во­дя само это сло­во, назвать их болез­ня­ми90, но этот пере­вод не под­хо­дит ко всем слу­ча­ям. Кто же назо­вет болез­ня­ми состра­да­ние или даже вспыль­чи­вость?91 А они гово­рят πά­θος. Пусть поэто­му будет вол­не­ние (per­tur­ba­tio), одно имя кото­ро­го, как пред­став­ля­ет­ся, заяв­ля­ет о чем-то дур­ном (vi­tio­sum)92. Так вот, эти вол­не­ния воз­ни­ка­ют не под вли­я­ни­ем некой есте­ствен­ной силы93; и все они делят­ся на четы­ре рода (а видов их зна­чи­тель­но боль­ше)94: огор­че­ние, страх, страсть и то, что сто­и­ки назы­ва­ют сло­вом ἡδο­νή — сло­вом, общим для тела и души, а я пред­по­чи­таю назы­вать радо­стью (lae­ti­tia)95, обо­зна­чая как бы некий, порож­ден­ный наслаж­де­ни­ем подъ­ем охва­чен­ной вос­тор­гом души96. Так вот, вол­не­ния не вызы­ва­ют­ся ника­кой при­род­ною силой, а все они суть лишь мне­ния и суж­де­ния, рож­ден­ные лег­ко­мыс­ли­ем97. Поэто­му муд­рец все­гда будет сво­бо­ден от них.

XI. 36. Поло­же­ние о том, что все достой­ное (ho­nes­tum) желан­но само по себе98, явля­ет­ся у нас общим со мно­ги­ми дру­ги­ми фило­со­фа­ми. Ведь кро­ме трех школ, кото­рые исклю­ча­ют доб­ро­де­тель из [поня­тия] выс­ше­го бла­га99, все осталь­ные фило­со­фы счи­та­ют необ­хо­ди­мым сохра­нять это поло­же­ние, осо­бен­но сто­и­ки, для кото­рых в поня­тие бла­га не вхо­дит ниче­го, кро­ме достой­но­го. Впро­чем, это поло­же­ние крайне лег­ко и про­сто защи­тить. Суще­ст­ву­ет ли или суще­ст­во­вал когда-нибудь чело­век столь алч­ный или настоль­ко погряз­ший в раз­нуздан­ных стра­стях, кото­рый бы ту вещь, кото­рую он хотел обре­сти ценой любо­го пре­ступ­ле­ния, тыся­чу раз не пред­по­чел бы полу­чить, не совер­шая зло­де­я­ния, даже если в пер­вом слу­чае ему не гро­зи­ло ника­кое нака­за­ние?

37. Доби­ва­ясь какой поль­зы или стре­мясь к какой выго­де, жела­ем мы познать скры­тое от нас: каким обра­зом дви­жет­ся, поче­му вра­ща­ет­ся небес­ный свод? Кто столь неве­же­ст­вен и дик или кто так оже­сто­чен­но про­ти­вит­ся изу­че­нию при­ро­ды, чтобы отка­зать­ся от пред­ме­тов, достой­ных позна­ния, чтобы не искать их, не думая ни об удо­воль­ст­вии, ни о поль­зе, и ни во что их не ста­вить? Или есть ли кто-нибудь, кто, позна­вая дея­ния, сло­ва, мыс­ли пред­ков, или Сци­пи­о­нов, или пра­деда мое­го, чье имя у тебя все­гда на устах, и про­чих достой­ных мужей, бле­щу­щих вся­че­ски­ми доб­ро­де­те­ля­ми, не испы­ты­вал бы душев­но­го наслаж­де­ния?

38. Кто из тех, кто вос­пи­тан и взра­щен в достой­ной семье, как поло­же­но чело­ве­ку бла­го­род­но­му, не оскор­бит­ся от само­го постыд­но­го, даже если ему этот посту­пок не при­не­сет ника­ко­го вреда? Кто станет рав­но­душ­но взи­рать на того, чья жизнь, как ему извест­но, гряз­на и пороч­на? Кто не испы­ты­ва­ет отвра­ще­ния к ску­пым, пустым, несерь­ез­ным, ничтож­ным людям? И если мы не при­дем к убеж­де­нию, что постыд­ное отвра­ти­тель­но само по себе, что мож­но будет ска­зать, дабы отвра­тить людей от соблаз­на решить­ся на любой позор­ный посту­пок в рас­че­те на его пол­ную тай­ну, если бы само постыд­ное сво­ей мер­зо­стью не удер­жи­ва­ло их от это­го? Об этом мож­но гово­рить бес­ко­неч­но, но в том нет ника­кой необ­хо­ди­мо­сти. Ибо нет ниче­го менее спор­но­го, чем то, что достой­ное желан­но само по себе и рав­ным обра­зом постыд­ное само по себе отвра­ти­тель­но.

39. После того как мы уста­но­ви­ли прин­цип, назван­ный выше, а имен­но: толь­ко достой­ное явля­ет­ся бла­гом, — неиз­беж­но при­хо­дим к выво­ду, что нрав­ст­вен­ное долж­но оце­ни­вать­ся выше, чем те сред­ние (me­dia) вещи100, кото­рые из него выте­ка­ют101. Когда же мы гово­рим, что глу­по­сти, тру­со­сти, неспра­вед­ли­во­сти, несдер­жан­но­сти сле­ду­ет избе­гать из-за того, что из них про­ис­те­ка­ет, это убеж­де­ние не про­ти­во­ре­чит выска­зан­но­му пред­по­ло­же­нию, что толь­ко постыд­ное явля­ет­ся злом, посколь­ку это отно­сит­ся не к телес­ным неудоб­ствам (in­com­mo­da), а к постыд­ным дей­ст­ви­ям, воз­ни­каю­щим из поро­ков (vi­tia)102 (то, что гре­ки назы­ва­ют κα­κίαι, я пред­по­чи­таю пере­во­дить сло­вом поро­ки — vi­tia, а не сло­вом дур­ное — ma­li­tiae)».

XII. 40. «Ну, — гово­рю я, — ты, Катон, и мастер рас­суж­дать сло­ва­ми пре­крас­ны­ми и спо­соб­ны­ми разъ­яс­нить то, что ты хочешь! Так что мне пред­став­ля­ет­ся, что ты можешь научить фило­со­фию рас­суж­дать по-латы­ни и дать ей как бы пра­ва граж­дан­ства. А ведь она до сих пор каза­лась в Риме чуже­стран­кой и не удо­ста­и­ва­ла сво­им при­сут­ст­ви­ем наши беседы, и все это, глав­ным обра­зом, из-за какой-то уди­ви­тель­ной утон­чен­но­сти как само­го пред­ме­та, так и слов, его выра­жаю­щих. Я знаю, что есть неко­то­рые люди, спо­соб­ные вести фило­соф­скую бесе­ду на любом язы­ке, ибо они не поль­зу­ют­ся ника­ки­ми разде­ле­ни­я­ми, ника­ки­ми дефи­ни­ци­я­ми и сами утвер­жда­ют, что при­ни­ма­ют толь­ко то, с чем мол­ча согла­ша­ет­ся при­ро­да103. Таким обра­зом, им не при­хо­дит­ся тра­тить боль­ших уси­лий в сво­их рас­суж­де­ни­ях, пото­му что они име­ют дело с веща­ми совер­шен­но ясны­ми. Поэто­му я с инте­ре­сом слу­шаю тебя, и какие бы тер­ми­ны ты ни употре­бил для обо­зна­че­ния пред­ме­тов, о кото­рых у нас идет речь, я ста­ра­юсь их запом­нить. Может быть, и мне при­дет­ся вос­поль­зо­вать­ся ими. Таким обра­зом, мне пред­став­ля­ет­ся совер­шен­но пра­виль­ным и соот­вет­ст­ву­ю­щим узу­су наше­го язы­ка то, что про­ти­во­по­лож­ное доб­ро­де­те­лям ты обо­зна­ча­ешь сло­вом поро­ки. Ибо заслу­жи­ваю­щее пори­ца­ния само по себе тем самым уже заслу­жи­ва­ет наиме­но­ва­ние порок (vi­tium) — пожа­луй, гла­гол пори­цать (vi­tu­pe­ra­re) про­ис­хо­дит от сло­ва порок (vi­tium). Если бы ты пере­вел гре­че­ское κα­κία как дур­ное (ma­li­tia), то соглас­но латин­ской нор­ме речь шла о каком-то одном опре­де­лен­ном недо­стат­ке. Теперь же доб­ро­де­те­ли вооб­ще про­ти­во­по­став­ля­ют­ся сло­ву про­ти­во­по­лож­но­го зна­че­ния — порок».

41. Тогда он гово­рит: «За ска­зан­ным выше сле­ду­ет серь­ез­ный спор, кото­рый вел­ся со сто­ро­ны пери­па­те­ти­ков доволь­но вяло (mol­lius) (ведь их мане­ра речи недо­ста­точ­но отто­че­на из-за незна­ния диа­лек­ти­ки), но твой Кар­не­ад с его исклю­чи­тель­ной выуч­кой в диа­лек­ти­ке и бле­стя­щим крас­но­ре­чи­ем довел спор до край­не­го обост­ре­ния, не пре­кра­щая сра­жать­ся за то, что в любом вопро­се о доб­ре и зле спор меж­ду сто­и­ка­ми и пери­па­те­ти­ка­ми идет о сло­вах, а не о суще­стве дела104. Мне же ничто не пред­став­ля­ет­ся столь оче­вид­ным, как то, что взгляды этих фило­соф­ских школ рас­хо­дят­ся по суще­ству, а не в сло­вах; и я утвер­ждаю, что меж­ду сто­и­ка­ми и пери­па­те­ти­ка­ми зна­чи­тель­но боль­шее рас­хож­де­ние по суще­ству, чем в тер­ми­но­ло­гии, пото­му что пери­па­те­ти­ки гово­рят, что все, что они назы­ва­ют бла­гом, име­ет отно­ше­ние к счаст­ли­вой жиз­ни, сто­и­ки же пола­га­ют, что не все достой­ное в какой-то мере быть цен­ным явля­ет­ся сла­гае­мым счаст­ли­вой жиз­ни105.

XIII. 42. Может ли быть что-нибудь более бес­спор­ное, чем то, что не может быть счаст­лив муд­рец, рас­пи­нае­мый на дыбе, если сле­до­вать логи­ке тех, кто отно­сит стра­да­ния к кате­го­рии зла? Логи­ка же тех, кто не отно­сит стра­да­ние к кате­го­рии зла, во вся­ком слу­чае тре­бу­ет, чтобы при любых муче­ни­ях и стра­да­ни­ях жизнь муд­ре­ца оста­ва­лась счаст­ли­вой106. Ведь если одни и те же муче­ния лег­че пере­но­сят те, кто пре­тер­пе­ва­ет их за роди­ну, чем те, кто под­вер­га­ет­ся им по менее важ­ной при­чине, зна­чит, боль­ши­ми или мень­ши­ми их дела­ет не при­ро­да, а мне­ние (opi­nio).

43. В то вре­мя как, по мне­нию пери­па­те­ти­ков, суще­ст­ву­ет три рода благ107, и чело­век тем счаст­ли­вее, чем бо́льшим чис­лом телес­ных или внеш­них благ он обла­да­ет, для нас будет непо­сле­до­ва­тель­ным согла­сить­ся с поло­же­ни­ем, что более счаст­лив тот, кто обла­да­ет бо́льшим чис­лом качеств, осо­бен­но цени­мых в теле. Ведь пери­па­те­ти­ки пола­га­ют, что счаст­ли­вая жизнь скла­ды­ва­ет­ся из телес­ных благ, сто­и­ки же утвер­жда­ют, что нет ниче­го более невер­но­го. Посколь­ку мы счи­та­ем, что жизнь не ста­но­вит­ся ни счаст­ли­вее, ни желан­нее или цен­нее из-за оби­лия даже тех благ, кото­рые мы назы­ваем истин­ны­ми108, то, конеч­но же, еще мень­ше для дости­же­ния счаст­ли­вой жиз­ни дает изоби­лие телес­ных благ.

44. Ведь если желан­ным явля­ет­ся и быть муд­рым, и быть здо­ро­вым, то вме­сте и то и дру­гое ста­но­вит­ся более желан­ным, чем одна толь­ко муд­рость. Одна­ко же, хотя и то и дру­гое обла­да­ет цен­но­стью, вме­сте они не ста­но­вят­ся более цен­ны­ми, чем сама по себе муд­рость. Если мы счи­та­ем, что здо­ро­вье обла­да­ет какой-то цен­но­стью, и тем не менее не отно­сим его к чис­лу благ, то мы тем самым утвер­жда­ем, что не суще­ст­ву­ет цен­но­сти, кото­рая мог­ла бы быть постав­ле­на выше доб­ро­де­те­ли. Пери­па­те­ти­ки же так не счи­та­ют и вынуж­де­ны гово­рить, что достой­ный посту­пок, не вле­ку­щий стра­да­ния, более жела­нен, чем такой же посту­пок, но сопря­жен­ный со стра­да­ни­ем. Нам это пред­став­ля­ет­ся ина­че. Пра­вы мы или нет, об этом ска­жем позд­нее; но может ли быть боль­шее рас­хож­де­ние по суще­ству!

XIV. 45. Ведь подоб­но тому, как ого­нек лам­пы меркнет и ста­но­вит­ся неза­мет­ным при сол­неч­ном блес­ке, как теря­ет­ся в глу­би­нах Эгей­ско­го моря кап­ля меда, как неза­мет­но для богатств Кре­за при­бав­ле­ние одно­го медя­ка, или неза­ме­тен один шаг на том пути, что ведет от нас в Индию, точ­но так, если мы согла­ша­ем­ся с тем, как пони­ма­ют сто­и­ки выс­шее бла­го, вся цен­ность телес­ных благ затме­ва­ет­ся блес­ком и вели­чи­ем доб­ро­де­те­ли и неиз­беж­но рушит­ся и гибнет. И как своевре­мен­ность (op­por­tu­ni­tas) (а имен­но так мы пере­во­дим εὐκαι­ρία)109 не ста­но­вит­ся боль­шей с про­дле­ни­ем вре­ме­ни, ведь то, что назы­ва­ет­ся своевре­мен­ным, име­ет соб­ст­вен­ную меру, так и вер­ное поведе­ние (rec­ta ef­fec­tio) (так я пере­во­жу κα­τόρ­θω­σις110, пото­му что κα­τόρ­θω­μα обо­зна­ча­ет вер­ный посту­пок — rec­tum fac­tum); так вот, вер­ное поведе­ние, рав­но как и согла­со­ван­ность (con­ve­nien­tia), нако­нец, само бла­го, кото­рое состо­ит в согла­сии с при­ро­дой, не под­вер­же­ны коли­че­ст­вен­ным изме­не­ни­ям.

46. Ведь как упо­мя­ну­тая своевре­мен­ность, так и то, о чем я толь­ко что ска­зал, не ста­но­вит­ся боль­шей с про­дле­ни­ем вре­ме­ни, и имен­но поэто­му сто­и­кам счаст­ли­вая жизнь не пред­став­ля­ет­ся более пред­по­чти­тель­ной и более желан­ной, если она ока­зы­ва­ет­ся дол­гой, в срав­не­нии с крат­кой111, и они при­бе­га­ют к тако­му срав­не­нию: если цен­ность баш­ма­ка в том, чтобы быть по ноге, то ни мно­же­ство баш­ма­ков не будет луч­ше мало­го их чис­ла, ни боль­шие по раз­ме­ру — луч­ше мень­ших, так и те вещи, все бла­го кото­рых опре­де­ля­ет­ся согла­со­ван­но­стью и своевре­мен­но­стью, не про­ти­во­по­став­ля­ют­ся ни по чис­лу (боль­ше — мень­ше), ни по про­дол­жи­тель­но­сти (доль­ше — коро­че).

47. И не слиш­ком про­ни­ца­тель­но гово­рят: “Если про­дол­жи­тель­ное хоро­шее здо­ро­вье долж­но ценить­ся выше, чем непро­дол­жи­тель­ное, то и про­яв­ле­ния муд­ро­сти тем доро­же, чем они про­дол­жи­тель­нее”. Они не пони­ма­ют, что цен­ность здо­ро­вья дей­ст­ви­тель­но опре­де­ля­ет­ся про­тя­жен­но­стью [во вре­ме­ни], цен­ность же доб­ро­де­те­ли опре­де­ля­ет­ся своевре­мен­но­стью, так что гово­ря­щие это, по-види­мо­му, долж­ны бы ска­зать, и что дол­гие роды и смерть пред­по­чти­тель­нее крат­ких. Они не пони­ма­ют, что в одном слу­чае цен­нее крат­кость, в дру­гом — про­дол­жи­тель­ность112.

48. Таким обра­зом, в соот­вет­ст­вии со ска­зан­ным полу­ча­ет­ся, что те, кто пола­га­ет воз­мож­ным воз­рас­та­ние бла­га, назы­вае­мо­го нами край­ним (extre­mum) и пре­дель­ным (ul­ti­mum), тем самым счи­та­ют, что один муд­рец может быть муд­рее дру­го­го, рав­но как кто-то может совер­шать боль­ший про­сту­пок, чем дру­гой, или посту­пать пра­виль­нее дру­го­го113. Мы же не име­ем пра­ва гово­рить подоб­ные вещи, пото­му что счи­та­ем, что пре­дел бла­га воз­рас­тать не может. Ведь точ­но так же, как погру­жен­ные в воду рав­но не могут дышать, нахо­дят­ся ли они неда­ле­ко от поверх­но­сти и вот-вот выныр­нут, или на боль­шей глу­бине, и тот щенок, у кото­ро­го вот-вот рас­кро­ют­ся гла­за, точ­но так же ниче­го не видит, как и толь­ко что рож­ден­ный, так и тот, кто хоть сколь­ко-то про­дви­нул­ся на пути доб­ро­де­те­ли, счи­та­ет­ся таким же несчаст­ным, как и тот, кто не сде­лал на этом пути ни шагу114.

XV. Я пони­маю, что это может пока­зать­ся уди­ви­тель­ным, но если ска­зан­ное выше во вся­ком слу­чае бес­спор­но и истин­но, а послед­нее выте­ка­ет из него и соглас­но с ним, то, поэто­му не долж­но воз­ник­нуть сомне­ния и в его истин­но­сти. Но хотя [сто­и­ки] и утвер­жда­ют, что ни доб­ро­де­те­ли, ни поро­ки не воз­рас­та­ют, они все же пола­га­ют, что и то и дру­гое каким-то обра­зом рас­про­стра­ня­ет­ся и как бы рас­ши­ря­ет область сво­его при­ме­не­ния115.

49. Что же каса­ет­ся богат­ства, то Дио­ген пола­га­ет силу его не толь­ко в том, что оно слу­жит как бы про­вод­ни­ком к наслаж­де­нию и хоро­ше­му здо­ро­вью, но и в том, что оно “под­дер­жи­ва­ет” все это; по отно­ше­нию же к доб­ро­де­те­ли и про­чим искус­ствам (ar­tes) богат­ство про­яв­ля­ет себя ина­че: на пути к ним день­ги могут слу­жить про­вод­ни­ка­ми, “под­дер­жи­вать” же их не могут116; поэто­му, если наслаж­де­ние и хоро­шее здо­ро­вье явля­ют­ся бла­гом, богат­ство мы так­же долж­ны назвать бла­гом, но если муд­рость явля­ет­ся бла­гом, из это­го не сле­ду­ет, что мы долж­ны при­чис­лять к бла­гу так­же и богат­ство. И то, что бла­гом не явля­ет­ся, не может “под­дер­жи­вать” то, что явля­ет­ся бла­гом; и по этой при­чине, так как позна­ние и пости­же­ние вещей — из чего скла­ды­ва­ют­ся искус­ства — вызы­ва­ет побуж­де­ние (ap­pe­ti­tio) к себе, богат­ство, коль ско­ро оно не есть бла­го, не может “под­дер­жи­вать” ника­кое искус­ство117.

50. Если мы и допу­стим это при­ме­ни­тель­но к искус­ству, то в отно­ше­нии доб­ро­де­те­ли дело обсто­ит ина­че, пото­му что послед­няя нуж­да­ет­ся в мно­же­стве раз­мыш­ле­ний и упраж­не­ний, чего не про­ис­хо­дит в искус­ствах, а так­же пото­му, что доб­ро­де­тель заклю­ча­ет в себе устой­чи­вость, проч­ность, неиз­мен­ность всей жиз­ни, чего мы не видим в искус­ствах.

Далее разъ­яс­ня­ет­ся раз­ли­чие меж­ду веща­ми118, и если бы мы ста­ли отри­цать нали­чие его, то все бы в нашей жиз­ни сме­ша­лось, как это про­ис­хо­дит у Ари­сто­на119, и нель­зя было бы най­ти какое-либо при­ме­не­ние муд­ро­сти, так как сре­ди всех вещей, име­ю­щих отно­ше­ние к устро­е­нию жиз­ни, не суще­ст­во­ва­ло бы ника­ко­го раз­ли­чия и не было бы ника­кой необ­хо­ди­мо­сти в выбо­ре. Поэто­му, доста­точ­но твер­до уста­но­вив, что толь­ко то явля­ет­ся бла­гом, что достой­но, и толь­ко то явля­ет­ся злом, что постыд­но, они все же реши­ли, что сре­ди вещей, никак не опре­де­ля­ю­щих счаст­ли­вую или несчаст­ную жизнь120, тем не менее суще­ст­ву­ют какие-то раз­ли­чия, так что одно ока­зы­ва­ет­ся цен­ным, дру­гое — наобо­рот, третье — без­раз­лич­ным121.

51. Из тех вещей, что при­зна­ют­ся цен­ны­ми, одни обла­да­ют доста­точ­ны­ми осно­ва­ни­я­ми быть постав­лен­ны­ми выше дру­гих, такие как здо­ро­вье, ост­ро­та чувств, отсут­ст­вие стра­да­ния, сла­ва, богат­ство и тому подоб­ное, дру­гие же не явля­ют­ся тако­вы­ми, и таким же обра­зом из тех вещей, кото­рые не обла­да­ют ника­кой цен­но­стью, одни име­ют доста­точ­ные осно­ва­ния быть отвер­гае­мы­ми, как, напри­мер, стра­да­ния, болезнь, утра­та того или ино­го чув­ства, бед­ность, бес­сла­вие и тому подоб­ные, неко­то­рые же не име­ют таких осно­ва­ний. Отсюда роди­лось то, что Зенон назвал προηγ­μέ­νον, а про­ти­во­по­лож­ное ему — ἀποπ­ροηγ­μέ­νον122, при всем богат­стве это­го язы­ка, при­бе­гая тем не менее к новым, создан­ным им сло­вам, чего не поз­во­ля­ют нам в нашем бед­ном язы­ке; впро­чем, ты все­гда гово­ришь, что он даже бога­че [гре­че­ско­го]. Но мне пред­став­ля­ет­ся нелиш­ним, чтобы луч­ше понять смысл это­го тер­ми­на, изло­жить здесь осно­ва­ния, побудив­шие Зено­на создать его.

XVI. 52. Подоб­но тому, — гово­рит он, — как никто во двор­це не гово­рит о самом царе, что он “про­дви­нут” на высо­кий пост (pro­duc­tus ad dig­ni­ta­tem), а ведь имен­но это озна­ча­ет προηγ­μέ­νον, но так гово­рят толь­ко о тех, кто зани­ма­ет какую-то долж­ность, по сво­е­му поло­же­нию бли­же все­го при­бли­жа­ясь к царю, но оста­ва­ясь все же вто­рым после него лицом, так и в жиз­ни тер­ми­ном προηγ­μέ­να, то есть про­дви­ну­тое, назы­ва­ет­ся не то, что нахо­дит­ся на пер­вом месте, но то, что зани­ма­ет вто­рое123; подоб­ные вещи мы будем назы­вать имен­но так (и это будет бук­валь­ный пере­вод), либо выдви­ну­тые впе­ред (pro­mo­ta) и [про­ти­во­по­лож­ное] — отведен­ное назад (re­mo­ta), или, как мы уже гово­ри­ли, пред­по­чи­тае­мое (prae­po­si­ta) или пре­иму­ще­ст­вен­ное (prae­ci­pua) и соот­вет­ст­вен­но — отвер­гае­мое (reiec­ta). Ведь если понят­на сущ­ность, сло­вес­ное выра­же­ние не долж­но соста­вить для нас труд­но­сти.

53. Посколь­ку же все, что явля­ет­ся бла­гом, мы ста­вим на пер­вое место, то назы­вае­мое нами пред­по­чти­тель­ным или пре­иму­ще­ст­вен­ным необ­хо­ди­мо не явля­ет­ся ни бла­гом, ни злом. Мы даем ему сле­дую­щее опре­де­ле­ние: то, что явля­ет­ся без­раз­лич­ным, обла­дая все же неко­то­рой цен­но­стью; ибо то, что гре­ки назы­ва­ют ἀδιάφο­ρον, мне пред­став­ля­ет­ся под­хо­дя­щим пере­ве­сти сло­вом без­раз­лич­ное (in­dif­fe­rens). Но нико­им обра­зом не мог­ло слу­чить­ся так, чтобы не оста­лось ниче­го сре­ди сред­них вещей, что суще­ст­ву­ет по при­ро­де, либо вопре­ки ей, или, если бы это оста­лось, не было бы сре­ди этих вещей ниче­го, что обла­да­ло бы доста­точ­ной цен­но­стью, а если это так — чтобы какие-то не были бы пред­по­чти­тель­ны­ми.

54. Сле­до­ва­тель­но, это разде­ле­ние про­веде­но пра­виль­но; и чтобы лег­че было понять это, они [сто­и­ки] при­во­дят сле­дую­щее срав­не­ние: Вооб­ра­зим, — гово­рят они, — что конеч­ной целью явля­ет­ся бро­сить играль­ную кость таким обра­зом, чтобы она вста­ла пря­мо124. Кость же, бро­шен­ная таким обра­зом, что она, встав пря­мо, упа­ла, будет обла­дать неким пре­иму­ще­ст­вом (prae­po­si­tum) в дости­же­нии цели, бро­шен­ная же ина­че — наобо­рот. Но это пред­рас­по­ло­же­ние кости не достигнет той цели, кото­рую я назвал; точ­но так же и то, что явля­ет­ся пред­по­чти­тель­ным, прав­да, соот­но­сит­ся с целью, но не име­ет ника­ко­го отно­ше­ния к ее сущ­но­сти и при­ро­де.

55. Далее сле­ду­ет дру­гое деле­ние, в силу кото­ро­го одни бла­га назы­ва­ют­ся отно­ся­щи­ми­ся к конеч­ной цели (ad il­lud ul­ti­ma per­ti­nen­tia) (так я пере­во­жу то, что гре­ки назы­ва­ют τε­λικά, ведь мы усло­ви­лись назы­вать несколь­ки­ми сло­ва­ми то, что не смо­жем назвать одним, дабы сде­лать это более понят­ным), дру­гие же — спо­соб­ст­ву­ю­щим ее дости­же­нию (ef­fi­cien­tia), — то, что гре­ки назы­ва­ют ποιητι­κά, третьи же могут быть и тем, и дру­гим. Сре­ди отно­ся­щих­ся… благ ничто не явля­ет­ся соб­ст­вен­но [бла­гом], кро­ме достой­ных дей­ст­вий (ac­tio­nes ho­nes­tae), сре­ди же спо­соб­ст­ву­ю­щих… — ничто, кро­ме дру­га. Муд­рость же, по их сло­вам, явля­ет­ся и отно­ся­щим­ся и спо­соб­ст­ву­ю­щим бла­гом125. Дей­ст­ви­тель­но, если муд­рость есть согла­со­ван­ное (con­ve­niens) дей­ст­вие, то она при­над­ле­жит к упо­мя­ну­то­му мной роду отно­ся­щих­ся, посколь­ку же она вле­чет за собой и опре­де­ля­ет достой­ные дей­ст­вия, она может быть назва­на сре­ди спо­соб­ст­ву­ю­щих благ.

XVII. 56. Сре­ди тех вещей, что мы назы­ваем пред­по­чти­тель­ны­ми, неко­то­рые пред­по­чти­тель­ны сами по себе, дру­гие — пото­му что созда­ют нечто, третьи — то и дру­гое. Сами по себе — это такие вещи, как некое выра­же­ние лица, внеш­ний облик, мане­ра дер­жать­ся, поход­ка, кото­рые могут заклю­чать в себе и нечто пред­по­чти­тель­ное и отвер­гае­мое; дру­гие будут назва­ны пред­по­чти­тель­ны­ми, пото­му что при­но­сят с собой нечто, напри­мер, день­ги; третьи же — и по той, и по дру­гой при­чине, как, напри­мер, непо­вреж­ден­ные (in­teg­ri) орга­ны чувств (sen­sus), как хоро­шее здо­ро­вье126.

57. Что же каса­ет­ся доб­рой репу­та­ции (то, что гре­ки назы­ва­ют εὐδο­ξία, в дан­ном слу­чае луч­ше пере­ве­сти “доб­рая репу­та­ция”, чем сла­ва), то по край­ней мере Хри­сипп и Дио­ген гово­ри­ли, что не счи­та­ют нуж­ным ради нее даже шевель­нуть паль­цем, если это не свя­за­но с чем-то полез­ным, и я совер­шен­но согла­сен с ними. Их же после­до­ва­те­ли, будучи не в состо­я­нии про­ти­во­сто­ять Кар­не­аду, ста­ли утвер­ждать, что доб­рая репу­та­ция пред­по­чти­тель­на и желан­на сама по себе и что сво­бод­но­му и бла­го­род­но вос­пи­тан­но­му чело­ве­ку все­гда свой­ст­вен­но жела­ние иметь доб­рую репу­та­цию у роди­те­лей, близ­ких, да и вооб­ще у всех порядоч­ных людей, и это ради самой репу­та­ции, а не ради поль­зы, и они гово­рят, что подоб­но тому, как мы стре­мим­ся забо­тить­ся о детях, даже если они родят­ся после нашей смер­ти, ради них самих, так и о посмерт­ной репу­та­ции сле­ду­ет забо­тить­ся ради нее самой, хотя это и не при­не­сет нам ника­кой поль­зы127.

