Философские трактаты

О пределах блага и зла

Книга III

I. 1. Я пола­гаю, Брут, что если бы даже наслаж­де­ние ста­ло гово­рить в защи­ту само­го себя, не имея столь твер­дых защит­ни­ков, оно бы, убеж­ден­ное тем, что было ска­за­но в преды­ду­щей кни­ге, согла­си­лось бы усту­пить досто­ин­ству. Ведь оно пове­ло бы себя бес­стыд­но, если бы про­дол­жа­ло сопро­тив­лять­ся доб­ро­де­те­ли и пред­по­чло бы при­ят­ное достой­но­му или ста­ло бы утвер­ждать, что сла­дост­ные телес­ные ощу­ще­ния и порож­дае­мая ими радость важ­нее мощи и твер­до­сти духа. Поэто­му оста­вим наслаж­де­ние и при­ка­жем ему дер­жать­ся в соб­ст­вен­ных гра­ни­цах, дабы пре­льще­ния и соблаз­ны его не поме­ша­ли стро­го­сти наше­го спо­ра.

2. Нам необ­хо­ди­мо выяс­нить, в чем заклю­ча­ет­ся то выс­шее бла­го, кото­рое мы стре­мим­ся най­ти. Ведь и наслаж­де­ние весь­ма дале­ко от него, и то же самое мож­но воз­ра­зить тем, кто утвер­жда­ет, что отсут­ст­вие стра­да­ния явля­ет­ся выс­шим бла­гом. И ничто нель­зя при­зна­вать выс­шим бла­гом, если оно лише­но доб­ро­де­те­ли, выше кото­рой не может быть ниче­го. Итак, хотя в той беседе, кото­рая про­изо­шла у нас с Торк­ва­том, мы не были рас­слаб­лен­ны­ми, одна­ко пред­сто­я­щий нам спор со сто­и­ка­ми будет более оже­сто­чен­ным. Ведь то, что гово­рит­ся у них о наслаж­де­нии, гово­рит­ся не слиш­ком про­ни­ца­тель­но и не слиш­ком глу­бо­ко­мыс­лен­но, ибо те, кто защи­ща­ет его, не очень искус­ны в диа­лек­ти­ке, и для тех, кто воз­ра­жа­ет им, не пред­став­ля­ет труда опро­верг­нуть их.

3. Даже сам Эпи­кур гово­рит, что, рас­суж­дая о наслаж­де­нии, не сле­ду­ет при­бе­гать к логи­че­ским дока­за­тель­ствам, ибо кри­те­рий его лежит в ощу­ще­ни­ях, так что доста­точ­но нам толь­ко намек­нуть на это, и нет ника­кой необ­хо­ди­мо­сти в дока­за­тель­стве¹. Поэто­му тот спор был у нас доста­точ­но про­стым, ибо и в речи Торк­ва­та не было ниче­го слож­но­го и запу­тан­но­го, и наша речь, как нам пред­став­ля­ет­ся, была совер­шен­но про­зрач­на. Но ты пре­крас­но зна­ешь, сколь тонок, даже замыс­ло­ват спо­соб рас­суж­де­ния, при­ня­тый у сто­и­ков², и это отно­сит­ся как к гре­кам, так и еще боль­ше к нам, кото­рым при­хо­дит­ся созда­вать новые сло­ва, при­ме­няя их к обо­зна­че­нию новых пред­ме­тов. Впро­чем, это­му не уди­вит­ся ни один мало-маль­ски обра­зо­ван­ный чело­век, пони­мая, что во вся­ком искус­стве, не явля­ю­щем­ся обы­ден­ным и общедо­ступ­ным, суще­ст­ву­ет мно­же­ство новых слов, ибо при­хо­дит­ся вво­дить назва­ния для вещей, состав­ля­ю­щих пред­мет это­го искус­ства.

4. Поэто­му и диа­лек­ти­ки, и физи­ки употреб­ля­ют сло­ва, не извест­ные даже самим гре­кам, да и гео­мет­ры, музы­кан­ты и грам­ма­ти­ки тоже гово­рят на сво­ем язы­ке. Более того, само искус­ство рито­ри­ки, цели­ком рас­счи­тан­ное на пуб­лич­ность, при обу­че­нии при­бе­га­ет к сво­им соб­ст­вен­ным и спе­ци­аль­ным сло­вам.

II. Но не гово­ря уже об этих утон­чен­ных и бла­го­род­ных искус­ствах, даже ремес­лен­ни­ки не смог­ли бы зани­мать­ся сво­им делом, если бы не употреб­ля­ли неве­до­мые нам, но извест­ные им сло­ва. Даже сель­ское хозяй­ство, столь дале­кое от вся­кой утон­чен­но­сти и изя­ще­ства, обо­зна­чи­ло все пред­ме­ты, с кото­ры­ми оно име­ет дело, новы­ми име­на­ми. Тем более поз­во­ли­тель­но это делать фило­со­фам, ведь фило­со­фия — это нау­ка о жиз­ни, рас­суж­дая о кото­рой, нель­зя поль­зо­вать­ся обще­употре­би­тель­ны­ми сло­ва­ми.