58. Хотя мы ска­за­ли, что толь­ко достой­ное явля­ет­ся бла­гом, тем не менее вполне логич­но испол­нять свой долг (of­fi­cio fun­gi), несмот­ря на то, что мы не счи­та­ем его ни бла­гом, ни злом128. Ведь в этих вещах129 есть нечто заслу­жи­ваю­щее одоб­ре­ния (pro­ba­bi­le), и при этом таким обра­зом, что мож­но най­ти [разум­ное] объ­яс­не­ние (ra­tio) это­му поступ­ку, а сле­до­ва­тель­но, мож­но най­ти объ­яс­не­ние (ra­tio) поступ­ка, заслу­жи­ваю­ще­го одоб­ре­ния (pro­ba­bi­li­ter ac­ti), а долг и есть такое дея­ние, кото­рое может полу­чить разум­ное одоб­ре­ние (pro­ba­bi­lis ra­tio)130. Отсюда понят­но, что долг есть нечто сред­нее131, что не может быть отне­се­но ни ко бла­гу, ни к тому, что ему про­ти­во­по­лож­но132. Посколь­ку же сре­ди тех вещей, кото­рые не отно­сят­ся ни к доб­ро­де­те­лям, ни к поро­кам, есть нечто, что может быть при­год­ным133, то от него не сле­ду­ет отка­зы­вать­ся. Суще­ст­ву­ет так­же некий спо­соб дей­ст­вия в том же роде, и при­том такой, что делать и совер­шать что-то из этих дей­ст­вий тре­бу­ет разум; а то, что совер­ша­ет­ся по ука­за­нию разу­ма, мы назы­ваем дол­гом, сле­до­ва­тель­но, долг при­над­ле­жит к вещам, кото­рые не отно­сят­ся ни к чис­лу благ, ни к чис­лу зол.

XVIII. 59. Оче­вид­но так­же и то, что муд­ре­цу при­хо­дит­ся делать что-то, свя­зан­ное с эти­ми сред­ни­ми веща­ми. Дей­ст­вуя, он выно­сит суж­де­ние (iudi­cat), что [это дей­ст­вие] есть долг (of­fi­cium), а посколь­ку он нико­гда не оши­ба­ет­ся в сво­их суж­де­ни­ях, долг будет отно­сить­ся к сред­ним вещам. Это дока­зы­ва­ет­ся сле­дую­щим умо­за­клю­че­ни­ем: Посколь­ку мы видим, что суще­ст­ву­ет нечто, назы­вае­мое пра­виль­ным поступ­ком, а это и есть совер­шен­ный долг, то будет и несо­вер­шен­ный (in­choa­tum), напри­мер, если спра­вед­ли­во воз­вра­тить взя­тое на хра­не­ние есть пра­виль­ный посту­пок, в таком слу­чае воз­вра­тить взя­тое на хра­не­ние — отно­сит­ся к поня­тию долг, ведь от при­со­еди­не­ния сло­ва спра­вед­ли­во это ста­но­вит­ся пра­виль­ным поступ­ком, само же по себе воз­вра­ще­ние вхо­дит в поня­тие долг134. Посколь­ку не вызы­ва­ет сомне­ния, что сре­ди тех вещей, кото­рые мы назва­ли сред­ни­ми, одни явля­ют­ся при­ем­ле­мы­ми, дру­гие — отвер­гае­мы­ми, то все, что дела­ет­ся или гово­рит­ся таким обра­зом, охва­ты­ва­ет­ся поня­ти­ем дол­га. Отсюда ясно, что посколь­ку все по при­ро­де любят себя, то и немуд­рый, и муд­рец будут стре­мить­ся к тому, что суще­ст­ву­ет по при­ро­де, и отка­зы­вать­ся от про­ти­во­по­лож­но­го. Таким обра­зом, суще­ст­ву­ет некий долг, общий и для муд­ре­ца, и для немуд­ро­го135, что озна­ча­ет, что этот долг име­ет дело с теми веща­ми, кото­рые мы назва­ли сред­ни­ми136.

60. Но так как из них про­ис­хо­дят все обя­зан­но­сти, то не без при­чи­ны гово­рит­ся, что с ними соот­но­сят­ся наши раз­мыш­ле­ния, в том чис­ле: сле­ду­ет ли уйти из жиз­ни или остать­ся в ней? Ибо дол­гом того, кто обла­да­ет в боль­шей мере тем, что соот­вет­ст­ву­ет при­ро­де, явля­ет­ся сохра­не­ние жиз­ни, в ком же пре­об­ла­да­ет или, воз­мож­но, воз­об­ла­да­ет в буду­щем про­ти­во­по­лож­ное, для тако­го чело­ве­ка долг — уйти из жиз­ни137. Отсюда ясно, что иной раз даже муд­рец дол­жен уйти из жиз­ни, хотя он и счаст­лив, и глу­пец — остать­ся жить, хотя он и несча­стен.

61. Ибо бла­го и зло, как уже не раз гово­ри­лось, воз­ни­ка­ют поз­же, что же каса­ет­ся пер­вых есте­ствен­ных вещей (pri­ma na­tu­rae), бла­го­при­ят­ны они или нет, зави­сит от суж­де­ния муд­ре­ца и его выбо­ра; и они состав­ля­ют сво­его рода мате­ри­ал для муд­ро­сти. Поэто­му все осно­ва­ния для того, остать­ся ли жить или уйти из жиз­ни, долж­ны опре­де­лять­ся выше­ска­зан­ным. Ведь ни тот, кто обла­да­ет доб­ро­де­те­лью, не удер­жи­ва­ет­ся ею в жиз­ни, ни тем, кто лишен доб­ро­де­те­ли, нет нуж­ды стре­мить­ся к смер­ти138. И часто дол­гом муд­ре­ца явля­ет­ся уйти из жиз­ни, хотя он и совер­шен­но счаст­лив, если толь­ко он может своевре­мен­но (op­por­tu­ne) это сде­лать139. Ведь сто­и­ки пола­га­ют, что усло­ви­ем счаст­ли­вой жиз­ни, то есть жиз­ни, соглас­ной с при­ро­дой140, явля­ет­ся своевре­мен­ность (op­por­tu­ni­tas). Поэто­му муд­рость повеле­ва­ет муд­ре­цу поки­нуть, если нуж­но, ее самое. А так как поро­ки не обла­да­ют доста­точ­ной силой, чтобы стать при­чи­ной доб­ро­воль­ной смер­ти, то оче­вид­но, что и для глуп­цов, кото­рые тем самым несчаст­ны, дол­гом ока­зы­ва­ет­ся остать­ся жить, если они в доста­точ­ной мере обла­да­ют тем, что мы назы­ваем соглас­ным с при­ро­дой. Посколь­ку же и ухо­дя­щий из жиз­ни глу­пец, и остаю­щий­ся рав­но несчаст­ны, а про­дол­жи­тель­ность не дела­ет для него жизнь более отвра­ти­тель­ной, то не без осно­ва­ния гово­рят, что те, кто име­ет воз­мож­ность наслаж­дать­ся боль­шим чис­лом есте­ствен­ных вещей, долж­ны остать­ся жить.

XIX. 62. Очень важ­но, пола­га­ют сто­и­ки, понять, что любовь роди­те­лей к детям опре­де­ля­ет­ся при­ро­дой; отправ­ля­ясь от это­го исход­но­го пунк­та, мы при­хо­дим к все­об­ще­му объ­еди­не­нию рода чело­ве­че­ско­го141. Это сле­ду­ет понять из стро­е­ния живых тел, кото­рое само ясно ука­зы­ва­ет, что при­ро­да поза­бо­ти­лась о про­дол­же­нии рода. И было бы явным про­ти­во­ре­чи­ем, если бы при­ро­да, желая про­дол­же­ния потом­ства, не поза­бо­ти­лась бы о люб­ви к это­му потом­ству А даже у живот­ных мож­но видеть, како­ва сила при­ро­ды; видя их уси­лия, затра­чи­вае­мые на рож­де­ние и вос­пи­та­ние дете­ны­шей, нам кажет­ся, что мы слы­шим голос самой при­ро­ды142. Поэто­му, как оче­вид­но, что сама при­ро­да застав­ля­ет нас избе­гать стра­да­ния, так ясно и то, что сама при­ро­да побуж­да­ет нас любить тех, кого мы роди­ли.

63. Отсюда есте­ствен­но рож­да­ет­ся общая заин­те­ре­со­ван­ность людей друг в дру­ге и необ­хо­ди­мость для людей не быть друг дру­гу чужи­ми имен­но вслед­ст­вие того, что они люди143. Напри­мер, одни чле­ны тела созда­ны как бы для самих себя, как гла­за, уши, дру­гие же ока­зы­ва­ют помощь про­чим чле­нам, напри­мер, руки, ноги144, точ­но так же неко­то­рые дикие живот­ные рож­де­ны толь­ко ради самих себя, дру­гие же, как, напри­мер, так назы­вае­мое “мор­ское перо”, живу­щее в рас­кры­той рако­вине, и то, кото­рое выплы­ва­ет из рако­ви­ны, назы­вае­мое за то, что сто­ро­жит ее, “пино­тер”145, когда же воз­вра­ща­ет­ся, запи­ра­ет­ся в ней, так что кажет­ся, пред­у­преж­да­ет ее об опас­но­сти, — эти живот­ные, а так­же муравьи, пче­лы, аисты146 мно­гое дела­ют ради дру­гих живых существ. Люди же намно­го тес­нее свя­за­ны меж­ду собой147. Сле­до­ва­тель­но, мы от при­ро­ды спо­соб­ны к объ­еди­не­нию, собра­ни­ям, к жиз­ни в государ­стве.

64. Сто­и­ки счи­та­ют, что мир управ­ля­ет­ся волею бога и что он пред­став­ля­ет собою как бы общий город и государ­ство людей и богов148, и каж­дый из нас состав­ля­ет части­цу это­го мира; из это­го есте­ствен­но сле­ду­ет, что мы долж­ны общую поль­зу ста­вить выше соб­ст­вен­ной. Как зако­ны общее бла­го­по­лу­чие ста­вят выше бла­го­по­лу­чия отдель­ных людей, так и муд­рый и порядоч­ный чело­век, пови­ну­ю­щий­ся зако­нам и сознаю­щий свой граж­дан­ский долг, забо­тит­ся об общей поль­зе силь­нее, чем о поль­зе како­го-нибудь отдель­но­го чело­ве­ка или о сво­ей соб­ст­вен­ной. И не боль­ше­го пори­ца­ния заслу­жи­ва­ет пре­да­тель роди­ны, чем тот, кто ради соб­ст­вен­ной поль­зы и бла­го­по­лу­чия забы­ва­ет об общей поль­зе и общем бла­ге. Отсюда сле­ду­ет, что досто­ин хва­лы тот, кто идет на смерть за рес­пуб­ли­ку149, пото­му что роди­на долж­на быть нам доро­же нас самих. И если бес­че­ло­веч­ным и пре­ступ­ным при­зна­ет­ся изре­че­ние тех, кто не воз­ра­жа­ет про­тив того, чтобы после их смер­ти сго­рел бы весь мир (эту мысль обыч­но выра­жа­ют обще­из­вест­ным гре­че­ским сти­хом)150, то, конеч­но же, пра­виль­на мысль, что сле­ду­ет забо­тить­ся о тех, кто родит­ся когда-нибудь, ради них самих.

XX. 65. Имен­но такая душев­ная склон­ность поро­ди­ла заве­ща­ния уми­раю­щих и прось­бы взять под опе­ку детей151. А так как никто не жела­ет жить в пол­ней­шем оди­но­че­стве, даже если бы эта жизнь нес­ла с собой без­гра­нич­ное изоби­лие наслаж­де­ний, лег­ко понять, что мы рож­де­ны для того, чтобы жить в есте­ствен­ном сооб­ще­стве, сою­зе и обще­нии с дру­ги­ми людь­ми. При­ро­да побуж­да­ет нас к жела­нию быть полез­ны­ми как мож­но боль­ше­му чис­лу людей и преж­де все­го настав­лять их и пере­да­вать пра­ви­ла муд­ро­сти.

66. И нелег­ко най­ти чело­ве­ка, кото­рый бы не желал пере­дать дру­го­му то, что он зна­ет сам; так что мы склон­ны не толь­ко к уче­нию, но и к тому, чтобы учить дру­гих. Как быкам при­ро­дою дано все­ми сила­ми и всею мощью бить­ся со льва­ми за сво­их дете­ны­шей, так и тех, кто обла­да­ет мощью и силой и спо­со­бен на то, что, как гово­рят, совер­ша­ли Гер­ку­лес и Либер, сама при­ро­да побуж­да­ет к спа­се­нию чело­ве­че­ско­го рода. И если мы назы­ваем Юпи­те­ра Все­мо­гу­щим и Вели­чай­шим, Спа­си­те­лем, Госте­при­им­цем, Ста­то­ром (Оста­но­ви­те­лем), то этим мы хотим ска­зать, что бла­го­по­лу­чие людей нахо­дит­ся под его опе­кой. Но при этом отнюдь не подо­ба­ет тре­бо­вать от бес­смерт­ных богов заботы и люб­ви, если мы сами отно­сим­ся друг к дру­гу с недоб­ро­же­ла­тель­ст­вом и пре­не­бре­же­ни­ем. И так же, как мы поль­зу­ем­ся чле­на­ми еще до того, как мы узна­ли, ради чего мы ими обла­да­ем, так самой при­ро­дой мы уже объ­еди­не­ны в сооб­ще­ство для сов­мест­ной жиз­ни в государ­стве. Если бы это было не так, не оста­лось бы места ни для спра­вед­ли­во­сти, ни для доб­роты152.

67. Но если, как пола­га­ют сто­и­ки, люди свя­за­ны меж­ду собой уза­ми пра­ва, то по отно­ше­нию к живот­ным чело­век сво­бо­ден от пра­во­вых обя­за­тельств153. Хри­сипп пре­крас­но ска­зал, что все осталь­ное рож­де­но ради людей и богов, а люди — ради соб­ст­вен­но­го еди­не­ния и сооб­ще­ства, так что они могут, не совер­шая неспра­вед­ли­во­сти, исполь­зо­вать живот­ных в сво­их инте­ре­сах154. А так как при­ро­да чело­ве­ка тако­ва, что каж­дый ока­зы­ва­ет­ся как бы свя­зан­ным со всем родом чело­ве­че­ским граж­дан­ским пра­вом, тот, кто его соблюда­ет, будет спра­вед­ли­вым, а кто игно­ри­ру­ет его — неспра­вед­ли­вым. Но точ­но так же, как в теат­ре, хотя он и пред­на­зна­чен для всех, пра­виль­ным будет ска­зать, что каж­дое место в нем при­над­ле­жит тому, кто его занял, так и в горо­де, и в целом мире, хотя они и общи для всех, одна­ко пра­во не пре­пят­ст­ву­ет каж­до­му вла­деть сво­ей соб­ст­вен­но­стью155.

68. А так как извест­но, что чело­век рож­ден ради заботы о людях и их спа­се­ния, то этой при­ро­де соот­вет­ст­ву­ет жела­ние муд­ре­ца участ­во­вать в государ­ст­вен­ной жиз­ни и руко­во­дить государ­ст­вом156, а так­же, чтобы жить по при­ро­де — взять жену и желать от нее детей157. Они пола­га­ют даже, что и воз­вы­шен­ная любовь не чуж­да муд­ре­цу158. Что же каса­ет­ся уче­ния и обра­за жиз­ни кини­ков, то одни утвер­жда­ют, что муд­рец может посту­пать так же, если ему пред­ста­вит­ся слу­чай, дру­гие же счи­та­ют это совер­шен­но недо­пу­сти­мым159.

XXI. 69. Чтобы сохра­нить у чело­ве­ка чув­ство сооб­ще­ства, вза­им­но­го еди­не­ния и люб­ви, сто­и­ки пред­по­ло­жи­ли, что и выго­ды (emo­lu­men­ta), и поте­ри (det­ri­men­ta) (а так они пере­во­дят ὠφε­λήμα­τα и βλάμ­μα­τα) явля­ют­ся общи­ми, из кото­рых пер­вые при­но­сят поль­зу, а вто­рые — вред. И они назва­ли их не толь­ко общи­ми, но рав­ны­ми160. Тяготы (in­com­mo­da) же и пре­иму­ще­ства (com­mo­da) (а так я пере­во­жу εὐχρησ­τή­ματα и δυσχρησ­τή­ματα)161 при­зна­ва­ли общи­ми, но не рав­ны­ми162. Ведь то, что полез­но, и то, что вред­но, явля­ет­ся либо бла­гом, либо злом, а они необ­хо­ди­мо рав­ны. Тяготы же и пре­иму­ще­ства отно­сят­ся к тому роду вещей, кото­рый мы назва­ли пред­по­чи­тае­мым и отвер­гае­мым. Они могут не быть рав­ны­ми. Но если выго­ды счи­та­ют­ся ими общи­ми, то пра­виль­ные поступ­ки (rec­te fac­ta) и про­ступ­ки (pec­ca­ta) не счи­та­ют­ся ими общи­ми163.

70. Они пола­га­ют, что друж­ба необ­хо­ди­ма, ибо она отно­сит­ся к тому роду вещей, кото­рые при­но­сят поль­зу164. Хотя неко­то­рые гово­рят, что для муд­ре­ца в друж­бе оди­на­ко­во доро­ги и соб­ст­вен­ные инте­ре­сы, и инте­ре­сы дру­га, а дру­гие — что все­гда каж­до­му доро­же свое165, но и эти послед­ние при­зна­ют, что отни­мать что-то у дру­го­го, чтобы при­сво­ить себе, про­ти­во­ре­чит спра­вед­ли­во­сти, ради кото­рой мы, как нам пред­став­ля­ет­ся, рож­де­ны. И это уче­ние, о кото­ром я гово­рю, совер­шен­но не при­ни­ма­ет утвер­жде­ния, что к спра­вед­ли­во­сти или друж­бе стре­мят­ся и одоб­ря­ют их ради выго­ды. Ибо те же сооб­ра­же­ния выго­ды спо­соб­ны поко­ле­бать и опро­ки­нуть их. Ведь ни спра­вед­ли­вость, ни друж­ба вооб­ще не смо­гут суще­ст­во­вать, если не будут пред­ме­том стрем­ле­ния сами по себе166.

71. Пра­во же — то, кото­рое мог­ло бы быть назван­ным так, — суще­ст­ву­ет по при­ро­де167, и муд­ре­цу чуж­до не толь­ко при­чи­нять кому-либо неспра­вед­ли­вость, но и вооб­ще вредить168. И непра­виль­но объ­еди­нять­ся и всту­пать в союз с дру­зья­ми для непра­во­го дела169, и сто­и­ки совер­шен­но пра­виль­но и с пол­ней­шим осно­ва­ни­ем отста­и­ва­ют мысль, что нико­гда бес­при­страст­ность170 (aequi­tas) и поль­за не могут быть разъ­еди­не­ны, и все то, что спра­вед­ли­во и бес­при­страст­но, — достой­но, и наобо­рот, все, что достой­но, то спра­вед­ли­во и бес­при­страст­но171.

72. К тем же доб­ро­де­те­лям, о кото­рых идет спор, при­чис­ля­ют они диа­лек­ти­ку и физи­ку, назы­вая и ту и дру­гую доб­ро­де­те­ля­ми172, первую за то, что дает метод не согла­шать­ся с лож­ным и не под­да­вать­ся обман­чи­вой веро­ят­но­сти (cap­tio­sa pro­ba­bi­li­tas) и воз­мож­ность твер­до “дер­жать­ся” того, что мы позна­ли о доб­ре и зле173. Ибо без это­го зна­ния, как они пола­га­ют, любой чело­век может быть введен в заблуж­де­ние и отой­ти от исти­ны. А посколь­ку необ­ду­ман­ность и неве­же­ство в любом деле дур­ны, то это искус­ство, уни­что­жаю­щее их, спра­вед­ли­во назва­но доб­ро­де­те­лью.

XXII. 73. Не без осно­ва­ния такая же честь возда­ет­ся физи­ке, пото­му что вся­кий, кто наме­рен жить в согла­сии с при­ро­дой, дол­жен исхо­дить из [зна­ния] о мире в целом и о том, как он управ­ля­ет­ся. И никто не может иметь истин­ные суж­де­ния о доб­ре и зле, не познав все­го смыс­ла (ra­tio) при­ро­ды и жиз­ни богов и того, согла­су­ет­ся или нет чело­ве­че­ская при­ро­да с при­ро­дой миро­зда­ния174. И никто, не зная физи­ки, не может увидеть, какой силой (а она очень вели­ка) обла­да­ют все настав­ле­ния древ­них муд­ре­цов, повеле­ваю­щие под­чи­нять­ся обсто­я­тель­ствам, сле­до­вать за богом, познать само­го себя, ниче­го слиш­ком175. Да и что озна­ча­ет при­ро­да для сохра­не­ния друж­бы и соблюде­ния спра­вед­ли­во­сти, может ска­зать одна лишь эта нау­ка. И невоз­мож­но без зна­ния при­ро­ды понять, в чем состо­ит бла­го­че­стие по отно­ше­нию к богам и какая бла­го­дар­ность подо­ба­ет им.

74. Но я чув­ст­вую, что слиш­ком дале­ко откло­нил­ся в сто­ро­ну от того, чего тре­бу­ет постав­лен­ная мною цель. Меня увлек­ли уди­ви­тель­ная строй­ность этой нау­ки и заме­ча­тель­но чет­кий порядок их систе­мы. Неуже­ли же ты (ради бес­смерт­ных богов!) не вос­хи­ща­ешь­ся им? Мож­но ли най­ти в при­ро­де, строй­нее и гар­мо­нич­нее кото­рой нет ниче­го, или сре­ди тво­ре­ний рук чело­ве­че­ских что-нибудь столь лад­ное, столь строй­ное, столь гар­мо­нич­ное? Раз­ве все после­дую­щее не согла­су­ет­ся с пред­ше­ст­ву­ю­щим? Раз­ве после­дую­щее не выте­ка­ет из преды­ду­ще­го? Что здесь не свя­за­но таким обра­зом, что если изме­нишь хотя бы еди­ную бук­ву, рухнет все? Но там и нет ниче­го, что мож­но было бы изме­нить176.

75. Сколь важ­ной, сколь вели­че­ст­вен­ной пред­ста­ет перед нами фигу­ра муд­ре­ца! Познав разу­мом, что толь­ко достой­ное есть бла­го, муд­рец необ­хо­ди­мо ста­но­вит­ся счаст­ли­вым177 и обре­та­ет все те титу­лы, над кото­ры­ми насме­ха­ют­ся невеж­ды178. Ведь он с бо́льшим пра­вом будет назы­вать­ся царем, чем Тарк­ви­ний179, кото­рый не смог управ­лять ни самим собою, ни сво­и­ми под­дан­ны­ми. Он с бо́льшим пра­вом будет назван настав­ни­ком наро­да (а это и есть дик­та­тор)180, чем Сул­ла, кото­рый был настав­ни­ком в трех смер­тель­ных поро­ках: рос­ко­ши, алч­но­сти и жесто­ко­сти, — он вер­нее будет назван бога­чом181, чем Красс, кото­рый, не нуж­дай­ся он в день­гах, нико­гда бы не решил­ся перей­ти Евфрат, не имея ника­кой [дру­гой] при­чи­ны для вой­ны182. Пра­виль­но будет ска­зать, что он вла­де­ет всем183, ибо толь­ко он уме­ет поль­зо­вать­ся всем, пра­виль­но будет он назван пре­крас­ным, ибо кра­сота души выше кра­соты тела184, пра­виль­но толь­ко он один будет назван сво­бод­ным, ибо он не пови­ну­ет­ся чье­му-либо гос­под­ству и не под­вла­стен стра­стям185, пра­виль­но будет назван он непо­беди­мым, ибо даже если свя­жут его тело, дух его нико­гда не удаст­ся ско­вать186.

76. И он не станет дожи­дать­ся како­го-то момен­та сво­ей жиз­ни, чтобы толь­ко когда завер­шит­ся послед­ний день его, судить, был ли он счаст­лив, чему отнюдь немуд­ро настав­лял Кре­за один из семи муд­ре­цов187, ибо если бы тот был когда-нибудь [дей­ст­ви­тель­но] счаст­лив, он оста­вал­ся бы счаст­ли­вым вплоть до воз­двиг­ну­то­го Киром зна­ме­ни­то­го кост­ра188. А если это так, если никто, кро­ме порядоч­но­го чело­ве­ка (vir bo­nus) и всех вооб­ще порядоч­ных людей, не явля­ет­ся счаст­ли­вым, что заслу­жи­ва­ет боль­ше­го почи­та­ния, чем фило­со­фия, или что может быть более боже­ст­вен­ным, чем доб­ро­де­тель?»

ПРИМЕЧАНИЯ


  • Гла­ва I
  • 1[1] См. I 30.
  • 2[2] Сто­и­ки осо­бен­но сла­ви­лись изощ­рен­но­стью сво­ей диа­лек­ти­ки и тон­ко­стью рас­суж­де­ний. Ср. о Зеноне — Дио­ген Лаэр­ций VII 15: «Он отли­чал­ся склон­но­стью к иссле­до­ва­ни­ям и к тон­ко­сти во вся­ком рас­суж­де­нии». О Хри­сип­пе (там же, VII 180): «Сла­ва его в искус­стве диа­лек­ти­ки была тако­ва, что мно­гим каза­лось: если бы боги зани­ма­лись диа­лек­ти­кой, они бы зани­ма­лись диа­лек­ти­кой по Хри­сип­пу» (пер. М. Л. Гас­па­ро­ва). См. так­же SVF II 25.
  • Гла­ва II
  • 3[1] См. II 38, III 10 и 41, IV 5 и 57, V 74 и 88 сл.; «Туску­лан­ские беседы» V 34. О склон­но­сти сто­и­ков изо­бре­тать новые сло­ва см. так­же SVF I 33 и II 24.
  • 4[2] Ср. I 10.
  • 5[3] О фило­соф­ском твор­че­стве Бру­та см. при­меч. 3 к гл. III пер­вой кни­ги [прим. 11 к кни­ге I].
  • 6[4] О род­ст­вен­ных отно­ше­ни­ях меж­ду Бру­том и участ­ни­ком дан­но­го диа­ло­га Мар­ком Пор­ци­ем Като­ном Ути­че­ским см. в при­меч. 7 [прим. 9].
  • 7[5] См. о биб­лио­те­ке Лукул­ла у Плу­тар­ха («Лукулл» 42).
  • 8[6] Рим­ские игры — празд­ник в честь Юпи­те­ра Капи­то­лий­ско­го, Юно­ны и Минер­вы — устра­и­ва­лись еже­год­но в сен­тяб­ре. Во вре­мя игр пре­кра­ща­лись судеб­ные дела, и Цице­рон имел обык­но­ве­ние уез­жать из Рима, чтобы про­ве­сти сво­бод­ные дни не в раз­вле­че­ни­ях, а в уче­ных заня­ти­ях (ср. «Пись­ма к бра­ту Квин­ту» III 4, 6).
  • 9[7] Семей­ные и род­ст­вен­ные отно­ше­ния меж­ду лица­ми, упо­ми­нае­мы­ми в тек­сте, тако­вы. Ливия, дочь Мар­ка Ливия Дру­за — про­тив­ни­ка Грак­хов, кон­су­ла 112 г., была два­жды заму­жем: сна­ча­ла за Квин­том Сер­ви­ли­ем Цепи­о­ном, затем за Мар­ком Пор­ци­ем Като­ном. От пер­во­го бра­ка у нее роди­лись сын, Квинт Сер­ви­лий Цепи­он (быв­ший воен­ным три­бу­ном во вре­мя вой­ны со Спар­та­ком и умер­ший вско­ре после это­го) и две доче­ри — Сер­ви­лия, вышед­шая замуж за Мар­ка Юния Бру­та и мать адре­са­та дан­но­го сочи­не­ния Мар­ка Юния Бру­та, и Сер­ви­лия, вышед­шая замуж за Луция Лукул­ла и мать упо­мя­ну­то­го здесь Лукул­ла. От вто­ро­го бра­ка у Ливии родил­ся сын Марк Пор­ций Катон Ути­че­ский — участ­ник это­го диа­ло­га. Гово­ря о «нашем Цепи­оне», Цице­рон, оче­вид­но, име­ет в виду сына Ливии и дядю Лукул­ла.
  • 10[8] Дед Лукул­ла Квинт Сер­ви­лий Цепи­он был кве­сто­ром в 100 г. и умер в 90 г., когда Цице­ро­ну было 16 лет. Мало веро­ят­но, чтобы он мог перед смер­тью пору­чить Лукул­ла заботам столь юно­го тогда Цице­ро­на. Кро­ме того, из сле­дую­щей фра­зы сле­ду­ет, что речь идет здесь о чело­ве­ке, кото­рый, не умри он преж­де вре­ме­ни, нахо­дил­ся бы в момент беседы Цице­ро­на с Като­ном в рас­цве­те сил и на вер­шине вла­сти, тогда как дед Лукул­ла был бы в это вре­мя уже древним ста­ри­ком. Ско­рее все­го, в дан­ном месте Цице­рон име­ет в виду упо­мя­ну­то­го толь­ко что «наше­го Цепи­о­на» — дядю Лукул­ла (см. при­меч. 7). Сло­во avi «о деде» мог­ло быть употреб­ле­но по ошиб­ке вме­сто avun­cu­li «о дяде» (Мадвиг).
  • 11[9] Катон был назна­чен опе­ку­ном Лукул­ла — см. Варрон «Сель­ское хозяй­ство» III, 2, 17; Колу­мел­ла VIII, 16, 5; Цице­рон «Пись­ма к Атти­ку» XIII 6.
  • Гла­ва III
  • 12[1] См. V 12 и при­меч. 1 к гл. V пятой кни­ги [прим. 23 к кни­ге V].
  • 13[2] См. § 5.
  • 14[3] О Пирроне и Ари­стоне см. II 43 и при­меч. 4 к гл. XIII вто­рой кни­ги [прим. 78 к кни­ге II].
  • 15[4] Ср. Дио­ген Лаэр­ций VII 101: «Они [сто­и­ки] гово­рят, что толь­ко пре­крас­ное [κα­λόν] явля­ет­ся бла­гом [ἀγα­θόν] (так утвер­жда­ют Гека­тон в III кни­ге “О бла­гах” и Хри­сипп в сочи­не­нии “О пре­крас­ном”), а пре­крас­ное — это доб­ро­де­тель и при­част­ное доб­ро­де­те­ли». SVF III 16 (= Сто­бей II 77): «Вся­кое бла­го — это пре­крас­ное, и подоб­ным обра­зом вся­кое без­образ­ное [αἰσχρόν] — зло [κα­κόν]» (эта фор­му­ли­ров­ка не совсем вер­на; пра­виль­нее было бы ска­зать «вся­кое зло — без­образ­ное»). См. так­же SVF III 86 (= Сто­бей II 69). Сло­во «бла­го» (ἀγα­θόν) употреб­ля­ет­ся сто­и­ка­ми (и вооб­ще в гре­че­ском язы­ке) для харак­те­ри­сти­ки вещи, спо­соб­ной при­не­сти поль­зу (ср. Дио­ген Лаэр­ций VII 94: «Бла­го в общем зна­че­нии есть нечто, при­но­ся­щее поль­зу, а в осо­бом зна­че­нии — нечто либо тож­де­ст­вен­ное поль­зе, либо не иное по отно­ше­нию к поль­зе»). Сло­во «пре­крас­ное» (κα­λόν) обо­зна­ча­ет совер­шен­ство самой вещи — неза­ви­си­мо от ее полез­но­сти. Ср. Дио­ген Лаэр­ций VII 100: «Пре­крас­ным они [сто­и­ки] назы­ва­ют совер­шен­ное бла­го, посколь­ку оно обла­да­ет все­ми тре­бу­е­мы­ми при­ро­дой вели­чи­на­ми, или совер­шен­ную сораз­мер­ность». Если рас­смат­ри­вать «пре­крас­ное» в эти­че­ской сфе­ре, то под это поня­тие попа­да­ет внут­рен­нее совер­шен­ство, т. е. доб­ро­де­тель (ср. опре­де­ле­ние доб­ро­де­те­ли как совер­шен­ства у Дио­ге­на Лаэр­ция VII 90), а так­же все свя­зан­ное с этим совер­шен­ст­вом, а имен­но: доб­ро­де­тель­ные поступ­ки и доб­ро­де­тель­ный чело­век. Смысл сен­тен­ции «толь­ко пре­крас­ное есть бла­го», таким обра­зом, заклю­ча­ет­ся в том, что истин­ную поль­зу может при­но­сить чело­ве­ку лишь его внут­рен­нее совер­шен­ство, а не те внеш­ние вещи (здо­ро­вье, сила, богат­ство, сла­ва и т. д.), кото­рые обыч­но счи­та­ют­ся бла­гом. Точ­но так же един­ст­вен­ное, что при­но­сит насто­я­щий вред, — это внут­рен­нее несо­вер­шен­ство, или «без­образ­ное».
  • 16[5] Ср. аргу­мент Цице­ро­на про­тив систе­мы Антио­ха Аска­лон­ско­го в V 79.
  • Гла­ва IV
  • 17[1] См. § 20.
  • 18[2] Цице­рон обыг­ры­ва­ет здесь при­выч­ку сто­и­ков опре­де­лять бла­го с помо­щью длин­но­го ряда поня­тий (подоб­ный ряд при­во­дит Дио­ген Лаэр­ций VII 98—99; ср. так­же ряд поня­тий, посред­ст­вом кото­ро­го сто­и­ки дока­зы­ва­ют свой тезис «толь­ко пре­крас­ное есть бла­го», у Цице­ро­на в III 27—28). Одна­ко если у сто­и­ков каж­дое из этих поня­тий ука­зы­ва­ло на осо­бую харак­те­ри­сти­ку бла­га, то Цице­рон в рас­смат­ри­вае­мом месте хочет пред­ста­вить все при­ла­га­тель­ные как сино­ни­мы, обо­зна­чаю­щие одно и то же.
  • 19[3] Гре­че­ские сло­ва, употреб­ляв­ши­е­ся в латин­ском язы­ке. Эфип­пий (лат. ep­hippi­um, греч. ἐφίπ­πιον) — чепрак, попо­на (Цезарь «Запис­ки о галль­ской войне» IV 2, 5; Варрон «Сель­ское хозяй­ство» II 7, 15; «Менип­по­вы сати­ры» фр. 97); акра­то­фор (лат. ac­ra­to­fo­ros или -on, греч. ἀκρα­τοφό­ρος или -ον) — сосуд для чисто­го (не сме­шан­но­го с водой) вина (Варрон «Сель­ское хозяй­ство» I 8, 5; «О жиз­ни рим­ско­го наро­да» фр. 58).
  • 20[4] Об этих стои­че­ских тер­ми­нах см. в § 51—52.
  • 21[5] См. Терен­ций «Фор­ми­он» ст. 203; Цице­рон «Туску­лан­ские беседы» II 11 (где это изре­че­ние назва­но древ­ней пого­вор­кой).
  • Гла­ва V
  • 22[1] Катон рас­суж­да­ет здесь о есте­ствен­ном пер­вом побуж­де­нии живо­го суще­ства. Ср. Дио­ген Лаэр­ций VII 85: «Они [сто­и­ки] утвер­жда­ют, что пер­вое побуж­де­ние живо­го суще­ства направ­ле­но на само­со­хра­не­ние, посколь­ку при­ро­да с само­го нача­ла дела­ет его близ­ким само­му себе. Так гово­рит Хри­сипп в пер­вой кни­ге “О конеч­ных целях”. По его сло­вам, пер­вое близ­кое вся­ко­му живо­му суще­ству — это его соб­ст­вен­ное состо­я­ние и созна­ние это­го состо­я­ния». С уче­ния о есте­ствен­ном пер­вом побуж­де­нии, рас­кры­вав­ше­го «при­род­ную» осно­ву прин­ци­пов эти­ки, сто­и­ки обыч­но начи­на­ли изло­же­ние сво­ей эти­че­ской тео­рии — это вид­но из поряд­ка изло­же­ния стои­че­ской эти­ки у Дио­ге­на Лаэр­ция и у Гиерок­ла в его «Осно­вах эти­ки» (см. при­меч. 3 [прим. 24]), а так­же из пере­чис­ле­ния разде­лов эти­ки у Дио­ге­на Лаэр­ция (VII 84), где пер­вым назван раздел «О побуж­де­нии».
  • 23[2] По мне­нию сто­и­ков, наслаж­де­ние не отно­сит­ся к объ­ек­там пер­во­го побуж­де­ния, а явля­ет­ся послед­ст­ви­ем (ἐπι­γέν­νη­μα) дости­же­ния этих объ­ек­тов и, таким обра­зом, воз­ни­ка­ет после пер­во­го побуж­де­ния. Ср. кри­ти­ку сто­и­ка­ми эпи­ку­рей­цев у Дио­ге­на Лаэр­ция VII 85—86: «Что каса­ет­ся суж­де­ния неко­то­рых [фило­со­фов], что пер­вое побуж­де­ние живых существ направ­ле­но на наслаж­де­ние, то они [сто­и­ки] дока­зы­ва­ют его лож­ность. В самом деле, гово­рят они, наслаж­де­ние, если оно дей­ст­ви­тель­но воз­ни­ка­ет, то лишь как послед­ст­вие, когда при­ро­да сама по себе ищет и нахо­дит то, что соот­вет­ст­ву­ет состо­я­нию [живо­го суще­ства]. Имен­но так рез­вят­ся живот­ные и цве­тут рас­те­ния». Такой взгляд сто­и­ков осно­ван на их ином по срав­не­нию с эпи­ку­рей­ца­ми пони­ма­нии наслаж­де­ния — см. об этом в при­ло­же­нии к ком­мен­та­ри­ям.
  • 24[3] «Ощу­ще­ние себя» (sen­sus sui; греч. ἑαυτοῦ συ­ναίσ­θη­σις, ἑαυτοῦ αἰσθά­νεσ­θαι, ἑαυτοῦ ἀντί­ληψις) — ори­ги­наль­ное стои­че­ское поня­тие, не встре­чаю­ще­е­ся в пред­ше­ст­ву­ю­щей фило­со­фии. Этим поня­ти­ем, кото­рое подроб­но опи­са­но в «Осно­вах эти­ки» Мерок­ла (col. 1, 30 — 6, 24, см. ком­мен­ти­ро­ван­ное изд. Гиерок­ла: Bas­tia­ni­ni G., Long A. A. Hie­roc­les // Cor­pus dei Pa­pi­ri Fi­lo­so­fi­ci Gre­ci e La­ti­ni I. Fio­ren­za, 1992. Vol. 1. P. 268—451), сто­и­ки обо­зна­ча­ли врож­ден­ное инстинк­тив­ное ощу­ще­ние живым суще­ст­вом частей его соб­ст­вен­но­го тела и их спе­ци­фи­че­ских функ­ций, опре­де­ля­ю­щих его жиз­не­спо­соб­ность и жиз­неде­я­тель­ность (совре­мен­ным ана­ло­гом стои­че­ско­го «ощу­ще­ния себя» явля­ет­ся исполь­зу­е­мый в нев­ро­ло­гии тер­мин «про­при­о­цеп­ция»). Как явст­ву­ет из тек­ста Гиерок­ла и из раз­би­рае­мо­го места у Цице­ро­на, «само­ощу­ще­ние» слу­жи­ло у сто­и­ков осно­вой их уче­ния о пер­вом побуж­де­нии: поня­тие «само­ощу­ще­ния» ука­зы­ва­ло на суще­ст­во­ва­ние неко­то­ро­го отно­ше­ния живо­го орга­низ­ма к его соб­ст­вен­ным частям, а тео­рия пер­во­го побуж­де­ния опре­де­ля­ла пози­тив­ный харак­тер это­го отно­ше­ния (ср. про­дол­же­ние рас­смат­ри­вае­мой фра­зы Цице­ро­на, где вво­дит­ся поня­тие «люб­ви к себе»). Подроб­ный ана­лиз стои­че­ской идеи «ощу­ще­ния себя» см. в ста­тье: Long A. A. Hie­roc­les on oikeio­sis and self-per­cep­tion // Hel­le­nis­tic Phi­lo­sop­hy / Ed. K. J. Bou­dou­ris. At­hens, 1993. Vol. 1. P. 93—104 (= Long A. A. Stoic Stu­dies. Cambrid­ge, 1996. P. 250—263).
  • 25[4] В стои­че­ских текстах подоб­ный аргу­мент не встре­ча­ет­ся (для дока­за­тель­ства сво­ей тео­рии пер­во­го побуж­де­ния сто­и­ки исполь­зо­ва­ли иной аргу­мент, кото­рый Цице­рон при­во­дит в V 28). В то же вре­мя содер­жа­ще­е­ся здесь про­ти­во­по­став­ле­ние, с одной сто­ро­ны, кра­соты и здо­ро­вья частей тела и, с дру­гой сто­ро­ны, их полез­но­сти напо­ми­на­ет идеи Антио­ха Аска­лон­ско­го. Антиох выво­дил выс­шее бла­го непо­сред­ст­вен­но из пер­во­го побуж­де­ния и пола­гал его в совер­шен­стве всех частей чело­ве­че­ской при­ро­ды, в том чис­ле и тела; поэто­му он спе­ци­аль­но оста­нав­ли­вал­ся на есте­ствен­ном стрем­ле­нии чело­ве­ка обла­дать кра­си­вы­ми и здо­ро­вы­ми частя­ми тела (см. V 35 и 46). Дока­зы­вая, что совер­шен­ство частей тела явля­ет­ся само­до­ста­точ­ной конеч­ной целью, Антиох под­чер­ки­вал, что оно вызы­ва­ет побуж­де­ние само по себе, неза­ви­си­мо от поль­зы, кото­рую оно мог­ло бы при­не­сти (V 46): если бы мы стре­ми­лись к это­му совер­шен­ству ради поль­зы, то его сле­до­ва­ло бы счи­тать не конеч­ной целью, а сред­ст­вом дости­же­ния неко­ей дру­гой более важ­ной цели.
  • 26[5] «Пости­же­ние» (κα­τάλη­ψις) — резуль­тат акта вос­при­я­тия, скла­ды­ваю­ще­го­ся из двух сту­пе­ней: «впе­чат­ле­ния» и «согла­сия». По мне­нию сто­и­ков, вос­при­ни­мая некий объ­ект, чело­век сна­ча­ла полу­ча­ет «впе­чат­ле­ние» (φαν­τα­σία) от него — его отпе­ча­ток в душе (SVF I 58; Секст Эмпи­рик «Про­тив уче­ных» VII 288). Неко­то­рые из этих «впе­чат­ле­ний» могут исхо­дить от несу­ще­ст­ву­ю­щих объ­ек­тов или же отра­жать объ­ек­ты не таки­ми, какие они есть; одна­ко есть такие «впе­чат­ле­ния», кото­рые исхо­дят от дей­ст­ви­тель­но суще­ст­ву­ю­ще­го и не иска­жа­ют объ­ек­ты вос­при­я­тия — сто­и­ки назы­ва­ли их «пости­гаю­щи­ми впе­чат­ле­ни­я­ми» (κα­ταληπ­τι­καὶ φαν­τα­σίαι): см. Секст Эмпи­рик «Про­тив уче­ных» VII 152, 248, 252, 426; Дио­ген Лаэр­ций VII 46 и 50. Вто­рой сту­пе­нью явля­ет­ся акт «согла­сия» (συγ­κά­ταθε­σις), пред­став­ля­ю­щий собой актив­ную реак­цию разу­ма, оце­ни­ваю­ще­го «впе­чат­ле­ние» и решаю­ще­го, сле­ду­ет ли его при­зна­вать. В том слу­чае, когда разум дает «согла­сие» на «пости­гаю­щее впе­чат­ле­ние», про­ис­хо­дит «пости­же­ние» объ­ек­та (ср. опре­де­ле­ние «пости­же­ния» как «согла­сия на пости­гаю­щие впе­чат­ле­ния» в SVF II 70).
  • 27[6] «При­ем­ле­мы­ми» веща­ми (здесь — as­cis­cen­dae, в дру­гих местах употреб­ля­ют­ся сло­ва as­su­men­dae, su­men­dae, eli­gen­dae) Цице­рон вслед за сто­и­ка­ми име­ну­ет вещи, соот­вет­ст­ву­ю­щие при­ро­де, то есть объ­ек­ты есте­ствен­но­го побуж­де­ния. Сто­и­ки отли­ча­ют их от «желан­ной» (ex­pe­ten­dum) вещи — бла­га (см. III 21). О «пости­же­нии» как вещи «при­ем­ле­мой», или соот­вет­ст­ву­ю­щей при­ро­де, см. SVF III 141 (= Сто­бей II 82).
  • 28[7] Цице­рон допус­ка­ет здесь неточ­ность. Соглас­но сто­и­кам, «пости­же­ние» (или, вер­нее, «пости­гаю­щее впе­чат­ле­ние») обя­за­тель­но явля­ет­ся истин­ным и слу­жит кри­те­ри­ем исти­ны (см. Секст Эмпи­рик «Про­тив уче­ных» VII 151), одна­ко отно­сит­ся к прин­ци­пи­аль­но ино­му уров­ню позна­ния, неже­ли исти­на: «пости­же­ние» пред­став­ля­ет собой еди­нич­ный акт вос­при­я­тия, доступ­ный любо­му чело­ве­ку, в то вре­мя как исти­на есть совер­шен­ная систе­ма зна­ния (ср. отож­дест­вле­ние исти­ны с «разу­мом» — лого­сом в SVF II 913 (= Сто­бей I 79) и опре­де­ле­ние исти­ны как «зна­ния обо всем истин­ном» в пере­да­че Секс­та Эмпи­ри­ка VII 38), и обла­дать ей может лишь муд­рец; дру­ги­ми сло­ва­ми, «пости­же­ние» при­над­ле­жит к миру вещей, соот­вет­ст­ву­ю­щих при­ро­де, а исти­на — к бла­гу.
  • 29[8] Сло­ва о разу­ме мла­ден­цев выглядят весь­ма стран­ны­ми, если учесть, что, соглас­но сто­и­кам, разум фор­ми­ру­ет­ся толь­ко к седь­мо­му (SVF II 83) или четыр­на­дца­то­му (SVF II 835) году жиз­ни.
  • 30[9] Ср. стои­че­ское опре­де­ле­ние искус­ства как «систе­мы и собра­ния пости­же­ний» (Секст Эмпи­рик VII 373; SVF II 93—95; 731). Об искус­стве как вещи есте­ствен­ной и пред­по­чи­тае­мой см. Дио­ген Лаэр­ций VII 106.
  • 31[10] Рас­суж­де­ние о «при­ем­ле­мо­сти» пости­же­ния и искус­ства кажет­ся здесь не совсем умест­ным, и, кро­ме того, Цице­рон допус­ка­ет в нем неко­то­рые ошиб­ки (см. при­меч. 6 и 7 [прим. 27 и 28]); мож­но поэто­му пред­по­ло­жить, что оно не заим­ст­во­ва­но из источ­ни­ка, а явля­ет­ся пло­дом само­сто­я­тель­но­го твор­че­ства Цице­ро­на. Роль это­го рас­суж­де­ния, воз­мож­но, заклю­ча­ет­ся в том, чтобы выве­сти из есте­ствен­но­го побуж­де­ния глав­ную доб­ро­де­тель — муд­рость (ср. подоб­ную про­цеду­ру в II 46 — воз­мож­но, эта идея заим­ст­во­ва­на у Панэтия, см. при­меч. 6 к гл. XIV вто­рой кни­ги [прим. 86 к кни­ге II]). В этом слу­чае ход мыс­ли Цице­ро­на мож­но пред­ста­вить так: от пости­же­ния к искус­ству, т. е. систе­ме пости­же­ний, и от обыч­но­го искус­ства к искус­ству жиз­ни, т. е. муд­ро­сти (ср. III 49—50). Таким ходом мыс­ли мож­но объ­яс­нить и обе ошиб­ки Цице­ро­на: он употреб­ля­ет сло­ва «исти­на» при­ме­ни­тель­но к пости­же­нию и «разум» при­ме­ни­тель­но к мла­ден­цам, чтобы сбли­зить есте­ствен­ное побуж­де­ние с послед­ним зве­ном в цепи его рас­суж­де­ния — с муд­ро­стью.
  • 32[11] О «согла­сии» (as­sen­sio; греч. συγ­κα­τάθε­σις) см. при­меч. 5 [прим. 26].
  • 33[12] Ср. Эпи­к­тет «Беседы» III 3, 2: «По при­ро­де вся­кая душа рож­де­на согла­шать­ся с истин­ным, не согла­шать­ся с лож­ным и воз­дер­жи­вать­ся от суж­де­ния, касаю­ще­го­ся неяс­но­го».
  • 34[13] Эти при­ме­ры слу­жи­ли у сто­и­ков дока­за­тель­ст­вом при­сут­ст­вия в дей­ст­ви­ях при­ро­ды боже­ст­вен­но­го про­мыс­ла: при­ро­да тво­рит, руко­вод­ст­ву­ясь полез­но­стью и кра­сотой созда­вае­мо­го ей (SVF II 732; о пав­ли­ньем хво­сте см. SVF II 1163, о боро­де — там же, 1164); Цице­рон же весь­ма неумест­но вклю­ча­ет их в рас­суж­де­ние о пер­вом побуж­де­нии.

    Что каса­ет­ся все­го опи­са­ния пер­во­го побуж­де­ния в целом (§ 16—18), то оно совер­шен­но оче­вид­но рас­па­да­ет­ся на две части. Пер­вая часть — харак­те­ри­сти­ка пер­во­го побуж­де­ния и его отно­ше­ния к наслаж­де­нию (§ 16 и нача­ло § 17) — похо­жа на сокра­щен­ную вер­сию того же изло­же­ния стои­че­ской тео­рии, кото­рое мы встре­ча­ем у Дио­ге­на Лаэр­ция (VII 85—86). Вто­рая часть (§ 17 и 18), постро­ен­ная нело­гич­но и содер­жа­щая ошиб­ки, ско­рее все­го пред­став­ля­ет собой соб­ст­вен­ное рас­суж­де­ние Цице­ро­на: осо­зна­вая важ­ность уче­ния о пер­вом побуж­де­нии и не доволь­ст­ву­ясь поэто­му одним толь­ко его опре­де­ле­ни­ем, кото­рое пред­ла­гал источ­ник, Цице­рон, по-види­мо­му, пыта­ет­ся раз­вить эту тему само­сто­я­тель­но.

  • 35[14] Ср. такую же харак­те­ри­сти­ку сти­ля Хри­сип­па в диа­ло­ге Цице­ро­на «Об ора­то­ре» (III, 50).
  • Гла­ва VI
  • 36[1] Ср. Арним III 124 (= Сто­бей II 83): «Все соот­вет­ст­ву­ю­щее при­ро­де име­ет цен­ность, а все про­тив­ное при­ро­де име­ет отри­ца­тель­ную цен­ность».
  • 37[2] Цен­ность вещей, соот­вет­ст­ву­ю­щих при­ро­де, явля­ет­ся осно­ва­ни­ем для их выбо­ра, а отри­ца­тель­ная цен­ность вещей, про­тив­ных при­ро­де, — осно­ва­ни­ем для их отвер­же­ния.

    Поня­тие «выбо­ра», или «отбо­ра» (лат. se­lec­tio, греч. ἐκλο­γή), лежа­щее в осно­ве дан­но­го рас­суж­де­ния Като­на, игра­ло осо­бен­но важ­ную роль в уче­ни­ях Дио­ге­на Вави­лон­ско­го и Анти­па­тра из Тар­са, кото­рые вклю­ча­ли его в свои фор­му­ли­ров­ки конеч­ной цели (см. Сто­бей II 76 и при­меч. 6 [прим. 41]). Посред­ст­вом это­го поня­тия Дио­ген и Анти­патр стре­ми­лись уста­но­вить более опре­де­лен­ную связь меж­ду сфе­рой есте­ствен­ных вещей и конеч­ной целью: есте­ствен­ные вещи обла­да­ют цен­но­стью, делаю­щей их объ­ек­та­ми выбо­ра, а разум­ный (по Дио­ге­ну), неиз­мен­ный и после­до­ва­тель­ный (по Анти­па­тру) выбор таких вещей ста­но­вит­ся конеч­ной целью. По-види­мо­му, имен­но Анти­патр ввел и поня­тие «отби­раю­щей цен­но­сти» (ἐκλεκ­τικὴ αξία), о кото­рой гово­рит в раз­би­рае­мом месте Катон — ср. Арним III 124 (= Сто­бей II 83): «Цен­ность, кото­рую Анти­патр назы­ва­ет отби­раю­щей, соглас­но кото­рой мы из дан­ных нам пред­ме­тов выби­ра­ем те, а не иные, напри­мер, здо­ро­вье, а не болезнь, жизнь, а не смерть, богат­ство, а не бед­ность».

  • 38[3] Тер­мин κα­θῆκον «над­ле­жа­щее», кото­рый Цице­рон пере­да­ет сло­вом of­fi­cium («обя­зан­ность», или «долг»), обо­зна­чал у сто­и­ков «дея­тель­ность в соот­вет­ст­вии с тем, что уста­нов­ле­но при­ро­дой» (Дио­ген Лаэр­ций VII 108), т. е. дея­тель­ность, есте­ствен­ную для ее субъ­ек­та (еще одно опре­де­ле­ние «над­ле­жа­ще­го» см. в § 58). Для чело­ве­ка в раз­ные пери­о­ды его раз­ви­тия есте­ствен­ны­ми будут раз­ные виды дея­тель­но­сти. Эта мысль лежит в осно­ве пред­ла­гае­мой Като­ном гра­да­ции «над­ле­жа­ще­го». Сна­ча­ла мы ощу­ща­ет толь­ко себя, и тогда есте­ствен­ной дея­тель­но­стью, или «над­ле­жа­щим», явля­ет­ся забота о само­со­хра­не­нии. Затем мы начи­на­ем вос­при­ни­мать окру­жаю­щие нас вещи и опре­де­лять, какие из них есте­ствен­ны для нас, а какие про­ти­во­есте­ствен­ны; в этот момент «над­ле­жа­щим» ста­но­вит­ся дея­тель­ность, свя­зан­ная с выбо­ром есте­ствен­ных вещей и отвер­же­ни­ем вещей про­ти­во­есте­ствен­ных. О третьей сту­пе­ни «над­ле­жа­ще­го» — «выбо­ре, совер­шае­мом с испол­не­ни­ем обя­зан­но­сти», — см. сле­дую­щее при­меч. Чет­вер­тая сту­пень заклю­ча­ет­ся в посто­ян­ном выбо­ре есте­ствен­ных вещей; нако­нец, пятая сту­пень («совер­шен­ное над­ле­жа­щее») при­су­ща чело­ве­ку, достиг­ше­му совер­шен­но­го раз­ви­тия, т. е. муд­ре­цу, и состо­ит в выбо­ре, явля­ю­щем­ся абсо­лют­но после­до­ва­тель­ным и пол­но­стью соглас­ным с при­ро­дой.
  • 39[4] Выра­же­ние «выбор с испол­не­ни­ем обя­зан­но­сти» (se­lec­tio cum of­fi­cio) выглядит доволь­но стран­ным, посколь­ку толь­ко что Цице­рон при­чис­лил сам выбор к обя­зан­но­стям. По-види­мо­му, сло­во «обя­зан­ность» (of­fi­cium) употреб­ле­но в этом пред­ло­же­нии в двух раз­ных зна­че­ни­ях. Для того чтобы уста­но­вить эти зна­че­ния, сто­ит сна­ча­ла оста­но­вить­ся на семан­ти­ке соот­вет­ст­ву­ю­ще­го гре­че­ско­го тер­ми­на κα­θῆκον «над­ле­жа­щее».

    «Над­ле­жа­щим» сто­и­ки назы­ва­ли, во-пер­вых, есте­ствен­ную дея­тель­ность любо­го живо­го орга­низ­ма: для рас­те­ний «над­ле­жа­щим», т. е. есте­ствен­ным, явля­ет­ся их рост, для живот­ных и малень­ких детей — дей­ст­вия в соот­вет­ст­вии с инстинк­тив­ным побуж­де­ни­ем; для взрос­ло­го чело­ве­ка — поступ­ки, совер­шае­мые с уча­сти­ем разу­ма (см. Дио­ген Лаэр­ций VII 107—108 и 86, а так­же Цице­рон «О пре­де­лах бла­га и зла» III 58). Имен­но в этом зна­че­нии Цице­рон употреб­ля­ет сло­во «обя­зан­ность» в нача­ле раз­би­рае­мо­го пред­ло­же­ния (во фра­зе «пер­вой обя­зан­но­стью явля­ет­ся обя­зан­ность сохра­нить себя в есте­ствен­ном состо­я­нии» — см. преды­ду­щее при­меч.). Во-вто­рых, тер­мин «над­ле­жа­щее» мог употреб­лять­ся в более узком смыс­ле — при­ме­ни­тель­но толь­ко к «над­ле­жа­ще­му» взрос­ло­го чело­ве­ка; в этом слу­чае он обо­зна­чал толь­ко поступ­ки, про­дик­то­ван­ные разу­мом (ср. Дио­ген Лаэр­ций VII 108: «Над­ле­жа­щие дей­ст­вия — такие, совер­шать кото­рые застав­ля­ет нас разум, напри­мер, почи­тать роди­те­лей, бра­тьев, роди­ну, общать­ся с дру­зья­ми»).

    В раз­би­рае­мом месте сло­во «обя­зан­ность», оче­вид­но, употреб­ле­но в этом вто­ром смыс­ле. Таким обра­зом, «выбор с испол­не­ни­ем обя­зан­но­сти» обо­зна­ча­ет выбор, про­из­во­ди­мый с уча­сти­ем разу­ма, т. е. созна­тель­ный выбор, и ока­зы­ва­ет­ся про­ти­во­по­став­лен­ным упо­мя­ну­то­му в пред­ше­ст­ву­ю­щих сло­вах инстинк­тив­но­му выбо­ру, кото­рый обу­слов­лен есте­ствен­ной цен­но­стью самих выби­рае­мых вещей (тако­го же мне­ния при­дер­жи­вал­ся Мадвиг, не обра­тив­ший, прав­да, вни­ма­ния на два воз­мож­ных зна­че­ния стои­че­ско­го тер­ми­на «над­ле­жа­щее» и счи­тав­ший поэто­му, что в нача­ле дан­но­го пред­ло­же­ния он употреб­лен по ошиб­ке).