5. Впро­чем, из всех фило­со­фов более все­го новых слов вве­ли сто­и­ки, а гла­ва их Зенон был созда­те­лем не столь­ко новых поня­тий, сколь­ко новых слов³. Так что, если в том язы­ке, кото­рый боль­шин­ство счи­та­ет весь­ма бога­тым, уче­ным мужам поз­во­ли­тель­но, гово­ря о неве­до­мых и необыч­ных вещах, поль­зо­вать­ся новы­ми сло­ва­ми, насколь­ко же боль­ше это долж­но быть поз­во­ле­но нам, кото­рые лишь теперь впер­вые осме­ли­ва­ют­ся обра­тить­ся к этим пред­ме­там. И посколь­ку мы не раз гово­ри­ли (вызы­вая при этом извест­ное недо­воль­ство со сто­ро­ны не толь­ко гре­ков, но и тех, кото­рые пред­по­чли бы ско­рее счи­тать­ся гре­ка­ми, чем рим­ля­на­ми), что мы не толь­ко не усту­па­ем гре­кам в богат­стве слов, но даже и пре­вос­хо­дим их в этом⁴, то нуж­но ста­рать­ся достиг­нуть это­го не толь­ко в наших нау­ках, но и в тех, кото­ры­ми зани­ма­лись сами гре­ки. Впро­чем, будем счи­тать наши­ми те сло­ва, кото­ры­ми мы издрев­ле поль­зу­ем­ся как латин­ски­ми, посколь­ку они вошли в употреб­ле­ние, напри­мер: фило­со­фия, рито­ри­ка, диа­лек­ти­ка, грам­ма­ти­ка, гео­мет­рия, музы­ка (хотя все это мож­но было бы выра­зить и по-латы­ни). Вот что я хотел ска­зать об име­нах.

6. Что же каса­ет­ся само­го пред­ме­та, то я не раз испы­ты­вал страх, как бы не упрек­ну­ли меня за то, что я все это пишу тебе, достиг­ше­му столь вели­ких успе­хов как вооб­ще в фило­со­фии, так и в самом достой­ном ее роде⁵. Если бы я делал это из жела­ния поучать тебя, я бы по спра­вед­ли­во­сти заслу­жил этот упрек, но я весь­ма далек от подоб­ной мыс­ли и посы­лаю тебе эту кни­гу не для того, чтобы ты узнал то, что тебе и так пре­крас­но извест­но, но пото­му, что само имя твое дает мне под­держ­ку и пото­му, что я счи­таю тебя спра­вед­ли­вым и знаю­щим судьей тех заня­тий, кото­рые для нас с тобой явля­ют­ся общи­ми. Ведь ты, как и все­гда, можешь тща­тель­но обду­мать и рас­судить спор, кото­рый про­изо­шел у меня с тво­им дядей⁶, чело­ве­ком заме­ча­тель­ным и поис­ти­не боже­ст­вен­ным.

7. Живя в сво­ем туску­лан­ском име­нии и желая полу­чить кое-какие кни­ги из биб­лио­те­ки моло­до­го Лукул­ла⁷, я при­ехал на его вил­лу, чтобы само­му ото­брать их, как я обыч­но это делаю. Когда я туда при­шел, то неожи­дан­но встре­тил в биб­лио­те­ке Мар­ка Като­на, кото­рый сидел, обло­жив­шись мно­же­ст­вом книг стои­че­ских фило­со­фов. Ведь, как тебе извест­но, в нем была такая нена­сыт­ная страсть к чте­нию, что он, не стра­шась даже пустых упре­ков тол­пы, читал в самой курии в ожи­да­нии нача­ла заседа­ний, не нано­ся ни малей­ше­го ущер­ба сво­ей государ­ст­вен­ной дея­тель­но­сти. И уж тем более теперь, будучи совер­шен­но сво­бо­ден, он бук­валь­но купал­ся в изоби­лии книг, если мож­но вос­поль­зо­вать­ся таким сло­вом при­ме­ни­тель­но к столь важ­но­му пред­ме­ту.

8. И вот, когда мы столь неожи­дан­но встре­ти­лись друг с дру­гом, он встал и обра­тил­ся ко мне со сло­ва­ми, кото­рые обыч­но про­из­но­сят­ся при встре­че: «Что тебя сюда при­ве­ло? Ты, долж­но быть, со сво­ей вил­лы; если бы я знал, что ты здесь, я бы сам к тебе при­ехал».