  • 40[5] Посто­ян­ное испол­не­ние «обя­зан­но­стей» (или «над­ле­жа­щих» дей­ст­вий) — это послед­няя сту­пень в про­дви­же­нии к бла­гу, т. е. к доб­ро­де­тель­ной жиз­ни, одна­ко еще не само бла­го, посколь­ку бла­го пред­по­ла­га­ет абсо­лют­ную устой­чи­вость тако­го поведе­ния (см. сле­дую­щие сло­ва Цице­ро­на); дру­ги­ми сло­ва­ми, доб­ро­де­тель­ный чело­век отли­ча­ет­ся от всех про­чих людей не тем, что он посто­ян­но совер­ша­ет «над­ле­жа­щие» дей­ст­вия, а тем, что он вооб­ще не может посту­пать ина­че. Ср. SVF III 510: «Хри­сипп гово­рит “Чело­век, про­дви­нув­ший­ся более все­го, совер­ша­ет все над­ле­жа­щие дей­ст­вия без исклю­че­ния и нико­гда ника­ко­го из них не упус­ка­ет. Одна­ко его жизнь”, утвер­жда­ет он, “все еще не явля­ет­ся счаст­ли­вой: сча­стье появ­ля­ет­ся у него тогда, когда все эти дей­ст­вия полу­ча­ют допол­ни­тель­ные свой­ства неиз­мен­но­сти, скла­да харак­те­ра и осо­бой проч­но­сти”».
  • 41[6] Это опре­де­ле­ние бла­га сов­ме­ща­ет в себе фор­му­ли­ров­ку конеч­ной цели, при­ня­тую Кле­ан­фом и Хри­сип­пом («жизнь в согла­сии с при­ро­дой» у Кле­ан­фа и «жить соглас­но опыт­но­му зна­нию все­го, что про­ис­хо­дит в при­ро­де» у Хри­сип­па — см. Сто­бей II 75—76; Дио­ген Лаэр­ций VII 87—88), и опре­де­ле­ния, пред­ло­жен­ные после­до­ва­те­ля­ми Хри­сип­па Дио­ге­ном Вави­лон­ским и Анти­па­тром, кото­рые вклю­чи­ли в них поня­тие «выбо­ра» (см. Сто­бей II 76; Дио­ген Лаэр­ций VII 88 и при­меч. 2 [прим. 37]). Ср. так­же вос­хо­дя­щее к Дио­ге­ну и Анти­па­тру опре­де­ле­ние бла­га, при­во­ди­мое Плу­тар­хом, «Об общих поня­ти­ях» 1071a (= SVF III 195): «Бла­гом явля­ют­ся не сами пер­вые соот­вет­ст­ву­ю­щие при­ро­де вещи, но их разум­ный выбор и при­я­тие».
  • 42[7] В преды­ду­щем пара­гра­фе Катон выво­дил бла­го из пер­во­го побуж­де­ния, рас­смат­ри­вая прак­ти­че­скую дея­тель­ность чело­ве­ка (выбор и испол­не­ние обя­зан­но­стей); здесь же он пред­ла­га­ет еще один путь — через фор­ми­ро­ва­ние поня­тий и разу­ма, т. е. через тео­ре­ти­че­скую дея­тель­ность. Этот вто­рой спо­соб не лишен натя­жек — непо­нят­но, каким обра­зом из «пер­во­го побуж­де­ния» сле­ду­ет воз­ник­но­ве­ние поня­тий. Поэто­му мы можем пред­по­ло­жить, что этот путь Цице­рон не взял из сво­его источ­ни­ка, а при­ду­мал само­сто­я­тель­но. В про­яв­ля­е­мом Цице­ро­ном осо­бом вни­ма­нии к двум аспек­там чело­ве­че­ской дея­тель­но­сти — тео­ре­ти­че­ско­му и прак­ти­че­ско­му — ска­зы­ва­ет­ся вли­я­ние пери­па­те­ти­че­ских идей, при­шед­ших к Цице­ро­ну через Антио­ха Аска­лон­ско­го (см. при­меч. к V 55; воз­мож­но, что эти идеи быто­ва­ли и в Сред­ней Стое — ср. сооб­ще­ние Дио­ге­на Лаэр­ция (VII 92) о том, что Панэтий при­ни­мал разде­ле­ние доб­ро­де­те­лей на тео­ре­ти­че­ские и прак­ти­че­ские).
  • 43[8] Лат. con­ci­lia­tio; греч. οἰκείωσις — тер­мин, кото­рым сто­и­ки опи­сы­ва­ли есте­ствен­ное побуж­де­ние (см., напри­мер, Дио­ген Лаэр­ций VII 85).
  • 44[9] Соглас­но сто­и­кам, поня­тия (ἔν­νοιαι) могут воз­ни­кать либо есте­ствен­ным путем, т. е. сами по себе, из накап­ли­вае­мых в памя­ти впе­чат­ле­ний от объ­ек­тов (такие есте­ствен­ные поня­тия сто­и­ки име­но­ва­ли заим­ст­во­ван­ным у эпи­ку­рей­цев тер­ми­ном προ­λήψεις «пред­ва­ри­тель­ные поня­тия»), либо же посред­ст­вом обу­че­ния и диа­лек­ти­че­ско­го иссле­до­ва­ния. К седь­мо­му (или четыр­на­дца­то­му) году жиз­ни чело­век полу­ча­ет спо­соб­ность осо­зна­вать свя­зи меж­ду теми поня­ти­я­ми, кото­ры­ми он обла­да­ет; таким обра­зом, поня­тия обра­зу­ют в его душе неко­то­рую систе­му (ἄθροισ­μα), назы­вае­мую «разу­мом» (λό­γος). См. рас­суж­де­ние о после­до­ва­тель­но­сти «ощу­ще­ние» — «опыт» — «поня­тия» — «разум» в SVF II 83; об отно­ше­нии меж­ду поня­ти­я­ми и разу­мом — там же, 841.
  • 45[10] Совер­шен­ная согла­со­ван­ность жиз­ни, явля­ю­ща­я­ся един­ст­вен­ным бла­гом, обла­да­ет, соглас­но Зено­ну, «наи­боль­шей цен­но­стью» (SVF I 192 = Сто­бей II 84), в отли­чие от есте­ствен­ных вещей, кото­рые про­сто име­ют цен­ность. Одна­ко срав­ни­вать цен­ность бла­га и этих вещей мож­но лишь услов­но: цен­ность бла­га отли­ча­ет­ся не коли­че­ст­вен­но, а каче­ст­вен­но. См. § 34.
  • 46[11] Ср. опре­де­ле­ние конеч­ной цели у Зено­на: «согла­со­ван­ная жизнь» (τὸ ὁμο­λογου­μένως ζῆν) (SVF I 179 = Сто­бей II 75), а так­же опре­де­ле­ние доб­ро­де­те­ли как «согла­со­ван­но­го неиз­мен­но­го состо­я­ния» (Дио­ген Лаэр­ций VII 89). Таким обра­зом, целью, выри­со­вы­ваю­щей­ся по мере взрос­ле­ния чело­ве­ка, явля­ет­ся жизнь, обла­даю­щая гар­мо­нич­ной и согла­со­ван­ной струк­ту­рой.
  • 47[12] pri­ma na­tu­rae; греч. τὰ πρῶ­τα κα­τὰ φύ­σιν. См. так­же III 30 и 61, IV 41 и 43, V 21 и 45; pri­ma na­tu­ra­lia — II 34; pri­ma se­cun­dum na­tu­ram — V 18, 19 и 45, воз­мож­но, тот же тер­мин Цице­рон пере­да­ет сло­ва­ми prin­ci­pia na­tu­rae (III 22 и 23); prin­ci­pia na­tu­ra­lia (II 35, III 17). Это поня­тие объ­ем­лет весь класс «есте­ствен­ных вещей» — объ­ек­тов есте­ствен­ной «склон­но­сти» (οἰκείωσις); подоб­ные вещи про­ти­во­по­став­ля­ют­ся доб­ро­де­те­ли, кото­рая так­же соот­вет­ст­ву­ет при­ро­де (см. III 22, IV 39), одна­ко отно­сит­ся к совер­шен­но ино­му уров­ню, неже­ли обыч­ные «есте­ствен­ные вещи», и вызы­ва­ет стрем­ле­ние к себе лишь по мере раз­ви­тия в чело­ве­ке его разу­ма.
  • 48[13] Сто­ит обра­тить вни­ма­ние на вво­ди­мое здесь про­ти­во­по­став­ле­ние вещей — объ­ек­тов стрем­ле­ния (ex­pe­ten­da; греч. αἱρε­τά) и вещей — объ­ек­тов при­я­тия (su­men­da; греч. ληπ­τά — см. § 20). К пер­вой кате­го­рии отно­сит­ся бла­го, т. е. толь­ко «достой­ное» (ho­nes­tum; греч. κα­λόν — «нрав­ст­вен­но-пре­крас­ное»), или доб­ро­де­тель; ко вто­рой кате­го­рии — есте­ствен­ные вещи, цен­ные лишь как мате­ри­ал для выбо­ра, т. е. для реа­ли­за­ции доб­ро­де­те­ли. Ср. SVF III 131 (= Сто­бей II 75): «Насколь­ко желан­ное отли­ча­ет­ся от при­ем­ле­мо­го, настоль­ко и желан­ное само по себе от при­ем­ле­мо­го само­го по себе, и вооб­ще бла­го от того, что име­ет цен­ность».
  • 49[14] Речь идет о «доб­ро­де­тель­ном» или «вер­ном» дей­ст­вии (ἡ κατ’ ἀρετὴν πρᾶ­ξις или κα­τόρ­θω­μα). Опре­де­ле­ние «вер­но­го дей­ст­вия» при­во­дит Сто­бей II 96 (= SVF III 501): «Вер­ное дей­ст­вие — все то, что дела­ет­ся в согла­сии с вер­ным разу­мом (κα­τὰ τὸν ὀρθὸν λό­γον)». В отли­чие от обыч­но­го, «сред­не­го над­ле­жа­ще­го» дей­ст­вия, заклю­чаю­ще­го­ся про­сто в созна­тель­ном выбо­ре есте­ствен­ных вещей (см. при­меч. 3 [прим. 38]), «вер­ное дей­ст­вие» (харак­те­ри­зу­е­мое как «совер­шен­ное над­ле­жа­щее») обя­за­тель­но пред­по­ла­га­ет суще­ст­во­ва­ние вер­но­го и согла­со­ван­но­го пла­на жиз­ни (см. § 24 и при­меч. 4 к гл. VII [прим. 55]) и име­ет сво­ей целью не дости­же­ние есте­ствен­ных вещей, а осу­щест­вле­ние само­го это­го пла­на, т. е. реа­ли­за­цию доб­ро­де­те­ли. «Вер­ные дей­ст­вия» совер­ша­ет толь­ко муд­рец, живу­щий согла­со­ван­ной жиз­нью; с дру­гой сто­ро­ны, все дей­ст­вия муд­ре­ца явля­ют­ся вер­ны­ми, посколь­ку все они впи­сы­ва­ют­ся в цель­ную и вер­ную систе­му его поведе­ния.
  • 50[15] Катон име­ет в виду кри­ти­ку стои­че­ской док­три­ны со сто­ро­ны скеп­ти­че­ской Ака­де­мии. Упо­ми­на­ние Дио­ге­ном Вави­лон­ским и Анти­па­тром в их фор­му­ли­ров­ках конеч­ной цели есте­ствен­ных вещей ста­ло пово­дом для кри­ти­че­ско­го заме­ча­ния Кар­не­ада, утвер­ждав­ше­го, что сто­и­ки пола­га­ют не одну цель, а две: во-пер­вых, обла­да­ние есте­ствен­ны­ми веща­ми и, во-вто­рых, согла­со­ван­ную разум­ную жизнь и реа­ли­за­цию доб­ро­де­те­ли. Ср. IV 39 и Плу­тарх «Об общих поня­ти­ях» 1070f.
  • 51[16] Дан­ное срав­не­ние иллю­ст­ри­ру­ет вто­рую из двух пред­ло­жен­ных Анти­па­тром фор­му­ли­ро­вок конеч­ной цели: «посто­ян­но и не откло­ня­ясь делать все воз­мож­ное для дости­же­ния есте­ствен­ных вещей» (SVF III Анти­патр фр. 57 = Сто­бей II 76; ср. Гален «Об уче­ни­ях Гип­по­кра­та и Пла­то­на» V 6, 10). И эта фор­му­ли­ров­ка, и ее иллю­ст­ра­ция слу­жат отве­том на кри­ти­че­ское утвер­жде­ние Кар­не­ада, что сто­и­ки пола­га­ют две конеч­ные цели (см. преды­ду­щее при­меч.). Анти­патр пред­ла­га­ет отли­чать от цели (τέ­λος) объ­ект дей­ст­вия (σκο­πός) и рас­смат­ри­вать есте­ствен­ные вещи, подоб­но мише­ни в дан­ном срав­не­нии, не как цель, а как объ­ект (ср. Плу­тарх «Об общих поня­ти­ях» 1071a—c).
  • Гла­ва VII
  • 52[1] Обя­зан­но­сти, или «над­ле­жа­щие дей­ст­вия», с одной сто­ро­ны, свя­за­ны с выбо­ром есте­ствен­ных вещей (см. § 22). С дру­гой сто­ро­ны, они явля­ют­ся мате­ри­а­лом для реа­ли­за­ции муд­ро­сти (точ­нее, «разум­но­сти» — лат. sa­pien­tia пере­да­ет здесь греч. φρό­νησις; о пере­во­де φρό­νησις у Цице­ро­на см. при­меч. 4 к гл. XIII пер­вой кни­ги [прим. 95 к кни­ге I]), так как муд­рость есть зна­ние того, что сле­ду­ет и чего не сле­ду­ет делать. Ср. SVF III 264 (= Сто­бей II 60): «Разум­ность име­ет дело с над­ле­жа­щи­ми дей­ст­ви­я­ми». Из этих двух поло­же­ний сле­ду­ет вывод о свя­зи меж­ду муд­ро­стью и сфе­рой есте­ствен­ных вещей. Ср. Плу­тарх «Об общих поня­ти­ях» 1069e: «“С чего мне начать”, гово­рит [Хри­сипп], “и что при­нять за осно­ву над­ле­жа­ще­го дей­ст­вия и мате­ри­ал для доб­ро­де­те­ли, если я остав­лю при­ро­ду и то, что соот­вет­ст­ву­ет при­ро­де?”».
  • 53[2] Побуж­де­ние управ­ля­ет жиз­нью живот­ных, разум — жиз­нью чело­ве­ка. См. Дио­ген Лаэр­ций VII 86.
  • 54[3] Дан­ная ана­ло­гия слу­жит отве­том на поле­ми­че­ское утвер­жде­ние Кар­не­ада о том, что вся­кая дея­тель­ность долж­на иметь некую цель, лежа­щую вне самой этой дея­тель­но­сти (Кар­не­ад дока­зы­вал свою мысль, при­во­дя в при­мер как раз меди­ци­ну и нави­га­цию — см. V 16).
  • 55[4] Т. е. для того чтобы пра­виль­но испол­нять отдель­ные дви­же­ния в тан­це, необя­за­тель­но вла­деть тан­це­валь­ным искус­ст­вом цели­ком; искус­ство же жиз­ни (т. е. муд­рость) тако­во, что любой вер­ный посту­пок воз­мо­жен лишь при пол­ном вла­де­нии всем искус­ст­вом.

    О пра­виль­ном дей­ст­вии (κα­τόρ­θω­μα) см. при­меч. 14 к гл. VI [прим. 49]. Выра­же­ние «содер­жит в себе все эле­мен­ты доб­ро­де­те­ли» (om­nes nu­me­ros vir­tu­tis con­ti­nent) ср. с опре­де­ле­ни­ем «вер­но­го дей­ст­вия» в SVF III 500 (= Сто­бей II 93): «Вер­ное дей­ст­вие, по их [сто­и­ков] сло­вам, — это над­ле­жа­щее, обла­даю­щее все­ми вели­чи­на­ми (πάν­τας ἐπέ­χον τοὺς ἀριθ­μούς), или совер­шен­ное над­ле­жа­щее». Ср. так­же выска­зы­ва­ния о пре­крас­ном и доб­ро­де­те­ли — Дио­ген Лаэр­ций VII 100: «Пре­крас­ным они [сто­и­ки] назы­ва­ют совер­шен­ное бла­го, посколь­ку оно обла­да­ет все­ми тре­бу­е­мы­ми при­ро­дой вели­чи­на­ми»; Сене­ка «Пись­ма» 71, 16: «Сократ гово­рил: исти­на и доб­ро­де­тель одно и то же. Как исти­на не может быть боль­ше или мень­ше, так и доб­ро­де­тель. У нее есть все соб­ст­вен­ные вели­чи­ны — она пол­на». Поня­тие совер­шен­ства как обла­да­ния все­ми вели­чи­на­ми, воз­мож­но, взя­то сто­и­ка­ми из тео­рии скульп­ту­ры (см.: Dy­roff A. Die Et­hik der Al­ten Stoa. B., 1897. S. 352—354, где выска­за­на гипо­те­за о заим­ст­во­ва­нии его из «Кано­на» Поли­кле­та) или музы­ки (см.: Long A. A. The Har­mo­nics of Stoic Vir­tue // Ox­ford Stu­dies in An­cient Phi­lo­sop­hy. 1991. Suppl. vol. P. 97—116 = Long A. A. Stoic Stu­dies. P. 202—224)

    Фор­му­ли­ров­ка Цице­ро­на: «обла­да­ет все­ми вели­чи­на­ми доб­ро­де­те­ли» — не совсем точ­на. Как вид­но из при­веден­ных выше фраг­мен­тов, сто­и­ки гово­ри­ли об обла­да­нии все­ми соб­ст­вен­ны­ми вели­чи­на­ми (ср. Цице­рон «О пре­де­лах бла­га и зла» III 32: «Все, что исхо­дит от муд­ре­ца, долж­но быть пол­ным все­ми сво­и­ми частя­ми»), Цице­рон же добав­ля­ет к стои­че­ско­му выра­же­нию сло­во «доб­ро­де­тель» и тем самым заме­ня­ет внут­рен­нее опре­де­ле­ние вер­но­го дей­ст­вия как совер­шен­но­го на внеш­нюю его харак­те­ри­сти­ку как дей­ст­вия, при­част­но­го доб­ро­де­те­ли. При всем том, одна­ко, саму идею Цице­рон пере­да­ет пра­виль­но: дей­ст­ви­тель­но, совер­шен­ство вер­но­го дей­ст­вия сто­и­ки объ­яс­ня­ли его при­част­но­стью сра­зу всем доб­ро­де­те­лям — ср. Плу­тарх «О про­ти­во­ре­чи­ях сто­и­ков» 1046e—f.

  • 56[5] Эти две фра­зы («Ибо одна толь­ко муд­рость…» и «Поэто­му срав­ни­вать пре­дель­ное бла­го…») совер­шен­но нару­ша­ют логи­ку изло­же­ния. Сле­дую­щее пред­ло­же­ние, в кото­ром содер­жит­ся тезис о един­стве доб­ро­де­те­лей, объ­яс­ня­ет пред­ло­же­ние, пред­ше­ст­ву­ю­щее этим фра­зам (а имен­но идею о том, что вер­ное дей­ст­вие пред­по­ла­га­ет пол­ное вла­де­ние всем искус­ст­вом жиз­ни, т. е. обла­да­ние все­ми доб­ро­де­те­ля­ми), и поэто­му долж­но сле­до­вать непо­сред­ст­вен­но за ним. Дан­ные фра­зы, таким обра­зом, явля­ют­ся лиш­ни­ми и толь­ко раз­ры­ва­ют рас­суж­де­ние, при­да­вая ему совсем неле­пый смысл. Полу­ча­ет­ся, что Катон вто­рой раз начи­на­ет гово­рить об отли­чии цели муд­ро­сти от целей нави­га­ции и меди­ци­ны и пред­ла­га­ет доволь­но глу­пое объ­яс­не­ние это­го отли­чия — муд­рость, по его сло­вам, охва­ты­ва­ет все про­чие доб­ро­де­те­ли, а в дру­гих искус­ствах тако­го не про­ис­хо­дит.

    Учи­ты­вая неумест­ность здесь этих двух пред­ло­же­ний, мы можем пред­по­ло­жить, что они ока­за­лись в дан­ном месте слу­чай­но — вслед­ст­вие ошиб­ки либо само­го Цице­ро­на, либо пере­пис­чи­ка. Более под­хо­дя­щим местом для них было бы нача­ло пара­гра­фа, где Катон впер­вые заяв­ля­ет о том, что муд­рость нель­зя сопо­став­лять с меди­ци­ной и нави­га­ци­ей.

  • 57[6] Тезис о неразде­ли­мо­сти доб­ро­де­те­лей вос­хо­дит еще к Сокра­ту (см., напри­мер, «Про­та­гор» Пла­то­на); край­няя вер­сия это­го тези­са (утвер­жде­ние о суще­ст­во­ва­нии толь­ко одной доб­ро­де­те­ли) была рас­про­стра­не­на в сокра­ти­че­ских шко­лах IV в. до н. э. Сто­и­ки пред­ло­жи­ли кон­цеп­цию един­ства доб­ро­де­те­лей на осно­ве муд­ро­сти. Так, Зенон опре­де­лял спра­вед­ли­вость как муд­рость в делах, свя­зан­ных с выбо­ром, муже­ство — как муд­рость в делах, свя­зан­ных со стой­ко­стью (см. Плу­тарх «О нрав­ст­вен­ной доб­ро­де­те­ли» 440e сл.; «О про­ти­во­ре­чи­ях сто­и­ков» 1034c сл., там же — о Кле­ан­фе и Хри­сип­пе). Хри­сипп в целом сохра­нил трак­тов­ку Зено­на, но для того чтобы избе­жать опре­де­ле­ния одной доб­ро­де­те­ли через дру­гую, заме­нил в опре­де­ле­ни­ях сло­во «муд­рость» на его экви­ва­лент — «зна­ние» (Дио­ген Лаэр­ций VII 92—93). Кро­ме того, Хри­сипп пред­ло­жил более деталь­ное объ­яс­не­ние того, каким обра­зом все доб­ро­де­те­ли выте­ка­ют друг из дру­га (см. SVF III 295 и 299; Дио­ген Лаэр­ций VII 125): пер­вая доб­ро­де­тель (зна­ние) пред­став­ля­ет собой что-то вро­де набо­ра тео­рем; каж­дая из доб­ро­де­те­лей вклю­ча­ет в себя весь этот же набор, но при этом тео­ре­мы, наи­бо­лее соот­вет­ст­ву­ю­щие спе­ци­фи­ке дан­ной доб­ро­де­те­ли, ока­зы­ва­ют­ся в ней на пер­вом плане, а осталь­ные (соот­вет­ст­ву­ю­щие дру­гим доб­ро­де­те­лям) — на вто­ром плане (SVF III 280). Таким обра­зом, с одной сто­ро­ны, уда­ет­ся опи­сать отли­чия одной доб­ро­де­те­ли от дру­гой (у каж­дой своя сфе­ра при­ме­не­ния и своя пер­спек­ти­ва тео­рем), а с дру­гой — объ­яс­нить, поче­му чело­век, обла­даю­щий хотя бы одной доб­ро­де­те­лью, обла­да­ет сра­зу все­ми (фор­му­ли­ров­ку это­го тези­са см. у Дио­ге­на Лаэр­ция VII 125) (мы сле­ду­ем здесь интер­пре­та­ции, пред­ло­жен­ной Лон­гом и Сед­ли — см.: Long A. A., Sed­ley D. N. The Hel­le­nis­tic Phi­lo­sop­hers. Vol. 1. P. 384).
  • 58[7] Цице­рон пере­чис­ля­ет доб­ро­де­те­ли не совсем вни­ма­тель­но. Вели­чие души (кото­рым здесь заме­не­но тра­ди­ци­он­ное муже­ство — воз­мож­но, под вли­я­ни­ем уче­ния позд­ней­ших сто­и­ков, см. II 46 и при­меч. 10 к гл. XIV вто­рой кни­ги [прим. 90 к кни­ге II] о Панэтии) Катон назы­ва­ет два­жды, посколь­ку сло­ва­ми «спо­соб­ность воз­вы­сить­ся над пре­врат­но­стя­ми чело­ве­че­ско­го суще­ст­во­ва­ния» опре­де­ля­ет­ся имен­но эта доб­ро­де­тель (ср. SVF III 264; 267; 270; 274; 275); с дру­гой сто­ро­ны, уме­рен­ность, или сдер­жан­ность, вовсе не упо­мя­ну­та.
  • 59[8] Сто­и­ки пола­га­ли, что все, кро­ме доб­ро­де­те­ли и поро­ка, без­раз­лич­но для сча­стья. Ср. Дио­ген Лаэр­ций VII 101—102: «Все суще­ст­ву­ю­щее они [сто­и­ки] счи­та­ют или бла­гом, или злом, или ни тем ни дру­гим. Бла­га — это доб­ро­де­те­ли… Зло — это про­ти­во­по­лож­ное. Ни то ни дру­гое — это все, что не при­но­сит ни поль­зы, ни вреда, напри­мер, жизнь, здо­ро­вье, наслаж­де­ние, кра­сота, сила, богат­ство, сла­ва, знат­ность, рав­но как и их про­ти­во­по­лож­но­сти: смерть, болезнь, муче­ние, урод­ство, бес­си­лие, бед­ность, бес­сла­вие, без­род­ность и тому подоб­ное… В самом деле, все это — не бла­га, а пред­ме­ты без­раз­лич­ные». См. так­же SVF III 118 (= Сто­бей II 79). Пред­став­ле­ние сто­и­ков о несов­ме­сти­мо­сти доб­ро­де­те­лей с отно­ше­ни­ем к без­раз­лич­ным вещам как к бла­гу и злу разо­бра­но нами в при­меч. 1 к гл. XV третьей кни­ги [прим. 115 к кни­ге III].
  • 60[9] См. § 20 и при­меч. 6 к гл. VI [прим. 41].
  • 61[10] Посколь­ку все, кро­ме доб­ро­де­те­ли и поро­ка, без­раз­лич­но для сча­стья, сча­стье ока­зы­ва­ет­ся цели­ком в руках доб­ро­де­тель­но­го чело­ве­ка — муд­ре­ца. См. III 75 и V 79.
  • 62[11] См. II 17 о пред­ло­жен­ном Зено­ном срав­не­нии рито­ри­ки с рас­кры­той ладо­нью и диа­лек­ти­ки со сжа­тым кула­ком.
  • Гла­ва VIII
  • 63[1] Ср. одно из стои­че­ских опре­де­ле­ний пре­крас­но­го (κα­λόν): «Пре­крас­ным назы­ва­ет­ся то, что дела­ет людей, обла­даю­щих им, достой­ны­ми похва­лы, а так­же достой­ное похва­лы бла­го» (Дио­ген Лаэр­ций VII 100). Поня­тия «достой­ное похва­лы» и «достой­ное пори­ца­ния» харак­те­ри­зу­ют то, что зави­сит толь­ко от само­го чело­ве­ка, а не от внеш­них обсто­я­тельств. Таким обра­зом, свя­зы­вая меж­ду собой поня­тия «бла­го» и «похваль­ное», сто­и­ки утвер­жда­ют, что бла­гом мож­но счи­тать лишь нахо­дя­ще­е­ся во вла­сти чело­ве­ка (како­вым явля­ет­ся толь­ко доб­ро­де­тель и доб­ро­де­тель­ное поведе­ние — см. IV 15 и при­меч. 6 к гл. VI чет­вер­той кни­ги [прим. 41 к кни­ге IV]).
  • 64[2] Ср. Цице­рон «Туску­лан­ские беседы» V 43 и 45. Подоб­ные сил­ло­гиз­мы, дока­зы­ваю­щие, что толь­ко пре­крас­ное есть бла­го, при­пи­сы­ва­ют сто­и­кам Плу­тарх («О про­ти­во­ре­чи­ях сто­и­ков» 13, с. 1039c = SVF III 29) и Сто­бей (II 72 = SVF III 88). Гре­зер (Grae­ser A. Ein unstoi­cher Beweis­gang in Ci­ce­ro, De fi­ni­bus 3, 27? // Her­mes. 1972. 100. S. 492—495), одна­ко, обра­тил вни­ма­ние на то, что в дан­ном сил­ло­гиз­ме исполь­зо­ва­ны кате­го­ри­че­ские выска­зы­ва­ния (типа «Все А суть В»), кото­рые работа­ли в систе­ме Ари­сто­те­ля, но были отверг­ну­ты сто­и­ка­ми (см. Эпи­к­тет «Беседы» II 20; 2 сл., а так­же: Ma­tes B. Stoic Lo­gic. Ber­ke­ley, 1961. P. 32). Мы можем поэто­му пред­по­ло­жить, что на самом деле сто­и­ки дока­зы­ва­ли свой тезис с помо­щью иных сил­ло­гиз­мов — постро­ен­ных не на кате­го­ри­че­ских, а на услов­ных выска­зы­ва­ни­ях, и имев­ших в каче­стве пере­мен­ных не тер­ми­ны, а суж­де­ния. По-види­мо­му, в осно­ве само­го поло­же­ния «Толь­ко пре­крас­ное есть бла­го» лежа­ла услов­ная импли­ка­ция: «Если нечто явля­ет­ся бла­гом, то оно явля­ет­ся пре­крас­ным» (см. Дио­ген Лаэр­ций VII 101) и «Если нечто не есть пре­крас­ное, то оно не есть бла­го» (Авл Гел­лий «Атти­че­ские ночи» XII 5, 7 = SVF III 181). Таким обра­зом, при­во­ди­мое Цице­ро­ном дока­за­тель­ство сле­до­ва­ло бы сфор­му­ли­ро­вать сле­дую­щим обра­зом: «Если нечто явля­ет­ся бла­гом, оно явля­ет­ся похваль­ным. Если нечто явля­ет­ся похваль­ным, оно явля­ет­ся пре­крас­ным. Но нечто явля­ет­ся бла­гом; зна­чит, оно явля­ет­ся пре­крас­ным» (это умо­за­клю­че­ние сво­дит­ся по третье­му пра­ви­лу — «теме» — к двум эле­мен­тар­ным сил­ло­гиз­мам пер­во­го типа; о типах эле­мен­тар­ных сил­ло­гиз­мов и пра­ви­лах выведе­ния из них слож­ных сил­ло­гиз­мов см.: Сто­ля­ров Л. А. Стоя и сто­и­цизм. М., 1995. С. 93—96). Дру­гой воз­мож­ный вари­ант: «Если нечто не есть похваль­но, оно не есть бла­го и т. д.» (ср. ана­ло­гич­ный сил­ло­гизм далее в дан­ном пара­гра­фе — «Если нечто не есть желан­но, оно не есть бла­го и т. д.»).

    Непра­виль­ное пред­став­ле­ние подоб­ных дока­за­тельств в фор­ме кате­го­ри­че­ских выска­зы­ва­ний, ско­рее все­го, появи­лось в ака­де­ми­че­ской шко­ле в ее поле­ми­ке со сто­и­ка­ми. Пере­фор­му­ли­ро­вав стои­че­ские сил­ло­гиз­мы, ака­де­ми­ки полу­чи­ли воз­мож­ность их опро­верг­нуть. Такое опро­вер­же­ние мы встре­ча­ем в IV 48—49. Здесь Цице­рон, воз­мож­но, сле­дуя Антио­ху, оспа­ри­ва­ет утвер­жде­ние «Вся­кое бла­го похваль­но», при­во­дя при­ме­ры неко­то­рых благ, не явля­ю­щих­ся «похваль­ны­ми», а имен­но: здо­ро­вье, физи­че­ская сила, богат­ство, сла­ва. Если бы сто­и­ки дей­ст­ви­тель­но при­бе­га­ли к кате­го­ри­че­ским выска­зы­ва­ни­ям, это опро­вер­же­ние было бы вер­ным. Одна­ко если в стои­че­ском дока­за­тель­стве исполь­зо­ва­но услов­ное выска­зы­ва­ние («Если нечто явля­ет­ся бла­гом, оно явля­ет­ся похваль­ным»), сто­и­ки могут отве­тить на воз­ра­же­ние Цице­ро­на, ска­зав, что здо­ро­вье, физи­че­ская сила и т. п. для них не явля­ют­ся бла­гом.

  • 65[3] См. IV 48—49.
  • 66[4] Ср. ту же после­до­ва­тель­ность у Плу­тар­ха («О про­ти­во­ре­чи­ях сто­и­ков» 1039c: бла­го — желан­ное — угод­ное — похваль­ное — пре­крас­ное) и Сто­бея II 72 = SVF III 88 (бла­го — желан­ное — угод­ное — одоб­ря­е­мое — похваль­ное — пре­крас­ное).
  • 67[5] Ср. то же дока­за­тель­ство у Цице­ро­на в «Туску­лан­ских беседах» (V 49).
  • 68[6] Дан­ный сил­ло­гизм отно­сит­ся к третье­му типу эле­мен­тар­ных сил­ло­гиз­мов (Дио­ген Лаэр­ций VII 80): бо́льшая его посыл­ка — дву­член­ное отри­ца­ние («чело­век не может сра­зу и счи­тать про­ис­хо­дя­щее злом, и пре­зи­рать про­ис­хо­дя­щее»); малая посыл­ка — один из чле­нов боль­шей посыл­ки («муже­ст­вен­ный чело­век пре­зи­ра­ет про­ис­хо­дя­щее»); заклю­че­ние — про­ти­во­по­лож­ность дру­го­му чле­ну боль­шей посыл­ки («муже­ст­вен­ный чело­век не счи­та­ет про­ис­хо­дя­щее злом»). Ср. при­мер подоб­но­го сил­ло­гиз­ма у Дио­ге­на Лаэр­ция VII 80: «Пла­тон не может быть сра­зу и жив, и мертв; но Пла­тон мертв, ста­ло быть, Пла­тон не жив».
  • 69[7] Т. е., посколь­ку доб­ро­де­тель (вели­чие души) поз­во­ля­ет пре­зи­рать то, что кажет­ся несча­стьем, ее доста­точ­но для сча­стья; таким обра­зом, счаст­ли­вая жизнь есть жизнь доб­ро­де­тель­ная. Этот аргу­мент при­во­дил Гека­тон: «Если вели­чия души доста­точ­но для того, чтобы быть выше все­го, а вели­чие души есть часть доб­ро­де­те­ли, зна­чит, доб­ро­де­те­ли доста­точ­но для сча­стья, посколь­ку она пре­зи­ра­ет все, что может казать­ся тягост­ным» (фраг­мент из вто­рой кни­ги «О бла­ге» у Дио­ге­на Лаэр­ция VII 128).
  • Гла­ва IX
  • 70[1] Ари­стипп, Иеро­ним и Кар­не­ад — см. V 20.
  • 71[2] Кал­ли­фонт с Дино­ма­хом, Дио­дор и древ­ние ака­де­ми­ки с пери­па­те­ти­ка­ми — см. V 21.
  • 72[3] Т. е. Герилл (см. II 43 и при­меч. 5 к гл. XIII вто­рой кни­ги [прим. 79 к кни­ге II]).
  • 73[4] Пиррон и Ари­стон (см. II 43 и при­меч. 4 к гл. XIII вто­рой кни­ги [прим. 78 к кни­ге II]).
  • 74[5] Ср. Секст Эмпи­рик «Пирро­но­вы поло­же­ния» I 232 об Арке­си­лае: «По его сло­вам, воз­дер­жа­ние (ἐπο­χή) есть конеч­ная цель». Ака­де­ми­че­ская кон­цеп­ция «воз­дер­жа­ния» обра­ще­на про­тив стои­че­ско­го кри­те­рия исти­ны («пости­гаю­ще­го впе­чат­ле­ния», см. о нем в § 17 и при­меч. 5 и 7 к гл. V [прим. 26 и 28]) и поэто­му сфор­му­ли­ро­ва­на в стои­че­ских тер­ми­нах. Как и сто­и­ки (см. при­меч. 5 к гл. V [прим. 26]), ака­де­ми­ки раз­ли­ча­ют две сту­пе­ни в пости­же­нии объ­ек­та — «впе­чат­ле­ние» и «согла­сие на впе­чат­ле­ние». При этом ака­де­ми­ки отри­ца­ют стои­че­скую идею о том, что чело­век спо­со­бен вычле­нить из полу­чае­мых им впе­чат­ле­ний такие, кото­рые явля­ют­ся доста­точ­но надеж­ны­ми и вер­но пере­даю­щи­ми объ­ект вос­при­я­тия — т. е. «пости­гаю­щие впе­чат­ле­ния». Соглас­но прин­ци­пу «нераз­ли­чи­мо­сти», выдви­ну­то­му Арке­си­ла­ем, для любо­го истин­но­го впе­чат­ле­ния суще­ст­ву­ет иден­тич­ное ему лож­ное, поэто­му истин­ные и лож­ные впе­чат­ле­ния невоз­мож­но раз­ли­чить (см. Цице­рон «Ака­де­ми­че­ские иссле­до­ва­ния» II 77—78 и 83 сл.; Секст Эмпи­рик «Про­тив уче­ных» VII 402 сл.). Исхо­дя из это­го, ака­де­ми­ки отвер­га­ют поло­же­ние сто­и­ков о «согла­сии на пости­гаю­щие впе­чат­ле­ния» и пред­ла­га­ют вме­сто него прин­цип «воз­дер­жа­ния от согла­сия». Само поня­тие «воз­дер­жа­ния» по сво­е­му про­ис­хож­де­нию так­же стои­че­ское; сто­и­ки опре­де­ля­ли им пра­виль­ную реак­цию разу­ма на «непо­сти­гаю­щие впе­чат­ле­ния» (см. Плу­тарх «О про­ти­во­ре­чи­ях сто­и­ков» 1057a—b).
  • 75[6] Ср. III 23 и цита­ту из Хри­сип­па у Плу­тар­ха («Об общих поня­ти­ях» 1069e), при­веден­ную нами в при­меч. 1 к гл. VII [прим. 52], кото­рая пред­по­ло­жи­тель­но отно­сит­ся к поле­ми­ке Хри­сип­па с Ари­сто­ном (см.: Bon­hoef­fer A. Die Et­hik des Stoi­kers Epik­tet. Stuttgart, 1894; Dy­roff A. Die Et­hik der Al­ten Stoa. B., 1897; Cher­niss H. Plu­tarch’s Mo­ra­lia. Cambrid­ge Mass., 1976. Vol. XIII. Part 1 (“On Com­mon Con­cep­tions”). P. 737, при­меч. e).
  • 76[7] Катон при­во­дит здесь раз­лич­ные стои­че­ские фор­му­ли­ров­ки конеч­ной цели. Пер­вая при­над­ле­жит Хри­сип­пу — ср. Дио­ген Лаэр­ций VII 87: «жить соглас­но опыт­но­му зна­нию (κατ’ ἐμπει­ρίαν) все­го про­ис­хо­дя­ще­го в при­ро­де»; вто­рая — Дио­ге­ну Вави­лон­ско­му и Анти­па­тру (см. при­меч. 2 и 6 к гл. VI [прим. 37 и 41]), третья, наи­бо­лее общая фор­му­ли­ров­ка была пред­ло­же­на Кле­ан­фом (см. при­меч. 6 к гл. VI [прим. 41]).
  • 77[8] Сто­и­ки употреб­ля­ли тер­мин ἐπι­γέν­νη­μα «послед­ст­вие» (букв. «вырас­таю­щие на чем-то») для обо­зна­че­ния состо­я­ния, сле­дую­ще­го за неким дей­ст­ви­ем. Так, радость — «послед­ст­вие» бла­га, т. е. реа­ли­за­ции доб­ро­де­те­ли (Дио­ген Лаэр­ций VII 94), отча­я­ние и недо­воль­ство — «послед­ст­вия» зла или про­яв­ле­ния поро­ка (там же, 95), наслаж­де­ние — «послед­ст­вие» дости­гаю­ще­го сво­ей цели пер­во­го побуж­де­ния (там же, 85). Таким обра­зом, смысл дан­но­го срав­не­ния заклю­ча­ет­ся в сле­дую­щем: если в обыч­ных искус­ствах поня­тие «искус­но­сти» выте­ка­ет из дей­ст­вия и явля­ет­ся его внеш­ней харак­те­ри­сти­кой, то муд­рый посту­пок явля­ет­ся тако­вым изна­чаль­но и неза­ви­си­мо от резуль­та­та.
  • 78[9] О «пол­но­те» доб­ро­де­те­ли и вер­но­го дей­ст­вия см. при­меч. 4 к гл. VII [прим. 55].
  • 79[10] «Про­сту­пок» (pec­ca­tum; греч. ἁμάρ­τη­μα) про­ти­во­по­ло­жен вер­но­му дей­ст­вию; он опре­де­ля­ет­ся как «пороч­ное дей­ст­вие» (ἐνέρ­γη­μα κα­τὰ κα­κίαν; см. SVF III 661 = Сто­бей II 105) и дей­ст­вие, «совер­шае­мое вопре­ки вер­но­му разу­му» (τὸ πα­ρὰ τὸν ὀρθὸν λό­γον πρατ­τό­μενον; SVF III 445 и 500) — ср. опре­де­ле­ния вер­но­го дей­ст­вия как доб­ро­де­тель­но­го и совер­шае­мо­го соглас­но вер­но­му разу­му (см. при­меч. 14 к гла­ве VI [прим. 49]).
  • 80[11] В прин­ци­пе, для того чтобы оха­рак­те­ри­зо­вать посту­пок как пра­виль­ный или оши­боч­ный, доста­точ­но опре­де­лить толь­ко состо­я­ние души чело­ве­ка (совер­шен­ное, т. е. разум­ное и доб­ро­де­тель­ное, или несо­вер­шен­ное — пороч­ное). Тем не менее сре­ди оши­боч­ных поступ­ков сто­и­ки раз­ли­ча­ли, с одной сто­ро­ны, оши­боч­ные толь­ко с точ­ки зре­ния состо­я­ния души, но при этом «над­ле­жа­щие» по сво­е­му содер­жа­нию, и, с дру­гой сто­ро­ны, оши­боч­ные так­же и по сво­е­му содер­жа­нию, т. е. про­ти­во­ре­ча­щие «над­ле­жа­ще­му» (ср. SVF III 500 = Сто­бей II 93: «Про­сту­пок есть дей­ст­вие вопре­ки вер­но­му разу­му или дей­ст­вие, совер­шая кото­рое, разум­ное живое суще­ство упу­сти­ло какое-нибудь над­ле­жа­щее»). Такое разде­ле­ние поз­во­ля­ло опи­сать про­дви­же­ние чело­ве­ка к доб­ро­де­те­ли: хотя оба клас­са «про­ступ­ков» оди­на­ко­во пороч­ны, чело­век, посту­паю­щий «над­ле­жа­щим» обра­зом, все же бли­же к доб­ро­де­те­ли, чем тот, кто посту­па­ет вопре­ки «над­ле­жа­ще­му» — ср. SVF III 529 (= Сто­бей II 113): «Все оши­боч­ные поступ­ки оди­на­ко­вы, так же как и все пра­виль­ные поступ­ки; и все нера­зум­ные люди нера­зум­ны в рав­ной сте­пе­ни, посколь­ку име­ют одно и то же состо­я­ние души. Но хотя все оши­боч­ные поступ­ки оди­на­ко­вы, сре­ди них есть неко­то­рые раз­ли­чия, посколь­ку одни из них про­ис­хо­дят от затвер­дев­ше­го и неиз­ле­чи­мо­го состо­я­ния, а дру­гие нет».
  • 81[12] Катон пере­чис­ля­ет здесь «стра­сти» (πά­θη), т. е. нера­зум­ные эмо­ции: страх, скорбь и жела­ние (подроб­нее см. § 35). О стра­стях как оши­боч­ных дей­ст­ви­ях, или «про­ступ­ках», ср. Плу­тарх «О нрав­ст­вен­ной доб­ро­де­те­ли» 449d (= SVF III 468): «Вся­кая страсть, по их [сто­и­ков] мне­нию, — про­сту­пок (ἁμαρ­τία), и вся­кий скор­бя­щий, стра­ша­щий­ся и желаю­щий гре­шит (ἁμαρ­τά­νει)»; см. так­же SVF III 501 (= Сто­бей II 96).
  • Гла­ва X
  • 82[1] Похо­жее опре­де­ле­ние при­во­дит Дио­ген Лаэр­ций (прав­да, без атри­бу­ции его Дио­ге­ну Вави­лон­ско­му): «совер­шен­ство в соот­вет­ст­вии с при­ро­дой разум­но­го суще­ства как разум­но­го» (τὸ τέ­λειον κα­τὰ φύ­σιν λο­γικοῦ ὡς λο­γικοῦ) (VII 94). Одна­ко меж­ду эти­ми дву­мя опре­де­ле­ни­я­ми есть суще­ст­вен­ная раз­ни­ца. У Дио­ге­на Лаэр­ция гово­рит­ся о совер­шен­стве, соот­вет­ст­ву­ю­щем разум­ной при­ро­де чело­ве­ка (т. е. о совер­шен­стве чело­ве­че­ско­го разу­ма); Цице­рон же пони­ма­ет эти сло­ва так, как буд­то сама при­ро­да созда­ет это совер­шен­ство, что невер­но, посколь­ку, соглас­но сто­и­кам, чело­век не полу­ча­ет совер­шен­ство от при­ро­ды, а дости­га­ет его само­сто­я­тель­но, сво­и­ми соб­ст­вен­ны­ми уси­ли­я­ми. Ср. Сене­ка «Пись­ма» 124, 14 (о раз­ли­чии меж­ду бога­ми и людь­ми): «Бла­го одних дове­ла до совер­шен­ства сама при­ро­да — я имею в виду богов; бла­го дру­гих — то есть людей — совер­шен­ст­ву­ет­ся их уси­ли­я­ми».
  • 83[2] Этот гре­че­ский тер­мин Цице­рон пере­да­ет непра­виль­но. Сло­во ὠφέ­λημα обо­зна­ча­ет не «то, что при­но­сит поль­зу» (quod pro­des­set), а саму поль­зу, т. е. эффект полез­но­сти вещи. Связь бла­га с поль­зой сто­и­ки опре­де­ля­ли сле­дую­щим обра­зом: бла­го есть источ­ник поль­зы, а поль­за заклю­ча­ет­ся в обла­да­нии бла­гом. Напри­мер, разум­ность (φρό­νησις) есть бла­го, а «быть разум­ным» (φρο­νεῖν), т. е. обла­дать разум­но­стью, — поль­за (SVF III 89); ср. так­же опре­де­ле­ние бла­га как «при­но­ся­ще­го поль­зу» у Дио­ге­на Лаэр­ция (VII 94). Такое соот­но­ше­ние меж­ду бла­гом и поль­зой поз­во­ля­ет опи­сать поль­зу как состо­я­ние, выте­каю­щее из бла­га.
  • 84[3] Лат. mo­tus и sta­tus; греч. κί­νησις и σχέ­σις. О поль­зе как дви­же­нии и состо­я­нии ср. Дио­ген Лаэр­ций VII 104: «Поль­за — это дви­же­ние или состо­я­ние, соглас­ное с доб­ро­де­те­лью». «Дви­же­ние» и «состо­я­ние» в стои­че­ском уче­нии — это харак­те­ри­сти­ки объ­ек­та, обла­даю­ще­го опре­де­лен­ны­ми при­зна­ка­ми. В самом широ­ком смыс­ле сло­ва каче­ст­вен­но опре­де­лен­ный объ­ект — это объ­ект с каки­ми-нибудь при­зна­ка­ми, пусть даже вре­мен­ны­ми. Пер­вая сту­пень харак­те­ри­сти­ки объ­ек­та заклю­ча­ет­ся в опре­де­ле­нии, явля­ют­ся ли эти при­зна­ки изме­ня­ю­щи­ми­ся (т. е. объ­ект нахо­дит­ся в «дви­же­нии»), или же им при­су­ще хоть какое-то посто­ян­ство (т. е. мож­но гово­рить о «состо­я­нии» объ­ек­та). В послед­нем слу­чае при­зна­ки могут быть внеш­ни­ми, т. е. при­вне­сен­ны­ми в объ­ект извне, и неустой­чи­вы­ми (напри­мер, чело­век, выста­вив­ший впе­ред кулак), но могут быть более устой­чи­вы­ми и при­су­щи­ми самой струк­ту­ре объ­ек­та (напри­мер, чело­век — люби­тель выпить), и по этим послед­ним при­зна­кам мож­но харак­те­ри­зо­вать «устой­чи­вое состо­я­ние» (ἕξις). Нако­нец, неко­то­рые при­зна­ки могут опре­де­лять состо­я­ние неиз­мен­ное, совер­шен­ное и абсо­лют­ное, т. е. не име­ю­щее сте­пе­ни (διάθε­σις) — таки­ми состо­я­ни­я­ми явля­ют­ся доб­ро­де­тель и порок. См., напри­мер, SVF II 390 и 393. Что имен­но име­ет­ся в виду под «дви­же­ни­ем» и «состо­я­ни­ем» как раз­но­вид­но­стя­ми поль­зы, ста­но­вит­ся ясно из одно­го фраг­мен­та, при­во­ди­мо­го Сто­бе­ем II 73 (= SVF III 111). Здесь пред­ла­га­ет­ся клас­си­фи­ка­ция бла­га, осно­ван­ная на том, в чем бла­го про­яв­ля­ет­ся — в дви­же­нии или состо­я­нии души. Напри­мер, радость — это бла­го в дви­же­нии; хоро­шо орга­ни­зо­ван­ный досуг — бла­го в состо­я­нии души, опре­де­ля­е­мом внеш­ни­ми при­зна­ка­ми; любовь к музы­ке, лите­ра­ту­ре и мате­ма­ти­ке — бла­го в устой­чи­вом состо­я­нии души, опре­де­ля­е­мом внут­рен­ни­ми при­зна­ка­ми; доб­ро­де­тель — бла­го в неиз­мен­ном и совер­шен­ном состо­я­нии души. Ср. так­же клас­си­фи­ка­цию бла­га у Дио­ге­на Лаэр­ция (VII 98) на посто­ян­ное (доб­ро­де­тель) и пре­хо­дя­щее (напри­мер, радость). Посколь­ку поль­за — это обла­да­ние бла­гом, а бла­го — источ­ник поль­зы (см. преды­ду­щее при­меч.), то выхо­дит, что поль­за есть само состо­я­ние или дви­же­ние души (напри­мер, быть муд­рым или испы­ты­вать радость), а бла­го — источ­ник и содер­жа­ние это­го состо­я­ния или дви­же­ния (муд­рость или радость).
  • 85[4] Ср. Дио­ген Лаэр­ций VII 52—53: «Поня­тия (τὰ νοούμε­να) воз­ни­ка­ют или бла­го­да­ря непо­сред­ст­вен­но­му кон­так­ту, или по подо­бию, или по ана­ло­гии, или по пере­ста­нов­ке, или по соеди­не­нию, или по про­ти­во­по­лож­но­сти. Бла­го­да­ря непо­сред­ст­вен­но­му кон­так­ту фор­ми­ру­ют­ся поня­тия об ощу­щае­мом; поня­тия по подо­бию воз­ни­ка­ют от како­го-нибудь пред­ме­та, нахо­дя­ще­го­ся перед нами (напри­мер, поня­тие о Сокра­те, кото­рое мы полу­ча­ем по его изо­бра­же­нию); поня­тия по ана­ло­гии воз­ни­ка­ют либо в резуль­та­те уве­ли­че­ния (напри­мер, Кик­лоп), либо в резуль­та­те умень­ше­ния (напри­мер, пиг­мей); точ­но так же и центр зем­ли пред­став­ля­ет­ся по ана­ло­гии с цен­тра­ми мень­ших сфер. По пере­ста­нов­ке — напри­мер, гла­за на груди; по соеди­не­нию — гип­по­кен­тавр; по про­ти­во­по­лож­но­сти — смерть». Ср. так­же Секст Эмпи­рик «Про­тив уче­ных» III 393 сл.: «Вооб­ще вся­кое поня­тие фор­ми­ру­ет­ся одним из двух основ­ных спо­со­бов: или бла­го­да­ря явно­му непо­сред­ст­вен­но­му кон­так­ту, или по пере­хо­ду от явно­го, при­чем этот пере­ход может быть тро­я­ким — или по подо­бию, или по соеди­не­нию, или по ана­ло­гии».
  • 86[5] Т. е. мы пред­став­ля­ем бла­го по ана­ло­гии с цен­но­стью есте­ствен­ных вещей, таких, напри­мер, как физи­че­ское здо­ро­вье и сила. Ср. Сене­ка «Пись­ма» 120, 4—5: «Наши [т. е. сто­и­ки] пола­га­ют, что поня­тия бла­га (bo­num) и достой­но­го (ho­nes­tum) воз­ни­ка­ют посред­ст­вом ана­ло­гии… Узнав, что есть здо­ро­вье тела, мы поду­ма­ли, что есть и некое здо­ро­вье души. Узнав о телес­ной силе, мы сде­ла­ли вывод, что есть и сила души».
  • 87[6] Обыч­ные спо­со­бы воз­ник­но­ве­ния поня­тий по ана­ло­гии — это уве­ли­че­ние и умень­ше­ние (Дио­ген Лаэр­ций VII 53; см. при­меч. 4 [прим. 85]). В дан­ном слу­чае Катон хочет под­черк­нуть, что хотя бла­го и мыс­лит­ся по ана­ло­гии с веща­ми, соот­вет­ст­ву­ю­щи­ми при­ро­де, тем не менее это поня­тие нель­зя объ­яс­нять как ана­ло­гию от мень­ше­го к боль­ше­му: бла­го по срав­не­нию с есте­ствен­ны­ми веща­ми — это не иная сте­пень, а иной род.
  • 88[7] Поня­тие «цен­но­сти» харак­те­ри­зу­ет толь­ко обыч­ные есте­ствен­ные вещи (см. § 20), но не бла­го. Об осо­бой цен­но­сти бла­га см. § 21.
  • 89[8] Заме­ча­ние о «стра­стях», или «душев­ных вол­не­ни­ях», никак не свя­за­но ни с пред­ше­ст­ву­ю­щим, ни с после­дую­щим рас­суж­де­ни­ем.
  • 90[9] Цице­рон оши­ба­ет­ся, пола­гая, что пер­вое зна­че­ние сло­ва πά­θος — «болезнь». Это сло­во в соб­ст­вен­ном смыс­ле обо­зна­ча­ет все про­ис­хо­дя­щее с чело­ве­ком и состо­я­ние, обу­слов­лен­ное неким воздей­ст­ви­ем. Отсюда раз­ви­ва­ют­ся зна­че­ния «впе­чат­ле­ние», «эмо­ция», «страсть»; кро­ме того, оно полу­ча­ет спе­ци­аль­ное меди­цин­ское зна­че­ние — «симп­то­мы». Таким обра­зом, мы можем гово­рить лишь о сов­па­де­нии меди­цин­ско­го и пси­хо­ло­ги­че­ско­го тер­ми­на, но не о пер­вич­но­сти меди­цин­ско­го зна­че­ния.
  • 91[10] «Состра­да­ние» — один из видов «скор­би», опре­де­ля­ет­ся как «скорбь о неза­слу­жен­но стра­даю­щем». «Вспыль­чи­вость» — раз­но­вид­ность «жела­ния», опре­де­ля­ет­ся как «жела­ние нака­зать того, кто, по-тво­е­му, тебя неза­слу­жен­но обидел». См. Дио­ген Лаэр­ций VII 112; 113; SVF III 397 и 414. О стои­че­ской клас­си­фи­ка­ции стра­стей см. при­меч. 13. [прим. 94]
  • 92[11] vi­tio­sum; это сло­во пере­да­ет гре­че­ский тер­мин κα­τὰ κα­κίαν «пороч­ный», кото­рым сто­и­ки опре­де­ля­ли оши­боч­ные поступ­ки («про­ступ­ки»). О «стра­стях» как оши­боч­ных и пороч­ных поступ­ках см. § 32 и при­меч. 12 к гл. IX [прим. 81].
  • 93[12] Цице­рон вос­про­из­во­дит здесь стои­че­ское опре­де­ле­ние «стра­сти» как «про­ти­во­ре­ча­ще­го при­ро­де дви­же­ния души» (Дио­ген Лаэр­ций VII 110; SVF III 476, 378, 391, 462, 465). Одна­ко если сто­и­ки гово­ри­ли о несоот­вет­ст­вии стра­стей при­ро­де, то Цице­рон отри­ца­ет за при­ро­дой роль их источ­ни­ка и при­чи­ны. В этом изме­не­нии про­яв­ля­ет­ся жела­ние Цице­ро­на пред­ста­вить при­ро­ду как твор­ца чело­ве­че­ско­го бла­га, в то вре­мя как с точ­ки зре­ния сто­и­ков бла­го созда­ет для себя сам чело­век. Ср. ана­ло­гич­ное изме­не­ние в опре­де­ле­нии бла­га (§ 33 и при­меч. 1 [прим. 82]).
  • 94[13] Сто­и­ки выде­ля­ли четы­ре основ­ных рода стра­стей: «скорбь» — «нера­зум­ное сжа­тие души»; «страх» — «ожи­да­ние зла»; «жела­ние» — «нера­зум­ное стрем­ле­ние»; «наслаж­де­ние», в пере­да­че Цице­ро­на «радость», — «нера­зум­ное вос­па­ре­ние [души] по пово­ду обла­да­ния мни­мым объ­ек­том стрем­ле­ния». Каж­дая из этих родо­вых стра­стей име­ет свои раз­но­вид­но­сти — напри­мер, раз­но­вид­но­стя­ми скор­би явля­ют­ся жалость, зависть, рев­ность и т. д., раз­но­вид­но­стя­ми стра­ха — ужас, робость, стыд и пр. См. Дио­ген Лаэр­ций VII 111 сл.
  • 95[14] Наслаж­де­ние (ἡδο­νή) сто­и­ки трак­то­ва­ли толь­ко как дви­же­ние души — в отли­чие от эпи­ку­рей­цев, кото­рые назы­ва­ли этим сло­вом так­же и опре­де­лен­ное физи­че­ское состо­я­ние, вызы­ваю­щее дан­ную эмо­цию (подроб­нее см. при­меч. 1 к гл. XI пер­вой кни­ги [прим. 74 к кни­ге I]). Мне­ние Цице­ро­на о раз­ли­чии меж­ду сло­ва­ми «наслаж­де­ние» (ἡδο­νή; лат. vo­lup­tas) и «радость» (lae­ti­tia) см. в II 13.
  • 96[15] В опре­де­ле­нии «радо­сти» (см. при­меч. 13 [прим. 94]) Катон пере­во­дит толь­ко сло­во «вос­па­ре­ние», или «подъ­ем души». Ср. II 13, где стои­че­ское опре­де­ле­ние при­веде­но пол­но­стью. См. так­же Цице­рон «Туску­лан­ские беседы» IV 12.
  • 97[16] Сто­и­ки рас­смат­ри­ва­ли «стра­сти» не толь­ко как пси­хи­че­ские явле­ния, но в первую оче­редь как логи­че­ские ошиб­ки: чело­век, испы­ты­ваю­щий страсть, невер­но стро­ит сил­ло­гиз­мы, опре­де­ля­ю­щие его поведе­ние, при­чем глав­ная ошиб­ка заклю­ча­ет­ся в невер­ном суж­де­нии о том, что есть бла­го и что есть зло (SVF III 386). Ср. опре­де­ле­ние стра­стей как суж­де­ний — SVF III 461 и 462; Дио­ген Лаэр­ций VII 111. Сло­ва Като­на бук­валь­но соот­вет­ст­ву­ют одной фра­зе в сочи­не­нии Плу­тар­ха «О нрав­ст­вен­ной доб­ро­де­те­ли» 446f (= SVF III 459): «Стра­сти — это мне­ния и негод­ные суж­де­ния».
  • Гла­ва XI
  • 98[1] Рас­суж­де­ние о само­цен­но­сти доб­ро­де­те­ли, содер­жа­ще­е­ся в § 36—38, не заим­ст­во­ва­но из гре­че­ско­го источ­ни­ка, а сочи­не­но самим Цице­ро­ном. Оно очень напо­ми­на­ет кри­ти­ку эпи­ку­рей­ской эти­ки в I 23 сл. и II 45 сл.
  • 99[2] Ари­стипп, Иеро­ним и Кар­не­ад (см. V 20).
  • 100[3] «Сред­ни­ми» (me­dia; греч. μέ­σα) сто­и­ки назы­ва­ли без­раз­лич­ные вещи, т. е. все, кро­ме бла­га (доб­ро­де­те­ли) и зла (поро­ка) (см. Дио­ген Лаэр­ций VII 110; SVF III 538, 623, 672, 674, 741, 759, 760). Таким обра­зом, в класс «сред­них» вещей сре­ди про­че­го вхо­дят есте­ствен­ные вещи (такие, как здо­ро­вье, силы и т. д.), кото­рые здесь и име­ет в виду Цице­рон.
  • 101[4] Доб­ро­де­тель име­ет дело с есте­ствен­ны­ми, или «сред­ни­ми», веща­ми, посколь­ку заклю­ча­ет­ся в их неиз­мен­ном и абсо­лют­но вер­ном выбо­ре.
  • 102[5] В этом пара­гра­фе Катон утвер­жда­ет, что поня­тия «доб­ро­де­тель» и «порок» не совсем сим­мет­рич­ны: доб­ро­де­тель изби­ра­ет­ся ради нее самой, а порок избе­га­ет­ся из-за пороч­ных дей­ст­вий, к кото­рым он при­во­дит. Одна­ко это утвер­жде­ние про­ти­во­ре­чит орто­док­саль­но­му стои­че­ско­му уче­нию. Соглас­но сто­и­кам, доб­ро­де­тель явля­ет­ся одно­вре­мен­но и бла­гом-целью (т. е. ее сле­ду­ет изби­рать ради нее самой), и бла­гом-сред­ст­вом (так как из нее выте­ка­ют доб­ро­де­тель­ные дей­ст­вия, и, сле­до­ва­тель­но, ее сле­ду­ет изби­рать ради таких дей­ст­вий); точ­но так же и порок — это одно­вре­мен­но и конеч­ное зло (т. е. зло, избе­гае­мое из-за него само­го), и зло-сред­ство (т. е. зло, избе­гае­мое из-за пороч­ных дей­ст­вий, к кото­рым оно при­во­дит). См. Дио­ген Лаэр­ций VII 97. Катон оши­боч­но счел отно­ше­ние меж­ду доб­ро­де­те­лью и «сред­ни­ми» есте­ствен­ны­ми веща­ми, с кото­ры­ми доб­ро­де­тель име­ет дело, ана­ло­гич­ным отно­ше­нию меж­ду поро­ком и пороч­ны­ми дей­ст­ви­я­ми, кото­рые выте­ка­ют из поро­ка. На самом деле сле­до­ва­ло бы поста­вить в один ряд с пороч­ны­ми дей­ст­ви­я­ми вер­ные дей­ст­вия, выте­каю­щие из доб­ро­де­те­ли — тогда доб­ро­де­тель ока­за­лась бы не толь­ко бла­гом-целью, но и бла­гом-сред­ст­вом.
  • Гла­ва XII
  • 103[1] Цице­рон име­ет в виду сочи­не­ния рим­ских эпи­ку­рей­цев — Ама­фи­ния и Раби­рия (см. I 8 и при­меч. 4 к гл. III пер­вой кни­ги [прим. 12 к кни­ге I]).
  • 104[2] См. II 38, III 5 и 10, IV 5, 21 и 57, V 74 и 88 сл.
  • 105[3] По мне­нию пери­па­те­ти­ков, бла­го и сча­стье скла­ды­ва­ет­ся не из одной толь­ко доб­ро­де­те­ли, но и из есте­ствен­ных вещей. Про­ти­во­по­став­ле­ние взглядов пери­па­те­ти­ков и сто­и­ков см. в II 38, IV 32 и pas­sim; V 77 сл.
  • Гла­ва XIII
  • 106[1] См. V 79 сл. и V кни­гу «Туску­лан­ских бесед».
  • 107[2] Пери­па­те­ти­ки при­зна­ва­ли три рода благ — душев­ные (доб­ро­де­те­ли), телес­ные (здо­ро­вье, кре­пость тела и пр.) и внеш­ние (богат­ство, оте­че­ство, роди­те­ли, дру­зья и т. д.). См. Секст Эмпи­рик «Про­тив уче­ных» XI 45; Сто­бей II 124.
  • 108[3] Под «истин­ным бла­гом» под­ра­зу­ме­ва­ют­ся доб­ро­де­тель и доб­ро­де­тель­ные поступ­ки. Цице­рон хочет ска­зать, что тот, кто совер­ша­ет боль­ше доб­ро­де­тель­ных поступ­ков, не ста­но­вит­ся от это­го счаст­ли­вее. Эта мысль сле­ду­ет из пред­став­ле­ния о совер­шен­стве счаст­ли­вой жиз­ни и счаст­ли­во­го чело­ве­ка — муд­ре­ца. Во-пер­вых, сча­стье — это поня­тие абсо­лют­ное, т. е. оно не может быть боль­ше или мень­ше; во-вто­рых, муд­рец абсо­лют­но доб­ро­де­те­лен, все его поступ­ки явля­ют­ся пра­виль­ны­ми, и для его сча­стья важ­но не коли­че­ство этих поступ­ков, а устой­чи­вость доб­ро­де­тель­но­го состо­я­ния его души и неиз­мен­ность и совер­шен­ство всей систе­мы его доб­ро­де­тель­но­го поведе­ния (об абсо­лют­но­сти вер­но­го поведе­ния и сча­стья см. § 45 сл.).
  • Гла­ва XIV
  • 109[1] О «своевре­мен­но­сти» см. так­же в 46, 47 и 61. «Своевре­мен­ность» для сто­и­ков явля­лась одной из харак­те­ри­стик «вер­но­го дей­ст­вия». См. SVF III 502: «Все вер­ные дей­ст­вия — своевре­мен­ные»; там же, 630: «Усерд­ный чело­век есть чело­век, дей­ст­ву­ю­щий своевре­мен­но».
  • 110[2] Тер­мин «вер­ное поведе­ние» (κα­τόρ­θω­σις) см. у Плу­тар­ха («О про­ти­во­ре­чи­ях сто­и­ков» 1038c и 1042f = SVF III 526 и 85). Об абсо­лют­но­сти «вер­но­го поведе­ния» (как и любо­го поня­тия, свя­зан­но­го с бла­гом или злом) см. SVF III 526.
  • 111[3] Ср. Плу­тарх «Об общих поня­ти­ях» 1061f—1062a (= SVF III 54): «При­бав­ле­ние вре­ме­ни не уве­ли­чит бла­га, но даже если чело­век станет муд­рым хоть на мгно­ве­нье, он не будет усту­пать в сча­стье тому, кто обла­дал доб­ро­де­те­лью и бла­жен­но жил в ней целую веч­ность». Ср. там же, 1046c (= SVF III 54).
  • 112[4] При­во­ди­мое Като­ном срав­не­ние не совсем удач­но — полу­ча­ет­ся, что вер­ное дей­ст­вие, подоб­но смер­ти и родам, ценит­ся за крат­кость. В дей­ст­ви­тель­но­сти же смерть и роды отли­ча­ют­ся от вер­но­го дей­ст­вия не мень­ше, чем здо­ро­вье. Так же, как и здо­ро­вье, они харак­те­ри­зу­ют­ся вре­мен­ной про­дол­жи­тель­но­стью (с той лишь раз­ни­цей, что здо­ро­вье само по себе хоро­шо, а смерть и роды при­но­сят муче­ния, поэто­му про­дол­жи­тель­ное здо­ро­вье луч­ше, чем крат­ковре­мен­ное, а про­дол­жи­тель­ные смерть и роды хуже, чем быст­рые); в то же вре­мя для вер­ных дей­ст­вий тре­бу­ет­ся совер­шен­но иная харак­те­ри­сти­ка — они ценят­ся не за крат­кость, а за своевре­мен­ность, т. е. за пра­виль­ное место в систе­ме обсто­я­тельств. Воз­мож­но, прав­да, что в источ­ни­ке, кото­рым поль­зо­вал­ся Цице­рон, шла речь не о быст­рых, а о своевре­мен­ных родах и смер­ти (о своевре­мен­ной смер­ти см. § 61) — в этом слу­чае срав­не­ние их с вер­ны­ми дей­ст­ви­я­ми вполне пра­во­мер­но, но тогда сле­ду­ет при­знать, что Цице­рон понял дан­ное срав­не­ние непра­виль­но.
  • 113[5] Ср. Дио­ген Лаэр­ций VII 120; о равен­стве всех «про­ступ­ков» см. так­же SVF III 468, 533.
  • 114[6] Ср. похо­жую иллю­ст­ра­цию рав­ной пороч­но­сти всех несо­вер­шен­ных людей у Плу­тар­ха («Об общих поня­ти­ях» 1063a = SVF III 539).
  • Гла­ва XV
  • 115[1] Т. е. хотя доб­ро­де­тель не может ста­но­вить­ся боль­ше, может рас­ши­рять­ся сфе­ра ее при­ме­не­ния. Ср. цита­ту из сочи­не­ния Хри­сип­па «О Зев­се» у Плу­тар­ха («О про­ти­во­ре­чи­ях сто­и­ков» 1038e = SVF III 226): «Доб­ро­де­те­ли рас­тут и рас­ши­ря­ют­ся», и Сене­ка «Пись­ма» 74, 28—29: «Ино­гда доб­ро­де­тель рас­про­стра­ня­ет­ся вширь, — пра­вит цар­ства­ми, горо­да­ми, про­вин­ци­я­ми, зако­но­да­тель­ст­ву­ет, щед­ра на услу­ги детям и близ­ким; ино­гда стес­не­на узки­ми пре­де­ла­ми бед­но­сти, изгна­нья, оди­но­че­ства; но она не ста­но­вит­ся мень­ше, сведен­ная с вер­шин в част­ную жизнь, из цар­ских чер­то­гов — в низ­кую хижи­ну, лишен­ная обшир­ных прав в государ­стве и запер­тая в одном доме, в тес­ном углу».
  • 116[2] С нашей точ­ки зре­ния, это место сле­ду­ет пони­мать, исхо­дя из стои­че­ской клас­си­фи­ка­ции при­чин. Сто­и­ки выде­ля­ли два рода при­чин — основ­ные и вто­рич­ные: основ­ная при­чи­на (συ­νεκ­τι­κόν — «под­дер­жи­ваю­щая») опре­де­ля­ет эффект, а вто­рич­ные при­чи­ны спо­соб­ст­ву­ют реа­ли­за­ции основ­ной при­чи­ны, либо высту­пая в каче­стве пред­ва­ри­тель­но­го усло­вия (προ­καταρκτι­κή, προ­ηγου­μένη — «пред­ше­ст­ву­ю­щая при­чи­на»), либо содей­ст­вуя ей в сам момент реа­ли­за­ции (συ­νερ­γόν — «содей­ст­ву­ю­щая при­чи­на»). Раз­ли­чие меж­ду основ­ной и вто­рич­ной (пред­ше­ст­ву­ю­щей) при­чи­на­ми Хри­сипп демон­стри­ро­вал на при­ме­ре катя­ще­го­ся цилин­дра (см. SVF II 974; 1000) — основ­ной при­чи­ной его дви­же­ния он пола­гал цилин­дри­че­скую фор­му, кото­рая «под­дер­жи­ва­ет» (συ­νέχει) это дви­же­ние, пред­ше­ст­ву­ю­щей же при­чи­ной слу­жит вызвав­ший дви­же­ние началь­ный тол­чок. Подоб­ным обра­зом Хри­сипп опи­сы­вал и чело­ве­че­ские поступ­ки: основ­ной, «под­дер­жи­ваю­щей» при­чи­ной наших дей­ст­вий явля­ют­ся наши мораль­ные каче­ства, а началь­ным толч­ком для поступ­ка, т. е. его пред­ше­ст­ву­ю­щей при­чи­ной, слу­жат впе­чат­ле­ния, полу­чае­мые нами от внеш­них объ­ек­тов (напри­мер, впе­чат­ле­ние от кошель­ка, кото­рый без труда мож­но украсть, тол­ка­ет нас на воров­ство, будучи пред­ше­ст­ву­ю­щей при­чи­ной поступ­ка; мы же в силу тех или иных наших мораль­ных качеств — т. е. основ­ной при­чи­ны — или совер­ша­ем, или не совер­ша­ем этот посту­пок).

    В дан­ном месте роль богат­ства рас­смат­ри­ва­ет­ся, по-види­мо­му, имен­но в тер­ми­нах стои­че­ско­го уче­ния о при­чи­нах. Рас­суж­дая о наслаж­де­ни­ях и здо­ро­вье, Катон харак­те­ри­зу­ет богат­ство как глав­ную, «под­дер­жи­ваю­щую» при­чи­ну (по его сло­вам, богат­ство «под­дер­жи­ва­ет» здо­ро­вье — лат. con­ti­nent; ср. греч. συ­νέχει); в слу­чае же с искус­ства­ми и с реа­ли­за­ци­ей доб­ро­де­те­ли богат­ство высту­па­ет лишь в каче­стве «пред­ше­ст­ву­ю­щей» при­чи­ны («слу­жит как бы про­вод­ни­ком» — лат. qua­si du­ces sint, ср. греч. προηγου­μένη): оно толь­ко пре­до­став­ля­ет воз­мож­ность зани­мать­ся искус­ства­ми или совер­шать неко­то­рые доб­ро­де­тель­ные поступ­ки (напри­мер, про­яв­лять щед­рость), в то вре­мя как основ­ной при­чи­ной здесь слу­жит склад само­го чело­ве­ка — его мастер­ство, если речь идет об искус­ствах, и доб­ро­де­тель­ность, если мы гово­рим о его поведе­нии.

  • 117[3] Катон, оче­вид­но, счи­та­ет искус­ство и пости­же­ние бла­гом, объ­яс­няя это тем, что они вызы­ва­ют побуж­де­ние. В такой трак­тов­ке поня­тия «бла­го» ска­зы­ва­ет­ся вли­я­ние Антио­ха Аска­лон­ско­го, отож­дествляв­ше­го бла­го с объ­ек­та­ми побуж­де­ния (см. V 17); соглас­но же сто­и­кам, спо­соб­ность вызы­вать побуж­де­ние харак­те­ри­зу­ет не бла­го, а класс есте­ствен­ных вещей (см. Дио­ген Лаэр­ций VII 104 и SVF III 121). Имен­но к это­му клас­су и сле­ду­ет отно­сить искус­ства и пости­же­ние. О пости­же­нии как «без­раз­лич­ном» — см. Секст Эмпи­рик «Про­тив уче­ных» VII 151 (= SVF II 90); Цице­рон «Ака­де­ми­че­ские иссле­до­ва­ния» I 41 (= SVF I 60). Об искус­ствах — см. SVF III 136; Дио­ген Лаэр­ций VII 106. Ср. так­же § 17 насто­я­щей кни­ги.
  • 118[4] Новая часть рас­суж­де­ния посвя­ще­на клас­си­фи­ка­ции «без­раз­лич­но­го», т. е. того, что не вхо­дит в поня­тия бла­га и зла и не явля­ет­ся объ­ек­том жела­ния или избе­га­ния. См. Дио­ген Лаэр­ций VII 102—106; Секст Эмпи­рик «Про­тив уче­ных» XI 59—62; SVF 1191—196, 559—562; III 117—146.
  • 119[5] См. II 43, III 11.
  • 120[6] Ср. опре­де­ле­ние «без­раз­лич­но­го» у Дио­ге­на Лаэр­ция (VII 104): «Это все, что не содей­ст­ву­ет ни сча­стью, ни несча­стью». См. так­же Секст Эмпи­рик «Про­тив уче­ных» XI 59.
  • 121[7] Сто­ит заме­тить, что тер­мин «без­раз­лич­ное» употреб­лял­ся сто­и­ка­ми в двух зна­че­ни­ях: во-пер­вых, они гово­ри­ли о без­раз­лич­ном с точ­ки зре­ния сча­стья и несча­стья, и эта кате­го­рия («без­раз­лич­ное» в широ­ком смыс­ле сло­ва) вклю­ча­ла в себя есте­ствен­ные и про­ти­во­есте­ствен­ные вещи, такие как здо­ро­вье, болезнь и пр.; во-вто­рых, без­раз­лич­ны­ми име­но­ва­лись вещи, не спо­соб­ные не толь­ко содей­ст­во­вать счаст­ли­вой жиз­ни, но и вызы­вать к себе побуж­де­ние — об этой кате­го­рии абсо­лют­но без­раз­лич­но­го см. далее.

    Итак, пер­вое пред­ла­гае­мое Като­ном разде­ле­ние без­раз­лич­но­го (в широ­ком смыс­ле) — на обла­даю­щее цен­но­стью, обла­даю­щее отри­ца­тель­ной цен­но­стью и абсо­лют­но без­раз­лич­ное. Цен­но­стью обла­да­ют есте­ствен­ные вещи, а отри­ца­тель­ной цен­но­стью — вещи про­ти­во­есте­ствен­ные. См. § 20; SVF III 124 (= Сто­бей II 83).

  • 122[8] Букв. «про­дви­ну­тое» и «ото­дви­ну­тое». Соглас­но сто­и­кам, цен­ность вещи явля­ет­ся при­чи­ной побуж­де­ния к ней; делая выбор меж­ду без­раз­лич­ны­ми веща­ми, мы отда­ем пред­по­чте­ние вещам, обла­даю­щим цен­но­стью, поэто­му они назы­ва­ют­ся «про­дви­ну­ты­ми». С дру­гой сто­ро­ны, все, что обла­да­ет отри­ца­тель­ной цен­но­стью, вызы­ва­ет оттал­ки­ва­ние и явля­ет­ся «ото­дви­ну­тым». О после­до­ва­тель­но­сти поня­тий «есте­ствен­ное» — «обла­даю­щее цен­но­стью» — «про­дви­ну­тое» см. § 58; см. так­же Дио­ген Лаэр­ций VII 104—106.

    Поми­мо опре­де­ле­ния «про­дви­ну­то­го» и «ото­дви­ну­то­го» Катон объ­яс­ня­ет, каким обра­зом появ­ля­ет­ся класс абсо­лют­но без­раз­лич­но­го. Сре­ди вещей есте­ствен­ных и обла­даю­щих цен­но­стью есть такие, цен­ность кото­рых недо­ста­точ­на для того, чтобы вызвать побуж­де­ние. Подоб­ным обра­зом сре­ди вещей с отри­ца­тель­ной цен­но­стью есть неко­то­рые, обла­даю­щие недо­ста­точ­ной отри­ца­тель­ной цен­но­стью, чтобы вызвать оттал­ки­ва­ние. Эти вещи, не вызы­ваю­щие ни побуж­де­ния, ни оттал­ки­ва­ния, абсо­лют­но без­раз­лич­ны. Ср. то же объ­яс­не­ние у Сто­бея (II 84 = SVF III 128): «Из вещей, име­ю­щих цен­ность, одни име­ют боль­шую цен­ность, дру­гие — малую. Точ­но так же из вещей, име­ю­щих отри­ца­тель­ную цен­ность, одни име­ют боль­шую, дру­гие — малую. Те, что име­ют боль­шую цен­ность, назы­ва­ют­ся про­дви­ну­ты­ми, те же, что име­ют боль­шую отри­ца­тель­ную цен­ность, назы­ва­ют­ся ото­дви­ну­ты­ми. Эти назва­ния пер­вым при­ду­мал Зенон». Ср. там же, 80 (= SVF III 133). Ср. так­же Секст Эмпи­рик «Про­тив уче­ных» XI 59: «Из без­раз­лич­ных вещей, как они [сто­и­ки] утвер­жда­ют, одни — про­дви­ну­тые, дру­гие — ото­дви­ну­тые, третьи — ни про­дви­ну­тые, ни ото­дви­ну­тые. Про­дви­ну­тые вещи — это те, кото­рые име­ют доста­точ­ную цен­ность, ото­дви­ну­тые — те, кото­рые име­ют доста­точ­ную отри­ца­тель­ную цен­ность; ни про­дви­ну­тые, ни ото­дви­ну­тые — напри­мер, выпря­мить или согнуть палец и все подоб­ное это­му».

  • Гла­ва XVI
  • 123[1] Ср. то же срав­не­ние у Сто­бея II 84—85 (= SVF III 128): «Ника­кое бла­го не может быть про­дви­ну­тым, посколь­ку оно обла­да­ет вели­чай­шей цен­но­стью. Что каса­ет­ся про­дви­ну­то­го, то оно, зани­мая вто­рое место и обла­дая вто­рой цен­но­стью, неко­то­рым обра­зом при­бли­же­но к при­ро­де бла­га. Так и при дво­ре к про­дви­ну­тым при­над­ле­жит не царь, а те, кто по ран­гу сле­ду­ет за ним».
  • 124[2] У кости было четы­ре сто­ро­ны (две узкие и две широ­кие) и два кон­чи­ка. О кости гово­рит­ся, что она «вста­ла пря­мо», если в резуль­та­те брос­ка она лег­ла на узкую сто­ро­ну.
  • 125[3] Такую же клас­си­фи­ка­цию бла­га при­во­дит Дио­ген Лаэр­ций (VII 96—97): «Иные из благ пред­став­ля­ют собой цели, иные — сред­ства, иные же — и цели и сред­ства. Друг и поль­за от дру­га — это бла­га-сред­ства; отва­га, разум­ность, сво­бо­да, удо­воль­ст­вие, радость, отсут­ст­вие скор­би и вся­кий доб­ро­де­тель­ный посту­пок — это бла­га-цели; а те бла­га, кото­рые и цели и сред­ства, — это доб­ро­де­те­ли. В самом деле, посколь­ку доб­ро­де­те­ли ведут к сча­стью, постоль­ку они — бла­га-сред­ства; а посколь­ку они сами запол­ня­ют сча­стье, так что ста­но­вят­ся его частя­ми, постоль­ку они — бла­га-цели». См. так­же SVF III 106 (= Сто­бей II 71). Сто­ит заме­тить, что в отли­чие от Дио­ге­на Лаэр­ция и Сто­бея Цице­рон отно­сит к каж­до­му клас­су толь­ко по одно­му поня­тию. Такая не вполне вер­ная харак­те­ри­сти­ка клас­сов бла­га объ­яс­ня­ет­ся стрем­ле­ни­ем авто­ра под­чи­нить свою клас­си­фи­ка­цию фор­му­ле «ничто не явля­ет­ся бла­гом, кро­ме…», кото­рая взя­та из стои­че­ской сен­тен­ции «ничто не явля­ет­ся бла­гом, кро­ме пре­крас­но­го», в дан­ном же слу­чае совер­шен­но неумест­на.
  • Гла­ва XVII
  • 126[1] Ср. Дио­ген Лаэр­ций VII 107: «Сре­ди про­дви­ну­тых вещей одни про­дви­ну­ты сами по себе, иные — ради дру­гих, третьи — и сами по себе, и ради дру­гих. Сами по себе про­дви­ну­ты даро­ва­ние, совер­шен­ст­во­ва­ние и про­чее; ради дру­гих — богат­ство, знат­ность и про­чее; и сами по себе, и ради дру­гих — сила, хоро­шие орга­ны чувств, безу­щерб­ность». Эта клас­си­фи­ка­ция «про­дви­ну­тых» вещей — в том виде, в кото­ром ее при­во­дит Дио­ген, — напо­ми­на­ет пери­па­те­ти­че­ское разде­ле­ние бла­га на бла­го души, бла­го тела и внеш­нее бла­го (см. § 43 и при­меч.).

    Сто­ит обра­тить вни­ма­ние на то, что Цице­рон и Дио­ген Лаэр­ций при­во­дят совер­шен­но раз­ные при­ме­ры «про­дви­ну­то­го само­го по себе». Дио­ген Лаэр­ций при­чис­ля­ет к этой кате­го­рии даро­ва­ние, совер­шен­ст­во­ва­ние и т. д., т. е. душев­ные свой­ства (ср. Дио­ген Лаэр­ций VII 106; SVF III 136 = Сто­бей II 80, где в одном ряду с ними назва­ны так­же память, ост­ро­та мыс­ли и искус­ства); Цице­рон же отно­сит к ней выра­же­ние лица, дви­же­ния и позы (воз­мож­но, он почерп­нул эти при­ме­ры из уче­ния Антио­ха Аска­лон­ско­го, для кото­ро­го неко­то­рые дви­же­ния и позы слу­жи­ли выра­же­ни­ем кра­соты и поэто­му отно­си­лись к телес­но­му бла­гу — см. V 47). Такую неожи­дан­ную трак­тов­ку «про­дви­ну­то­го само­го по себе» мож­но объ­яс­нить тем, что душев­ные свой­ства, кото­рые сле­до­ва­ло бы отне­сти к это­му клас­су «про­дви­ну­то­го», с точ­ки зре­ния Цице­ро­на вооб­ще не явля­ют­ся «про­дви­ну­тым» — как вид­но из § 49—50, где идет речь об искус­ствах, Цице­рон при­чис­ля­ет их к бла­гу (ср. так­же IV 27—28, где стои­че­ское бла­го фак­ти­че­ски отож­дествля­ет­ся с пери­па­те­ти­че­ски­ми бла­га­ми души). Таким обра­зом, Цице­ро­ну при­хо­дит­ся запол­нить недо­стаю­щую ячей­ку в клас­си­фи­ка­ции, что он дела­ет, при­бе­гая к тео­рии Антио­ха.

  • 127[2] О доб­рой репу­та­ции как «про­дви­ну­том» см. Дио­ген Лаэр­ций VII 102, как «про­дви­ну­том»-сред­стве (т. е. ради чего-то дру­го­го) — SVF III 142 (= Сто­бей II 82). Что каса­ет­ся изме­не­ния во взгляде сто­и­ков на то, к какой кате­го­рии «про­дви­ну­то­го» сле­ду­ет отно­сить доб­рую репу­та­цию, ника­ких дру­гих свиде­тельств о нем у нас нет. Одна­ко харак­те­ри­сти­ке доб­рой репу­та­ции как «желан­но­го само­го по себе» уде­ля­ет­ся спе­ци­аль­ное вни­ма­ние в обзо­ре пери­па­те­ти­че­ской эти­ки у Сто­бея (II 122). Воз­мож­но, таким обра­зом, что дан­ное рас­суж­де­ние отра­жа­ет не раз­но­гла­сия сре­ди сто­и­ков, а рас­хож­де­ния меж­ду сто­и­ка­ми и пери­па­те­ти­ка­ми; в текст Цице­ро­на оно мог­ло попасть от Антио­ха Аска­лон­ско­го, кото­ро­го весь­ма зани­мал вопрос о том, как имен­но сле­ду­ет харак­те­ри­зо­вать пери­па­те­ти­че­ские внеш­ние бла­га — богат­ство и сла­ву (см. при­меч. 3 к гл. XXIII пятой кни­ги [прим. 115 к кни­ге V]).
  • 128[3] О «дол­ге» (of­fi­cium; греч. κα­θῆκον «над­ле­жа­щее») см. § 22 и при­меч. 3 и 4 к гл. VI [прим. 38 и 39]. «Над­ле­жа­щее» дей­ст­вие, направ­лен­ное на дости­же­ние «сред­них» — без­раз­лич­ных — вещей, само по себе не явля­ет­ся ни бла­гом, ни злом — оно ста­но­вит­ся или тем, или дру­гим в зави­си­мо­сти от того, кто высту­па­ет его субъ­ек­том. Если подоб­ное дей­ст­вие совер­ша­ет муд­рец, целью поведе­ния кото­ро­го явля­ет­ся не дости­же­ние самих этих есте­ствен­ных вещей, а реа­ли­за­ция доб­ро­де­те­ли, то «над­ле­жа­щее» ока­зы­ва­ет­ся «совер­шен­ным над­ле­жа­щим», или «вер­ным дей­ст­ви­ем» (см. при­меч. 14 к гл. VI [прим. 49]) — такие дей­ст­вия сто­и­ки рас­це­ни­ва­ют как бла­го. Во всех про­чих слу­ча­ях «над­ле­жа­щее» пред­став­ля­ет собой оши­боч­ное дей­ст­вие, т. е. зло.
  • 129[4] Т. е. в «сред­них», или без­раз­лич­ных, вещах
  • 130[5] Ср. харак­те­ри­сти­ку «над­ле­жа­ще­го» как «дей­ст­вия, име­ю­ще­го разум­ное обос­но­ва­ние» (εὔλο­γος ἀπο­λογία), у Дио­ге­на Лаэр­ция VII 107—108 и Сто­бея II 85 (= SVF III 494). «Разум­ное обос­но­ва­ние» (в пере­да­че Цице­ро­на — pro­ba­bi­lis ra­tio), т. е. целе­со­об­раз­ность, подоб­ных дей­ст­вий опре­де­ля­ет­ся их соот­вет­ст­ви­ем есте­ствен­но­му для дан­но­го суще­ства обра­зу жиз­ни: напри­мер, для чело­ве­ка есте­ствен­на забота о сво­ем здо­ро­вье, что поз­во­ля­ет счи­тать это дей­ст­вие «над­ле­жа­щим», явля­ясь его «разум­ным обос­но­ва­ни­ем».
  • 131[6] О «над­ле­жа­щем» как «сред­нем» дей­ст­вии, т. е. дей­ст­вии, кото­рое само по себе не явля­ет­ся бла­гом или злом, но высту­па­ет как то или дру­гое в зави­си­мо­сти от того, кто его совер­ша­ет, см. SVF I 231, III 494, 496, 498, 515, 522, 548. Ср. тер­мин «сред­ние» при­ме­ни­тель­но к вещам — § 39 и при­меч. 3 к гл. XI [прим. 100].
  • 132[7] Катон выст­ра­и­ва­ет сил­ло­гизм, выво­дя­щий харак­те­ри­сти­ку «над­ле­жа­щих» дей­ст­вий как «сред­них» из их опре­де­ле­ния как дей­ст­вий, име­ю­щих «разум­ное обос­но­ва­ние». Боль­шая посыл­ка: меж­ду «сред­ни­ми» веща­ми есть неко­то­рые, заслу­жи­ваю­щие одоб­ре­ние со сто­ро­ны разу­ма; сле­до­ва­тель­но, дей­ст­вия, направ­лен­ные на дости­же­ние таких вещей и поэто­му так­же отно­ся­щи­е­ся к кате­го­рии «сред­не­го», име­ют разум­ное обос­но­ва­ние (pro­ba­bi­lis ra­tio). Мень­шая посыл­ка: дей­ст­вие, име­ю­щее разум­ное обос­но­ва­ние, есть «долг». Заклю­че­ние — «долг» отно­сит­ся к кате­го­рии «сред­не­го», т. е. не явля­ет­ся ни бла­гом, ни злом.
  • 133[8] Лат. usui es­se. Поня­тие «при­год­но­сти» (греч. εὐχρησ­τία), харак­те­ри­зу­ю­щее «сред­ние» есте­ствен­ные вещи (см. SVF III 674), было про­ти­во­по­став­ле­но у сто­и­ков поня­тию «полез­но­сти» (ὠφέ­λεια), отно­ся­ще­му­ся толь­ко к бла­гу (см. § 33). Под «полез­но­стью» вещи сто­и­ки под­ра­зу­ме­ва­ли ее вклад в счаст­ли­вую жизнь; посколь­ку, по их мне­нию, сча­стье зави­сит толь­ко от «пре­крас­но­го», то и поня­тие «поль­зы» при­ме­ни­мо к одной лишь сфе­ре «пре­крас­но­го», т. е. к доб­ро­де­те­ли, доб­ро­де­тель­ным поступ­кам, доб­ро­де­тель­но­му чело­ве­ку и т. п. «При­год­ность» же харак­те­ри­зу­ет вещь с точ­ки зре­ния боль­шей или мень­шей воз­мож­но­сти исполь­зо­вать ее в счаст­ли­вой жиз­ни. Напри­мер, здо­ро­вье в силу его объ­ек­тив­ной есте­ствен­ной цен­но­сти более «при­год­но» для счаст­ли­вой жиз­ни, неже­ли болезнь; одна­ко оно не явля­ет­ся необ­хо­ди­мым эле­мен­том сча­стья — если муд­ре­цу суж­де­но болеть, то он пред­по­чтет болезнь, и тем не менее все рав­но будет счаст­лив, посколь­ку согла­су­ет свою жизнь с есте­ствен­ным ходом вещей (в чем, соб­ст­вен­но, и заклю­ча­ет­ся его доб­ро­де­тель, при­но­ся­щая истин­ную «поль­зу»).
  • Гла­ва XVIII
  • 134[1] Ср. SVF III 494 (= Сто­бей II 85): «По их [сто­и­ков] сло­вам, неко­то­рые из над­ле­жа­щих дей­ст­вий явля­ют­ся совер­шен­ны­ми над­ле­жа­щи­ми, кото­рые они так­же назы­ва­ют вер­ны­ми. Вер­ные дей­ст­вия — это дей­ст­вия соглас­но доб­ро­де­те­ли, напри­мер, быть разум­ным, посту­пать спра­вед­ли­во. Дей­ст­вия, не свя­зан­ные с доб­ро­де­те­лью, не явля­ют­ся вер­ны­ми, и они назы­ва­ют их не совер­шен­ны­ми, а сред­ни­ми над­ле­жа­щи­ми: напри­мер, женить­ся, быть ста­рым, бесе­до­вать и подоб­ные им».
  • 135[2] Ср. SVF III 512 и 522; см. так­же Цице­рон «О пре­де­лах бла­га и зла» IV 15.
  • 136[3] Хотя Цице­рон хочет постро­ить рас­суж­де­ние в дан­ном пара­гра­фе в фор­ме сил­ло­гиз­ма, это у него полу­ча­ет­ся из рук вон пло­хо. В сил­ло­гиз­ме совер­шен­но отсут­ст­ву­ет вся­кая логи­ка, так что он не под­да­ет­ся ана­ли­зу. Посто­ян­но употреб­ляя союз «посколь­ку» (quo­niam), Цице­рон созда­ет види­мость посы­лок сил­ло­гиз­ма; бла­го­да­ря выра­же­ни­ям и части­цам со зна­че­ни­ем след­ст­вия он доби­ва­ет­ся эффек­та заклю­че­ний из посы­лок. Таким обра­зом, у чита­те­ля воз­ни­ка­ет впе­чат­ле­ние, что перед ним — слож­ная систе­ма сил­ло­гиз­мов; одна­ко понять, как устро­е­на эта систе­ма и из каких посы­лок сде­лан общий вывод, невоз­мож­но. Сто­ит так­же заме­тить, что вывод («долг име­ет дело с теми веща­ми, кото­рые мы назва­ли сред­ни­ми») сов­па­да­ет с одной из посы­лок («Посколь­ку не вызы­ва­ет сомне­ния, что сре­ди тех вещей, кото­рые мы назва­ли сред­ни­ми и т. д.»). Мадвиг пред­по­ла­га­ет, что столь оче­вид­ное сме­ше­ние посыл­ки с заклю­че­ни­ем свя­за­но с неак­ку­рат­но­стью Цице­ро­на; одна­ко, как нам кажет­ся, все рас­суж­де­ние Като­на настоль­ко не логич­но, что гово­рить о слу­чай­ной ошиб­ке не при­хо­дит­ся. По-види­мо­му, Цице­рон заим­ст­во­вал из источ­ни­ка отдель­ные утвер­жде­ния и, чтобы при­дать рас­суж­де­нию более «стои­че­ский» вид, опу­тал их сетью частиц со зна­че­ни­ем при­чи­ны и след­ст­вия, даже не пыта­ясь при этом выстро­ить их в какую-нибудь логи­че­скую после­до­ва­тель­ность.
  • 137[4] Соглас­но сто­и­кам, жизнь при­над­ле­жит к чис­лу вещей есте­ствен­ных, а смерть — про­ти­во­есте­ствен­ных; поэто­му обыч­но «над­ле­жа­щее» выра­жа­ет­ся в при­я­тии жиз­ни и непри­я­тии смер­ти. Одна­ко при опре­де­лен­ных обсто­я­тель­ствах муд­ре­цу «над­ле­жит» уме­реть (о «над­ле­жа­щем по обсто­я­тель­ствам» см. Дио­ген Лаэр­ций VII 109). Само­убий­ство реко­мен­ду­ет­ся в тех слу­ча­ях, когда пре­об­ла­да­ние в жиз­ни чело­ве­ка про­ти­во­есте­ствен­ных вещей (напри­мер, тяже­лая хро­ни­че­ская болезнь, нище­та, утра­та семьи и дру­зей — см. SVF III 768; Дио­ген Лаэр­ций VII 130) не поз­во­ля­ет ему более жить в согла­сии с при­ро­дой и реа­ли­зо­вы­вать свою доб­ро­де­тель.
  • 138[5] Ср. Плу­тарх «О про­ти­во­ре­чи­ях сто­и­ков» 1042d (= SVF III 759): «Хри­сипп счи­та­ет, что про­дол­же­ние жиз­ни ни в коей мере не долж­но опре­де­лять­ся нали­чи­ем бла­га, а уход из жиз­ни — нали­чи­ем зла: и то и дру­гое опре­де­ля­ет­ся сред­ни­ми есте­ствен­ны­ми веща­ми. Поэто­му и счаст­ли­вым над­ле­жит порой покон­чить с собой, и несчаст­ным — про­дол­жать жить». Ср. так­же SVF III 758 (= Сто­бей II 110).
  • 139[6] О поня­тии «своевре­мен­ность» см. § 45 сл. и при­меч.
  • 140[7] В руко­пи­сях эти сло­ва (лат. quod est con­ve­nien­ter na­tu­rae vi­ve­re) сле­ду­ют за фра­зой: «если толь­ко он может своевре­мен­но это сде­лать» (si id op­por­tu­ne fa­ce­re po­test). В этом слу­чае смысл полу­ча­ет­ся крайне стран­ным: «И часто дол­гом муд­ре­ца явля­ет­ся уйти из жиз­ни, хотя он и совер­шен­но счаст­лив, если толь­ко он может своевре­мен­но это сде­лать, что зна­чит жить соглас­но с при­ро­дой», т. е. вовре­мя уме­реть зна­чит жить соглас­но при­ро­де. Мадвиг пред­по­ло­жил, что при пере­пис­ке здесь про­изо­шла пере­ста­нов­ка: на самом деле фра­за долж­на сто­ять после слов о «счаст­ли­вой жиз­ни» и объ­яс­нять, каким обра­зом счаст­ли­вая жизнь свя­за­на со «своевре­мен­но­стью» (счаст­ли­вая жизнь — это жизнь, согла­со­ван­ная с при­ро­дой, а согла­со­ван­ность вклю­ча­ет в себя поня­тие своевре­мен­но­сти). Тогда ход мыс­ли Цице­ро­на мож­но пере­дать сле­дую­щим обра­зом: муд­ре­цу над­ле­жит уйти из жиз­ни своевре­мен­но, посколь­ку своевре­мен­ность есть обя­за­тель­ная харак­те­ри­сти­ка счаст­ли­вой жиз­ни как жиз­ни, согла­со­ван­ной с при­ро­дой.
  • Гла­ва XIX
  • 141[1] Катон пере­хо­дит к изло­же­нию стои­че­ской тео­рии обще­ства. Эта тео­рия осно­ва­на на кон­цеп­ции есте­ствен­но­го побуж­де­ния, кото­рое заклю­ча­ет­ся в стрем­ле­нии живо­го суще­ства к тому, что близ­ко его при­ро­де. Пер­вое близ­кое ему, т. е. объ­ект пер­во­го есте­ствен­но­го побуж­де­ния, — это его соб­ст­вен­ное состо­я­ние (см. § 16); сле­дую­щее — это бли­жай­шие род­ст­вен­ни­ки; затем любовь рас­про­стра­ня­ет­ся на все суще­ства, име­ю­щие ту же при­ро­ду, т. е. на всех людей. См. Сто­бей IV 671 сл., а так­же Цице­рон «О пре­де­лах бла­га и зла» II 45 и при­меч. Очень похо­жее уче­ние мы встре­ча­ем и в эклек­ти­че­ских систе­мах, подоб­ных систе­ме Антио­ха Аска­лон­ско­го (ср. V 65 сл. и обзор пери­па­те­ти­че­ской эти­ки у Сто­бея II 120).
  • 142[2] Ср. Плу­тарх «О про­ти­во­ре­чи­ях у сто­и­ков» 1038b (= SVF II 724): «Он [Хри­сипп] гово­рит в пер­вой кни­ге “О спра­вед­ли­во­сти”, что и живот­ные испы­ты­ва­ют рас­по­ло­же­ние к потом­ству в согла­сии с его потреб­но­стям».
  • 143[3] Реми­нис­цен­ция из комедии Терен­ция «Само­ис­тя­за­тель»: «Я — чело­век // Не чуж­до чело­ве­че­ское мне ничто» (ст. 75—76). Терен­ций с иро­ни­ей вло­жил эту стои­че­скую мысль в уста пер­со­на­жа, изви­ня­ю­ще­го­ся за свое чрез­мер­ное любо­пыт­ство. Ср. Цице­рон «О пре­де­лах бла­га и зла» I 3.
  • 144[4] Ср. § 18.
  • 145[5] Греч. πι­νοτή­ρης — от πί­νη (гре­че­ское назва­ние мор­ско­го пера) и τη­ρεῖν «блю­сти». Мор­ское перо и пино­тер — тра­ди­ци­он­ный стои­че­ский при­мер сим­би­о­за. Ср. SVF III 728 и 729.
  • 146[6] Аисты слу­жи­ли у сто­и­ков при­ме­ром про­яв­ле­ния спра­вед­ли­во­сти по отно­ше­нию к роди­те­лям: как толь­ко эти пти­цы начи­на­ют летать, они зани­ма­ют­ся толь­ко тем, что кор­мят сво­их роди­те­лей, и так про­дол­жа­ет­ся, пока они пол­но­стью не возда­дут роди­те­лям свой долг перед ними (см. SVF II 728).
  • 147[7] Гово­ря о более тес­ной свя­зи меж­ду людь­ми, неже­ли меж­ду живот­ны­ми, Цице­рон огра­ни­чи­ва­ет­ся лишь ску­пым и общим заме­ча­ни­ем; для сто­и­ков, одна­ко, эта идея была важ­ней­шей частью уче­ния об обще­стве. Чело­век в отли­чие от живот­но­го наде­лен не толь­ко есте­ствен­ны­ми инстинк­тив­ны­ми побуж­де­ни­я­ми, но и разу­мом, и имен­но разум опре­де­ля­ет иной харак­тер чело­ве­че­ских вза­и­моот­но­ше­ний по срав­не­нию с отно­ше­ни­я­ми в живот­ном мире. Инстинк­тив­ное пер­вое побуж­де­ние застав­ля­ет нас, как и живот­ных, в первую оче­редь любить самих себя, затем — роди­те­лей, в сле­дую­щую оче­редь — про­чих род­ст­вен­ни­ков, далее сле­ду­ет любовь к соседям, сограж­да­нам и т. д., при­чем чем даль­ше от нас чело­век, тем мень­шее инстинк­тив­ное чув­ство нас с ним свя­зы­ва­ет. Сто­ик Гиерокл, напри­мер, пред­став­ля­ет чело­ве­ка как центр мно­гих окруж­но­стей: пер­вая, самая близ­кая и малень­кая окруж­ность — его соб­ст­вен­ное тело; вто­рой круг — роди­те­ли, бра­тья, жена и дети; тре­тий — дяди, тети, пле­мян­ни­ки, дедуш­ки, бабуш­ки и вну­ки; чет­вер­тый круг вклю­ча­ет всех осталь­ных род­ст­вен­ни­ков; пятый — соседей и т. д.; нако­нец, послед­ний, самый обшир­ный и наи­бо­лее уда­лен­ный круг объ­ем­лет все чело­ве­че­ство — и вот, по мере уда­ле­ния этих окруж­но­стей от чело­ве­ка инстинк­тив­ное чув­ство бли­зо­сти умень­ша­ет­ся. Одна­ко, утвер­жда­ет Гиерокл, в силу наше­го разу­ма мы долж­ны пре­одоле­вать этот кажу­щий­ся есте­ствен­ным порядок кон­цен­три­че­ских кру­гов, осо­зна­вая свою бли­зость с каж­дым чело­ве­ком неза­ви­си­мо от наших с ним кров­ных, клас­со­вых или гео­гра­фи­че­ских отно­ше­ний (Гиерокл у Сто­бея IV 671 сл.; ср. так­же ано­ним­ный ком­мен­та­рий к «Теэте­ту» Пла­то­на, изд. H. Diels, W. Schu­bart, 5. 18 сл.).
  • 148[8] Сло­ва «город и государ­ство» (urbs et ci­vi­tas) пере­да­ют греч. πό­λις сов­ме­щаю­щее оба этих зна­че­ния. Полис опре­де­лял­ся сто­и­ка­ми как управ­ля­е­мое зако­ном мно­же­ство живу­щих в одном месте (SVF III 329 и 327). Мир (mun­dus; греч. κόσ­μος) под­хо­дит под это опре­де­ле­ние поли­са, посколь­ку пред­став­ля­ет собой систе­му, состо­я­щую из людей и богов и управ­ля­е­мую все­об­щим есте­ствен­ным зако­ном — «разу­мом» (λό­γος), тож­де­ст­вен­ным боже­ст­вен­но­му про­мыс­лу (πρό­νοια); см. SVF II 528; III 334 сл. Ср. Цице­рон «О при­ро­де богов» II 75.
  • 149[9] Ср. Дио­ген Лаэр­ций VII 130; SVF III 768.
  • 150[10] Катон име­ет в виду стих ἐμοῦ θα­νόν­τος γαῖα μιχ­θή­τω πυ­ρί («После моей смер­ти пусть зем­ля сме­ша­ет­ся с огнем»), кото­рый, как свиде­тель­ст­ву­ют антич­ные исто­ри­ки, впо­след­ст­вии цити­ро­ва­ли импе­ра­то­ры Тибе­рий и Нерон. См. Дион Кас­сий 58, 23; Све­то­ний «Нерон» 38. В том же кон­тек­сте, что и у Цице­ро­на, этот стих при­веден в обзо­ре пери­па­те­ти­че­ской эти­ки у Сто­бея (II 121).
  • Гла­ва XX
  • 151[1] Мадвиг спра­вед­ли­во пола­га­ет, что выска­зы­ва­ние о заве­ща­ни­ях долж­но сле­до­вать после рас­суж­де­ния о люб­ви к детям (см. нача­ло § 62). Имен­но в такой после­до­ва­тель­но­сти эти мыс­ли изла­га­ют­ся у Сто­бея в его обзо­ре пери­па­те­ти­че­ской эти­ки (II 120): сна­ча­ла автор гово­рит о есте­ствен­ном чув­стве роди­те­лей к детям, затем в дока­за­тель­ство суще­ст­во­ва­ния это­го чув­ства ука­зы­ва­ет на то, что все люди ста­ра­ют­ся, чтобы после их смер­ти дети были счаст­ли­вы, и, нако­нец, упо­ми­на­ет о заве­ща­ни­ях, высту­паю­щих как один из при­ме­ров заботы о потом­стве: «От это­го чув­ства люб­ви (φι­λοσ­τοργία) и заве­ща­ния состав­ля­ют те, кому пред­сто­ит уме­реть…» Толь­ко при таком постро­е­нии рас­суж­де­ния ста­но­вит­ся понят­но, о какой «душев­ной склон­но­сти» (af­fec­tio ani­mi) дол­жен здесь гово­рить Цице­рон — речь идет о том самом чув­стве люб­ви роди­те­лей к детям, кото­рое рас­смат­ри­ва­ет­ся в тек­сте Сто­бея (лат. af­fec­tio ani­mi пере­да­ет употреб­ля­е­мое у Сто­бея сло­во φι­λοσ­τοργία).

    Раз­би­рае­мая фра­за Цице­ро­на почти бук­валь­но сов­па­да­ет с при­веден­ной нами цита­той из Сто­бея, так что мы можем пред­по­ло­жить, что оба фраг­мен­та вос­хо­дят к одно­му обще­му источ­ни­ку — воз­мож­но, к пери­па­те­ти­че­ско­му уче­нию, повли­яв­ше­му на Цице­ро­на через посред­ство Антио­ха Аска­лон­ско­го (еще об одной парал­ле­ли меж­ду эти­ми дву­мя тек­ста­ми см. преды­ду­щее при­меч.). Сто­ит заме­тить, что хотя Цице­рон встав­ля­ет дан­ную фра­зу в не вполне под­хо­дя­щее для нее место, он частич­но сохра­ня­ет логи­ку сво­его источ­ни­ка — мысль о заве­ща­ни­ях воз­ни­ка­ет у него, как и у Сто­бея, при сло­вах о забо­те чело­ве­ка о потом­ках (см. конец преды­ду­ще­го пара­гра­фа).

  • 152[2] Выпад в адрес эпи­ку­рей­цев, отри­цав­ших при­род­ную осно­ву пра­ва и объ­яс­няв­ших его толь­ко сооб­ра­же­ни­я­ми поль­зы. Ср. II 44 сл.
  • 153[3] С точ­ки зре­ния сто­и­ков, живот­ные лише­ны разу­ма, и поэто­му поня­тие «спра­вед­ли­вость» по отно­ше­нию к ним не при­ме­ни­мо. Ср. Дио­ген Лаэр­ций VII 129: «Они [сто­и­ки] пола­га­ют, что меж­ду нами и дру­ги­ми живы­ми суще­ства­ми спра­вед­ли­во­сти быть не может, пото­му что мы и они слиш­ком несхо­жи (так гово­рит Хри­сипп в I кни­ге “О спра­вед­ли­во­сти” и Посидо­ний в I кни­ге “О над­ле­жа­щем”)». См. так­же Секст Эмпи­рик «Про­тив уче­ных» IX 130 (= SVF III 370); Плу­тарх «О поеда­нии мяса» II 999a (= SVF III 374).
  • 154[4] Ср. SVF II 1152 (= Пор­фи­рий «О воз­дер­жа­нии» III 20): «Без­услов­но, убеди­тель­на мысль Хри­сип­па, что боги созда­ли нас для себя и друг для дру­га, а живот­ных — для нас: лоша­дей — чтобы вме­сте с ними сра­жать­ся; собак — чтобы с ними охо­тить­ся; пан­тер, мед­ведей и львов — чтобы упраж­нять­ся в храб­ро­сти». Ср. так­же Цице­рон «О при­ро­де богов» II 37 и 160; «О зако­нах» I 25.
  • 155[5] Таким обра­зом, стои­че­ская кон­цеп­ция чело­ве­че­ско­го сооб­ще­ства сов­ме­ща­ет в себе чер­ты кол­лек­ти­виз­ма и инди­виду­а­лиз­ма: с одной сто­ро­ны, чело­век явля­ет­ся эле­мен­том целост­ной обще­ст­вен­ной систе­мы, осно­ван­ной на есте­ствен­ном стрем­ле­нии людей друг к дру­гу, но при этом он зани­ма­ет в этой систе­ме свое соб­ст­вен­ное место, обес­пе­чи­ваю­щее его неза­ви­си­мость и сво­бо­ду. Ср. одну цита­ту из Хри­сип­па, при­во­ди­мую Цице­ро­ном в трак­та­те «Об обя­зан­но­стях» III 42: «Мы не долж­ны посту­пать­ся сво­и­ми выго­да­ми и пере­да­вать их дру­гим людям, когда сами нуж­да­ем­ся в них; нет, каж­дый дол­жен соблюдать свою выго­ду, не совер­шая про­ти­во­за­ко­ния по отно­ше­нию к ближ­не­му. Хри­сипп пра­виль­но ска­зал об этом, как и о мно­гом дру­гом: “Тот, кто бежит по ста­ди­о­ну, дол­жен вся­че­ски напря­гать силы, как толь­ко может, чтобы победить, но отнюдь не дол­жен под­став­лять сопер­ни­ку ногу или оттал­ки­вать его рукой; так и в жиз­ни вполне спра­вед­ли­во, чтобы каж­дый доби­вал­ся все­го, что ему нуж­но; отни­мать это у ближ­не­го он не впра­ве”». Подоб­ную мысль выска­зы­вал и Панэтий (там же, II 73 = Панэтий фр. 118 Van Straa­ten): «Имен­но с той целью, чтобы каж­дый вла­дел сво­им иму­ще­ст­вом, глав­ным обра­зом и были устро­е­ны государ­ства и граж­дан­ские общи­ны. Ибо, хотя люди и соби­ра­лись вме­сте, руко­во­ди­мые при­ро­дой, все же имен­но в надеж­де на охра­ну сво­его досто­я­ния они и иска­ли оплота в виде горо­дов».
  • 156[6] Цице­рон вклю­ча­ет в дан­ную часть сво­его изло­же­ния, посвя­щен­ную стои­че­ской тео­рии обще­ства, те вопро­сы, кото­рые в стои­че­ских учеб­ни­ках отно­си­лись к прак­ти­че­ско­му («уве­ще­ва­тель­но­му») разде­лу эти­ки — он начи­на­ет пере­чис­лять «над­ле­жа­щие» дей­ст­вия, кото­рые сле­ду­ет совер­шать муд­ре­цу (ср. Дио­ген Лаэр­ций VII 121).

    О поли­ти­че­ской дея­тель­но­сти муд­ре­ца ср. Дио­ген Лаэр­ций VII 121: «Муд­рец будет зани­мать­ся государ­ст­вен­ны­ми дела­ми, если ничто не вос­пре­пят­ст­ву­ет (так пишет Хри­сипп в I кни­ге “Об обра­зах жиз­ни”)». Ср. так­же SVF III 611 и 686.

  • 157[7] Ср. SVF III 686 (= Сто­бей II 109): «[Муд­рец] будет и всту­пать в брак, и рож­дать детей: ведь это согла­су­ет­ся с при­ро­дой разум­но­го, обще­ст­вен­но­го и дру­же­люб­но­го живо­го суще­ства». Ср. так­же Дио­ген Лаэр­ций VII 121.
  • 158[8] Ср. Дио­ген Лаэр­ций VII 129: «Муд­рец будет любить моло­дых людей, кото­рые обли­ком сво­им обна­ру­жи­ва­ют врож­ден­ное рас­по­ло­же­ние к доб­ро­де­те­ли (так гово­рят Зенон в “Государ­стве”, Хри­сипп в I кни­ге “Об обра­зах жиз­ни” и Апол­ло­дор в “Эти­ке”)». См. так­же SVF III 650; 717; 721. Ср. Цице­рон «Туску­лан­ские беседы» IV 72.
  • 159[9] Кини­че­ский образ жиз­ни, пред­по­ла­гаю­щий без­раз­лич­ное отно­ше­ние к есте­ствен­ным чело­ве­че­ским функ­ци­ям, фигу­ри­ро­вал в стои­че­ских пред­пи­са­ни­ях «над­ле­жа­ще­го» — ср. Дио­ген Лаэр­ций VII 121: «Муд­рец будет кини­ком, ибо кинизм есть крат­чай­ший путь к доб­ро­де­те­ли, как гово­рит Апол­ло­дор в “Эти­ке”». Вли­я­ние кини­че­ских идей осо­бен­но замет­но у ран­них сто­и­ков: напри­мер, Зенон в «Государ­стве», сле­дуя кини­кам, про­по­ве­до­вал отказ от денег, хра­мов и бра­ка и назы­вал един­ст­вен­ным истин­ным сооб­ще­ст­вом сооб­ще­ство доб­ро­де­тель­ных людей (см. Дио­ген Лаэр­ций VII 32—33; Плу­тарх «О про­ти­во­ре­чи­ях сто­и­ков» 1034b = SVF I 264); Хри­сипп гово­рил о допу­сти­мо­сти при опре­де­лен­ных обсто­я­тель­ствах инце­ста и кан­ни­ба­лиз­ма (там же, 1044f—1045a = SVF III 753; Секст Эмпи­рик «Пирро­но­вы поло­же­ния» III 247—248). Позд­ней­шие сто­и­ки отно­си­лись к взглядам кини­ков зна­чи­тель­но сдер­жан­нее. Воз­мож­но, этот новый взгляд на кинизм отра­зил­ся в объ­яс­не­нии тези­са «Муд­рец будет кини­ком» у Сто­бея II 114 (= SVF III 638): «Они [сто­и­ки] гово­рят, что муд­рец будет кини­ком, имея в виду то, что он будет оста­вать­ся кини­ком, но, конеч­но же, не то, что, будучи муд­ре­цом, он сде­ла­ет­ся кини­ком». Слож­но ска­зать, одна­ко, дей­ст­ви­тель­но ли неко­то­рые сто­и­ки дохо­ди­ли до пол­но­го отри­ца­ния киниз­ма. Может быть, Цице­рон под­ра­зу­ме­ва­ет под этой груп­пой сто­и­ков Панэтия, кото­рый, если верить свиде­тель­ству Дио­ге­на Лаэр­ция (VII 128; см. так­же Цице­рон «О пре­де­лах бла­га и зла» IV 23 и 79), отка­зал­ся от глав­ной кини­че­ской идеи, заим­ст­во­ван­ной сто­и­ка­ми, — идеи о без­раз­лич­но­сти все­го, кро­ме доб­ро­де­те­ли, и пред­став­ле­ния о доб­ро­де­те­ли как един­ст­вен­ном источ­ни­ке чело­ве­че­ско­го сча­стья (см., одна­ко, при­меч. 7 к гл. IX чет­вер­той кни­ги [прим. 53 к кни­ге IV]). Не исклю­че­но, впро­чем, что сло­ва Цице­ро­на вооб­ще не отра­жа­ют реаль­ную ситу­а­цию в стои­че­ской шко­ле. Наш автор име­ет свой­ство при­ду­мы­вать рас­хож­де­ния во мне­ни­ях внут­ри той или иной фило­соф­ской шко­лы (см. I 31 и 66 — об эпи­ку­рей­цах; III 57 и 70 — о сто­и­ках), так что подоб­ные утвер­жде­ния не все­гда сто­ит при­ни­мать всерь­ез. Воз­мож­но, что здесь, как и в дру­гих подоб­ных слу­ча­ях, Цице­рон хочет пока­зать, что часть сто­и­ков отка­за­лась от тра­ди­ци­он­ной стои­че­ской идеи и при­бли­зи­лась в сво­их взглядах к тому уче­нию, кото­рое нахо­дит­ся в цен­тре дан­но­го про­из­веде­ния — к уче­нию Антио­ха Аска­лон­ско­го, кото­рый при его вни­ма­нии к при­ро­де и есте­ствен­но­му поведе­нию никак не мог одоб­рить кини­че­ский образ жиз­ни.
  • Гла­ва XXI
  • 160[1] Поль­за (ὠφέ­λημα) явля­ет­ся харак­те­ри­сти­кой доб­ро­де­тель­но­го дей­ст­вия; вред (βλάμ­μα) — пороч­но­го дей­ст­вия. Ср. SVF III 91, где в каче­стве при­ме­ров «поль­зы» назва­ны дей­ст­вия «быть разум­ным» и «быть уме­рен­ным»; ср. так­же SVF III 587 и 289; Цице­рон «О пре­де­лах бла­га и зла» III 33. Поль­за, кото­рую при­но­сит доб­ро­де­тель­ное дей­ст­вие, общая в том смыс­ле, что муд­рец, совер­шая его, при­но­сит поль­зу и себе, и всем дру­гим муд­ре­цам. Ср. Плу­тарх «Об общих поня­ти­ях» 1068f (= SVF III 627): «Если один муд­рец где-нибудь муд­ро вытянет палец, все муд­ре­цы в мире полу­чат поль­зу»; SVF III 625 (= Сто­бей II 93): «Все бла­го у усерд­ных людей, по их [сто­и­ков] сло­вам, общее, посколь­ку тот, кто при­но­сит поль­зу кому-нибудь из ближ­них, при­но­сит поль­зу и себе»; SVF III 626 (= Сто­бей II 101): «Общим явля­ет­ся вся­кое бла­го у усерд­ных людей и вся­кое зло у рас­пу­щен­ных людей, пото­му что тот, кто при­но­сит кому-нибудь поль­зу, полу­ча­ет поль­зу и сам, а тот, кто вредит кому-нибудь, вредит и себе. Все усерд­ные люди при­но­сят друг дру­гу поль­зу».

    Посту­ли­ру­е­мое Като­ном равен­ство вся­кой поль­зы и вся­ко­го вреда объ­яс­ня­ет­ся тем, что поня­тия доб­ро­де­те­ли и поро­ка абсо­лют­ны — чело­век не может быть доб­ро­де­те­лен или поро­чен в боль­шей или мень­шей сте­пе­ни, поэто­му все доб­ро­де­тель­ные поступ­ки, рав­но как и все пороч­ные поступ­ки, рав­ны (см. § 48), а зна­чит, любая поль­за и любой вред все­гда будут оди­на­ко­вы.

  • 161[2] Тер­ми­ны εὐχρησ­τή­ματα и δυσχρησ­τή­ματα в дру­гих текстах не встре­ча­ют­ся. Эти сло­ва — суще­ст­ви­тель­ные, обра­зо­ван­ные от гла­го­лов εὐχρησ­τεῖν «быть при­год­ным» и δυσχρησ­τεῖν «быть непри­год­ным», кото­рые харак­те­ри­зо­ва­ли соот­вет­ст­вен­но есте­ствен­ные и про­ти­во­есте­ствен­ные вещи (см. Дио­ген Лаэр­ций VII 129, ср. тер­ми­ны εὔχρησ­τος «при­год­ный» и δύσχρησ­τος «непри­год­ный» — SVF III 123; II 1176; см. так­же при­меч. 8 к гла­ве XVII [прим. 133]). Оче­вид­но, сло­ва εὐχρησ­τή­ματα и δυσχρησ­τή­ματα долж­ны обо­зна­чать пре­иму­ще­ства и неудоб­ства, кото­рые полу­ча­ет чело­век в резуль­та­те сво­их дей­ст­вий, направ­лен­ных на есте­ствен­ные или про­ти­во­есте­ствен­ные вещи (т. е. дей­ст­вий «над­ле­жа­щих» и «про­ти­во­ре­ча­щих над­ле­жа­ще­му»).
  • 162[3] В дан­ном утвер­жде­нии сло­во «общие» долж­но иметь совер­шен­но иное зна­че­ние, неже­ли в при­веден­ном выше выска­зы­ва­нии об общей поль­зе и общем вреде (см. при­меч. 1 [прим. 160]). «Пре­иму­ще­ства» и «неудоб­ства» назы­ва­ют­ся общи­ми не из-за того, что они, подоб­но поль­зе и вреду, воздей­ст­ву­ют на все чело­ве­че­ское сооб­ще­ство, а в том смыс­ле, что с ними в рав­ной мере име­ют дело все люди — неза­ви­си­мо от того, муд­ре­цы они или нет (см. Плу­тарх «О про­ти­во­ре­чи­ях сто­и­ков» 1050e—f = SVF II 1176; Секст Эмпи­рик «Про­тив уче­ных» XI 200 = SVF III 516; ср. так­же об «общем над­ле­жа­щем» для муд­ро­го и немуд­ро­го — § 59). Цице­рон, одна­ко, не пони­ма­ет раз­ли­чия в двух употреб­ле­ни­ях это­го сло­ва и гово­рит об «общей» поль­зе и «общих» пре­иму­ще­ствах так, буд­то бы сло­во «общий» в обо­их слу­ча­ях име­ло один и тот же смысл.
  • 163[4] В этой фра­зе Цице­рон вновь пута­ет два раз­ных зна­че­ния сло­ва «общий». Если поль­за явля­ет­ся «общей», посколь­ку охва­ты­ва­ет все сооб­ще­ство муд­ре­цов (см. при­меч. 1 [прим. 160]), то вер­ные (доб­ро­де­тель­ные) поступ­ки «не общие» в том смыс­ле, что они не при­су­щи всем людям — их совер­ша­ют толь­ко муд­ре­цы. Таким обра­зом, вер­ные поступ­ки сле­ду­ет про­ти­во­по­став­лять не поль­зе (с точ­ки зре­ния сто­и­ков, они тож­де­ст­вен­ны поль­зе, и поль­зу так­же нель­зя назвать «общей», если употреб­лять это сло­во во вто­ром зна­че­нии — см. SVF III 587), а «над­ле­жа­щим» дей­ст­ви­ям, кото­рые свой­ст­вен­ны не толь­ко муд­ре­цам, но вооб­ще всем людям (см. при­меч. 2 и 3 [прим. 161 и 162]).

    Сто­ит заме­тить, что утвер­жде­ния сто­и­ков об «общих» над­ле­жа­щих и «необ­щих» вер­ных поступ­ках не име­ют ника­ко­го отно­ше­ния к изла­гае­мой здесь тео­рии обще­ства. Толь­ко лишь невер­ное пони­ма­ние сло­ва «общий» поз­во­ли­ло Цице­ро­ну весь­ма про­из­воль­но вклю­чить их в дан­ную часть сво­его тек­ста.

  • 164[5] Друж­ба — это бла­го (см. § 55), а бла­го при­но­сит поль­зу (§ 33).
  • 165[6] Ника­ких дру­гих свиде­тельств об этом раз­но­гла­сии сре­ди сто­и­ков у нас нет. У Дио­ге­на Лаэр­ция (VII 124) мы нахо­дим лишь одну точ­ку зре­ния — к дру­зьям сле­ду­ет отно­сить­ся как к себе самим. Сама идея друж­бы ради инте­ре­сов, будь то дру­га или себя само­го, про­ти­во­ре­чит стои­че­ско­му пред­став­ле­нию о друж­бе как душев­ном рас­по­ло­же­нии людей друг к дру­гу. Ср. SVF III 98 (= Сто­бей II 94): «Сло­во “друж­ба” употреб­ля­ет­ся в трех зна­че­ни­ях. Во-пер­вых, друж­ба может суще­ст­во­вать ради общей поль­зы, из-за кото­рой людей назы­ва­ют дру­зья­ми; такая друж­ба не будет бла­гом, пото­му что, по их [сто­и­ков] мне­нию, бла­го не может воз­ник­нуть у раз­роз­нен­ных объ­ек­тов. Друж­ба во вто­ром зна­че­нии, а имен­но дру­же­ское отно­ше­ние ближ­не­го к тебе, явля­ет­ся, по их сло­вам, внеш­ним бла­гом. Друж­бу в тебе самом, вслед­ст­вие кото­рой ты ста­но­вишь­ся дру­гом ближ­не­го, они отно­сят к душев­ным бла­гам». Воз­мож­но, назван­ные Сто­бе­ем два аспек­та друж­бы как бла­га (рас­по­ло­же­ние дру­га к тебе и рас­по­ло­же­ние тебя к дру­гу) Цице­рон решил пред­ста­вить как две раз­лич­ные кон­цеп­ции друж­бы: друж­бы в соб­ст­вен­ных инте­ре­сах и друж­бы, при­даю­щей рав­ное зна­че­ние соб­ст­вен­ным инте­ре­сам и инте­ре­сам дру­га.

    Заме­няя идею дру­же­ско­го рас­по­ло­же­ния, состав­ля­ю­ще­го суть друж­бы в стои­че­ском смыс­ле, на идею инте­ре­сов и выго­ды, Цице­рон, по-види­мо­му, исхо­дит из пред­став­ле­ния о полез­но­сти друж­бы, отра­жен­но­го в преды­ду­щей фра­зе («Друж­ба… отно­сит­ся к тому роду вещей, кото­рые при­но­сят поль­зу»). При этом, одна­ко, поня­тие поль­зы он тол­ку­ет невер­но. Сто­и­ки под­ра­зу­ме­ва­ли под поль­зой роль той или иной вещи в счаст­ли­вой, т. е. совер­шен­ной и согла­со­ван­ной жиз­ни — в этом смыс­ле друж­ба полез­на, посколь­ку она вклю­ча­ет чело­ве­ка (муд­ре­ца) в совер­шен­ное сооб­ще­ство муд­ре­цов, допол­няя его внут­рен­нее совер­шен­ство совер­шен­ст­вом вза­и­моот­но­ше­ний с дру­ги­ми муд­ре­ца­ми; Цице­рон же пони­ма­ет здесь сло­во «поль­за» бук­валь­но — как содей­ст­вие прак­ти­че­ским инте­ре­сам чело­ве­ка.

  • 166[7] Выпад про­тив эпи­ку­рей­цев — ср. II 78 сл.
  • 167[8] Ср. Дио­ген Лаэр­ций VII 128: «Пра­во суще­ст­ву­ет от при­ро­ды, а не по уста­нов­ле­нию, гово­рит Хри­сипп в кни­ге “О пре­крас­ном”».
  • 168[9] Посколь­ку все поступ­ки муд­ре­ца доб­ро­де­тель­ны, а доб­ро­де­тель при­но­сит толь­ко поль­зу, то, соглас­но сто­и­кам, муд­рец не может нико­му при­не­сти вреда (в то вре­мя как про­чие люди все­гда при­чи­ня­ют вред). См. SVF III 587; Дио­ген Лаэр­ций VII 123.
  • 169[10] Ср. Цице­рон «О друж­бе» 41—43.
  • 170[11] Лат. aequi­tas (греч. ἰσό­της) — видо­вая доб­ро­де­тель, под­чи­нен­ная спра­вед­ли­во­сти (ius­ti­tia; δι­καιοσύ­νη). См. Дио­ген Лаэр­ций VII 126.
  • 171[12] Мадвиг обра­тил вни­ма­ние на отсут­ст­вие логи­че­ской свя­зи меж­ду пер­вой и вто­рой частя­ми это­го пред­ло­же­ния: после утвер­жде­ния, что бес­при­страст­ность неот­де­ли­ма от поль­зы, сле­ду­ет вдруг дока­за­тель­ство свя­зи меж­ду бес­при­страст­ным и достой­ным (ho­nes­tum). Мадвиг пред­по­ла­га­ет, что Цице­рон допу­стил ошиб­ку, употре­бив сло­во «достой­ное» вме­сто тре­бу­е­мо­го по смыс­лу «полез­ное». Одна­ко нам пред­став­ля­ет­ся более убеди­тель­ным дру­гое объ­яс­не­ние. Чтобы дока­зать, что бес­при­страст­ность свя­за­но с поль­зой, сле­до­ва­ло выстро­ить сле­дую­щую цепоч­ку: «бес­при­страст­ное» и «спра­вед­ли­вое» = «достой­но­му» (ho­nes­tum); «достой­ное» = «бла­гу» (bo­num); «бла­го» = «полез­но­му» (uti­le). Имен­но такой сил­ло­гизм при­во­дит Прокл в ком­мен­та­рии к «Алки­ви­а­ду I» Пла­то­на (SVF III 310): «Вся­кое спра­вед­ли­вое пре­крас­но (κα­λόν, ср. лат. ho­nes­tum), вся­кое пре­крас­ное — бла­го; сле­до­ва­тель­но, вся­кое спра­вед­ли­вое — бла­го. Но бла­го тож­де­ст­вен­но полез­но­му (συμ­φέ­ρον, ср. лат. uti­le). Сле­до­ва­тель­но, вся­кое спра­вед­ли­вое полез­но». Вслед за этим рас­суж­де­ни­ем у Прок­ла, как и у Цице­ро­на, при­во­дит­ся обрат­ный сил­ло­гизм с пере­хо­дом от «полез­но­го» к «спра­вед­ли­во­му». Про­ци­ти­ро­ван­ный фраг­мент из Прок­ла очень бли­зок рас­смат­ри­вае­мо­му месту у Цице­ро­на; мы можем поэто­му пред­по­ло­жить, что имен­но такой сил­ло­гизм лежит в осно­ве рас­суж­де­ния Като­на (Цице­рон, прав­да, луч­ше Прок­ла сохра­ня­ет пер­во­на­чаль­ную фор­му дан­но­го сил­ло­гиз­ма: у сто­и­ков подоб­ные сил­ло­гиз­мы долж­ны были состо­ять из услов­ных выска­зы­ва­ний «если нечто есть A, то оно есть B», а не кате­го­ри­че­ских — «вся­кое A есть B», см. при­меч. 2 к гл. VIII [прим. 64]). По-види­мо­му, Цице­рон пере­вел сил­ло­гизм не пол­но­стью, отче­го пред­ло­же­ние ока­за­лось бес­смыс­лен­ным.
  • 172[13] О фило­со­фии и ее частях (логи­ке, физи­ке и эти­ке) как доб­ро­де­те­лях см. Дио­ген Лаэр­ций VII 92; SVF III 35.
  • 173[14] Рас­смат­ри­вая диа­лек­ти­ку как доб­ро­де­тель, сто­и­ки при­пи­сы­ва­ли ей опре­де­лен­ные эти­че­ские функ­ции; эти функ­ции выра­жа­лись в несколь­ких вклю­чае­мых в диа­лек­ти­ку част­ных доб­ро­де­те­лях: «устой­чи­во­сти» (ἀπροπ­τω­σία; букв. «сво­бо­да от паде­ний впе­ред»), опре­де­ля­е­мой как «зна­ние того, когда сле­ду­ет и когда не сле­ду­ет давать согла­сие (на впе­чат­ле­ние)»; «неопро­мет­чи­во­сти» (ἀνει­καιό­της), опре­де­ля­е­мой как «сила разу­ма про­тив веро­ят­но­го, чтобы не под­дать­ся ему»; «неопро­вер­жи­мо­сти» (ἀνε­λεγ­ξία), т. е. «силе в аргу­мен­те, так что аргу­мент не ведет чело­ве­ка к про­ти­во­по­лож­но­му», и «сво­бо­де от лег­ко­мыс­лия» (ἀμα­ταιό­της) — «состо­я­нии, поз­во­ля­ю­щем отсы­лать впе­чат­ле­ния к вер­но­му разу­му (λό­γος)» (Дио­ген Лаэр­ций VII 46—47). Цице­рон в раз­би­рае­мом месте упо­ми­на­ет пер­вые две из этих четы­рех доб­ро­де­те­лей диа­лек­ти­ки (сло­ва «не согла­шать­ся с лож­ным» ср. с опре­де­ле­ни­ем «устой­чи­во­сти», а «не под­да­вать­ся обман­чи­вой веро­ят­но­сти» — с опре­де­ле­ни­ем «неопро­мет­чи­во­сти»); третью доб­ро­де­тель он, по-види­мо­му, невер­но отож­дествля­ет со сдер­жан­но­стью (ср. его харак­те­ри­сти­ку сдер­жан­но­сти в I 47), а о чет­вер­той не гово­рит вовсе.
  • Гла­ва XXII
  • 174[1] Посколь­ку счаст­ли­вая жизнь есть жизнь, соглас­ная с при­ро­дой (как чело­ве­че­ской, так и все­об­щей — см. Дио­ген Лаэр­ций VII 88), обя­за­тель­ным усло­ви­ем ее явля­ет­ся зна­ние этой при­ро­ды. Ср. Плу­тарх «О про­ти­во­ре­чи­ях сто­и­ков» (= SVF III 68): «Нет дру­го­го воз­мож­но­го и более удоб­но­го спо­со­ба прий­ти к пони­ма­нию бла­га и зла, к доб­ро­де­те­лям и к сча­стью, неже­ли от все­об­щей при­ро­ды и устрой­ства мира».
  • 175[2] Цице­рон при­во­дит здесь попу­ляр­ные изре­че­ния, кото­рые при­пи­сы­ва­лись древним муд­ре­цам: «под­чи­нять­ся обсто­я­тель­ствам» (tem­po­ri pa­re­re; καιρῷ λατ­ρεύειν) — Фоки­лиду (см. Pseu­do-Pho­cy­li­dea, 121, в кн.: Poe­tae ly­ri­ci grae­ci / Ed. T. Bergk. Vol. II. P. 74); «сле­дуй за богом» (se­qui deum; ἕπου θεῷ) — Пифа­го­ру (см. Сене­ка «О бла­жен­ной жиз­ни» 15), «познай себя» (se nos­ce­re; γνῶ­θι σεαυτόν) — Фале­су (Дио­ген Лаэр­ций I 40); «ниче­го слиш­ком» (ni­hil ni­mis; μηδὲν ἄγαν) — Хило­ну Лакеде­мон­ско­му (там же, 41). Все эти афо­риз­мы име­ют мало отно­ше­ния к стои­че­ской физи­ке, одна­ко для Цице­ро­на эти изре­че­ния были вопло­ще­ни­ем фило­соф­ской муд­ро­сти вооб­ще, вслед­ст­вие чего, воз­мож­но, он и вклю­чил их в рас­суж­де­ние Като­на.
  • 176[3] Ср. Сене­ка «Пись­ма» 35, 5: «Все здесь по делу, каж­дая чер­та в про­из­веде­нии так спле­те­на с дру­гою, что невоз­мож­но что-либо изъ­ять, не раз­ру­шив цело­го». Струк­тур­ная целост­ность и един­ство стои­че­ской фило­со­фии явля­ет­ся резуль­та­том созна­тель­но­го стрем­ле­ния сто­и­ков вос­со­здать в сво­ем уче­нии посту­ли­ру­е­мое ими един­ство миро­зда­ния, в осно­ве кото­ро­го лежит прин­цип разум­но­сти все­го суще­ст­ву­ю­ще­го. Физи­ка, эти­ка и логи­ка опи­сы­ва­ют одни и те же зако­ны: связь посы­лок с заклю­че­ни­я­ми в логи­ке обу­слов­ле­на теми же зако­на­ми, что и при­чин­но-след­ст­вен­ные свя­зи меж­ду явле­ни­я­ми в физи­ке, и этим же зако­нам под­чи­ня­ет­ся согла­со­ван­ная и после­до­ва­тель­ная жизнь муд­ре­ца, явля­ю­ща­я­ся основ­ным пред­ме­том эти­че­ско­го уче­ния.
  • 177[4] Ср. § 26. См. SVF III 582—586.
  • 178[5] Речь идет о стои­че­ских «пара­док­сах», кото­рые Катон при­во­дит ниже. Эти «пара­док­сы» вызы­ва­ли упре­ки у оппо­нен­тов сто­и­циз­ма, видев­ших в них нару­ше­ние при­ня­то­го сло­во­употреб­ле­ния — см. SVF III 594, 595.
  • 179[6] Цар­ст­во­ва­ние, соглас­но сто­и­кам, обя­за­тель­но пред­по­ла­га­ет совер­шен­ное зна­ние, кото­рым может вла­деть толь­ко муд­рец. С дру­гой сто­ро­ны, если чело­век вла­де­ет этим зна­ни­ем, то его мож­но уже име­но­вать царем неза­ви­си­мо от того, есть ли в его рас­по­ря­же­нии инстру­мен­ты вла­сти или нет. Ср. SVF III 618: «Мы назы­ваем плот­ни­ком не того, у кого есть инстру­мен­ты плот­ни­ка, а того, кто вла­де­ет искус­ст­вом; точ­но так­же пра­ви­те­лем и царем — не того, кто власт­ву­ет мно­ги­ми людь­ми, но того, кто вла­де­ет зна­ни­ем цар­ской вла­сти». Ср. так­же объ­яс­не­ние это­го пара­док­са у Дио­ге­на Лаэр­ция VII 122: «Муд­ре­цы не толь­ко сво­бод­ны, но и — цари, ибо цар­ст­во­ва­ние есть непо­до­т­чет­ная власть, а она суще­ст­ву­ет лишь для муд­рых (так пишет Хри­сипп в кни­ге “О пра­виль­но­сти сло­во­употреб­ле­ния у Зено­на”: он гово­рит, что пра­ви­тель дол­жен вла­деть зна­ни­ем бла­га и зла, а ни один дур­ной чело­век им не вла­де­ет)». См. так­же SVF III 617; 619—622.
  • 180[7] Таким обра­зом Цице­рон, по-види­мо­му, пере­да­ет греч. ἄρχων «пра­ви­тель». Этот «пара­докс» сто­и­ки объ­яс­ня­ли так же, как и преды­ду­щий. См. SVF III 618.
  • 181[8] Истин­ным богат­ст­вом, по мне­нию сто­и­ков, явля­ет­ся толь­ко доб­ро­де­тель, поэто­му богат лишь тот, кто обла­да­ет ею. С дру­гой сто­ро­ны, обла­да­ние доб­ро­де­те­лью все­гда абсо­лют­но, поэто­му муд­рец совер­шен­но богат и ни в чем не может нуж­дать­ся. См. SVF III 589, 593—595, 598.
  • 182[9] Марк Лици­ний Красс по про­зви­щу «Бога­тый» (см. так­же II 57) начал вой­ну с Пар­фи­ей и погиб в ней (в 53 г.). Плу­тарх («Красс» 16 сл.), как и Цице­рон, видит в пар­фян­ском похо­де Крас­са про­яв­ле­ние его неуме­рен­но­сти.
  • 183[10] Ср. Дио­ген Лаэр­ций VII 125; SVF III 618.
  • 184[11] Фор­му­ли­ров­ку это­го пара­док­са см. в SVF III 592, 594, 597. «Пре­крас­ным» сто­и­ки назы­ва­ют совер­шен­ное в тех отно­ше­ни­ях, кото­рые тре­бу­ет при­ро­да (см. Дио­ген Лаэр­ций VII 100), спе­ци­фи­ка же чело­ве­че­ской при­ро­ды состо­ит в обла­да­нии разу­мом, поэто­му истин­ная кра­сота чело­ве­ка заклю­ча­ет­ся в совер­шен­стве его разу­ма. Таким обра­зом, пре­крас­ным чело­ве­ком может быть назван толь­ко чело­век, наде­лен­ный совер­шен­ным разу­мом, т. е. муд­рец. Что каса­ет­ся объ­яс­не­ния, пред­ла­гае­мо­го Като­ном и осно­ван­но­го на иерар­хии душев­ных и телес­ных благ, то оно несет в себе несо­мнен­ные следы пла­то­ни­че­ско­го или пери­па­те­ти­че­ско­го вли­я­ния (см. V 34 и 38). См. так­же при­меч. 13 [прим. 186].
  • 185[12] Ср. Дио­ген Лаэр­ций VII 121, где, одна­ко, дан­ный «пара­докс» объ­яс­нен ина­че: «Толь­ко он [муд­рец] сво­бо­ден, а дур­ные люди — рабы, ибо сво­бо­да есть воз­мож­ность само­сто­я­тель­но­го дей­ст­вия, а раб­ство — его лише­ние». Соглас­но сто­и­кам, в мире все пред­опре­де­ле­но, поэто­му любое дей­ст­вие, цель кото­ро­го — дости­же­ние какой-нибудь из без­раз­лич­ных вещей, может не достичь желае­мо­го резуль­та­та. Напри­мер, сколь­ко бы чело­век ни стре­мил­ся к здо­ро­вью, если ему суж­де­но забо­леть, он все рав­но забо­ле­ет. Сле­до­ва­тель­но, пороч­ные люди, при­ни­маю­щие без­раз­лич­ное за бла­го и имен­но без­раз­лич­ным опре­де­ля­ю­щие смысл сво­их поступ­ков, лише­ны сво­бо­ды само­сто­я­тель­ных дей­ст­вий, они совер­шен­но зави­сят от судь­бы, и поэто­му они — рабы. Если же един­ст­вен­ная цель поступ­ка — реа­ли­за­ция доб­ро­де­те­ли, то дости­же­нию этой цели ничто поме­шать не может. Чело­век все­гда и неза­ви­си­мо от обсто­я­тельств спо­со­бен быть муд­рым, муже­ст­вен­ным, спра­вед­ли­вым и т. д. Таким обра­зом, муд­рец, меря­щий свои поступ­ки толь­ко доб­ро­де­те­лью, обла­да­ет воз­мож­но­стью само­сто­я­тель­но дей­ст­во­вать, и в этом смыс­ле он сво­бо­ден. См. SVF III 356, 362, 363.

    Цице­рон не вполне пред­став­ля­ет себе осо­бый стои­че­ский смысл поня­тия «сво­бо­да» и тол­ку­ет это сло­во сна­ча­ла бук­валь­но — как воз­мож­ность непод­чи­не­ния гос­под­ству, а затем в пла­то­ни­че­ском духе — как сво­бо­ду от вожде­ле­ний (см. так­же при­меч. 13 [прим. 186]).

  • 186[13] «Пара­докс» о непо­беди­мо­сти муд­ре­ца см. в SVF III 567; ср. Цице­рон «Туску­лан­ские беседы» III 19. Соглас­но сто­и­кам, чело­век тер­пит пора­же­ние лишь тогда, когда он усту­па­ет поро­ку, но муд­рец не под­вер­жен поро­ку, сле­до­ва­тель­но, он непо­бедим. Объ­яс­не­ние Цице­ро­на, одна­ко, вновь отли­ча­ет­ся от стои­че­ско­го и вновь осно­ва­но на пла­то­ни­че­ском про­ти­во­по­став­ле­нии души и тела (ср. при­меч. 11 [прим. 184]).

    Все пред­ла­гае­мые Цице­ро­ном невер­ные объ­яс­не­ния «пара­док­сов» име­ют одну общую осо­бен­ность. В осно­ве стои­че­ских «пара­док­сов» лежит идея без­раз­лич­но­сти все­го, кро­ме доб­ро­де­те­ли и поро­ка. Имен­но поэто­му сто­и­ки мог­ли назы­вать муд­ре­ца, т. е. доб­ро­де­тель­но­го чело­ве­ка, бога­тым и вла­де­ю­щим всем (посколь­ку он обла­да­ет един­ст­вен­ной зна­чи­мой вещью — доб­ро­де­те­лью), сво­бод­ным (ибо доб­ро­де­тель­ным поступ­кам невоз­мож­но вос­пре­пят­ст­во­вать, а успех всех про­чих дей­ст­вий не име­ет зна­че­ния), непо­беди­мым и т. д. Цице­рон же не пони­ма­ет это­го спе­ци­фи­че­ско­го смыс­ла стои­че­ских изре­че­ний и наде­ля­ет их иным, пла­то­ни­че­ским зву­ча­ни­ем (более или менее вер­но Цице­рон объ­яс­ня­ет толь­ко выска­зы­ва­ния о муд­ре­це как царе и пра­ви­те­ле, одна­ко интер­пре­та­ция этих «пара­док­сов» вполне соот­вет­ст­ву­ет пла­то­ни­че­ско­му пред­став­ле­нию о фило­со­фе-пра­ви­те­ле).

  • 187[14] См. II 87.
  • 188[15] См. Плу­тарх «Солон» 28.
  • ИСТОРИЯ ДРЕВНЕГО РИМА
    1364004212 1364004233 1364004248 1414890004 1414890005 1417040791