Я гово­рю: «Я выехал из горо­да вче­ра, как толь­ко нача­лись игры⁸, и к вече­ру при­ехал сюда. А при­ехал я затем, чтобы взять здесь кое-какие кни­ги. И кста­ти, Катон, нуж­но будет наше­го Лукул­ла побли­же позна­ко­мить со всем этим книж­ным богат­ст­вом. Мне бы хоте­лось, чтобы эти кни­ги достав­ля­ли ему боль­ше удо­воль­ст­вия, чем про­чее убран­ство вил­лы. Я счи­таю сво­им дол­гом (хотя это ско­рее твоя зада­ча) вос­пи­тать его так, чтобы был он досто­ин и отца, и наше­го Цепи­о­на, и тебя, столь близ­ко­го ему чело­ве­ка⁹. У меня есть при­чи­на для это­го, ибо мною дви­жет вос­по­ми­на­ние о его деде¹⁰ (ведь ты пре­крас­но зна­ешь, как высо­ко ценил я Цепи­о­на, кото­рый, по мое­му мне­нию, будь он сей­час жив, был бы одним из пер­вых лиц в государ­стве). Да и Лукулл посто­ян­но сто­ит у меня перед гла­за­ми — чело­век, по обще­му мне­нию, выдаю­щий­ся и свя­зан­ный со мной друж­бой и един­ст­вом чувств и мыс­лей».

9. «Ты совер­шен­но прав, — гово­рит он, — помни о тех, кото­рые оба в заве­ща­нии сво­ем пору­чи­ли тебе сво­их детей. И это заме­ча­тель­но, что ты любишь маль­чи­ка. Что же каса­ет­ся мое­го дол­га¹¹, от кото­ро­го я не отка­зы­ва­юсь, то при­гла­шаю тебя к себе в союз­ни­ки. При­бав­лю к это­му толь­ко то, что в маль­чи­ке мно­же­ство при­зна­ков скром­но­сти и талан­та, но ты видишь, как он еще мал». «Вижу, — отве­чаю я, — одна­ко же он дол­жен усво­ить все нау­ки, изу­чив кото­рые еще в дет­стве, он будет луч­ше под­готов­лен к вещам более зна­чи­тель­ным». — «Да, да, согла­сен, впро­чем, мы еще не раз подроб­нее пого­во­рим об этом и будем дей­ст­во­вать сооб­ща. Но давай при­сядем, если не воз­ра­жа­ешь». Так мы и сде­ла­ли.

III. 10. Тогда он ска­зал: «Ведь у тебя само­го столь­ко книг, так что же ты здесь ищешь?» — «Кое-какие замет­ки Ари­сто­те­ля¹², кото­рые, как я знаю, есть в этой биб­лио­те­ке. Я и при­шел, чтобы взять их и про­чи­тать, пока есть вре­мя. Ведь это так ред­ко с нами слу­ча­ет­ся». «Как бы мне хоте­лось, — гово­рит он, — чтобы ты скло­нил­ся на сто­ро­ну сто­и­ков, ведь кому-кому, а тебе подо­ба­ет счи­тать, что ничто не явля­ет­ся бла­гом, кро­ме доб­ро­де­те­ли». — «Боюсь, что ско­рее подо­ба­ет тебе не давать новым пред­ме­там новые наиме­но­ва­ния, коль ско­ро мы с тобой оба, по суще­ству, при­дер­жи­ва­ем­ся одно­го и того же мне­ния, ведь наши уче­ния схо­дят­ся, а раз­но­гла­сия каса­ют­ся лишь язы­ка»¹³. «Отнюдь нет, — гово­рит он, — мы ни в чем не схо­дим­ся. Ведь как толь­ко ты ска­зал бы, что нечто желан­но, поми­мо достой­но­го, и отнес это к кате­го­рии бла­га, ты бы уни­что­жил самое достой­ное, пога­сив этот све­точ доб­ро­де­те­ли, да и без­воз­врат­но погу­бил бы самое доб­ро­де­тель».

11. «Это, Катон, ска­за­но вели­ко­леп­но, — гово­рю я, — но раз­ве ты не заме­ча­ешь, что эта пыш­ность речи сбли­жа­ет тебя с Пирро­ном и Ари­сто­ном, кото­рые урав­ни­ва­ют все¹⁴. Я бы очень хотел знать, что ты дума­ешь о них». «Ты спра­ши­ва­ешь, — гово­рит он, — что я о них думаю? Те люди, о кото­рых мы слы­ша­ли или кото­рых мы сами виде­ли в нашем государ­стве как людей порядоч­ных, муже­ст­вен­ных, спра­вед­ли­вых, скром­ных, — те, кто без вся­ко­го обу­че­ния, сле­дуя лишь самой при­ро­де, совер­ши­ли мно­же­ство досто­слав­ных дел, были, по мое­му мне­нию, луч­ше вос­пи­та­ны самой при­ро­дою, чем мог­ли бы быть вос­пи­та­ны фило­со­фи­ей, если бы они при­дер­жи­ва­лись какой-нибудь дру­гой фило­со­фии, кро­ме той, кото­рая толь­ко достой­ное счи­та­ет бла­гом и толь­ко постыд­ное злом¹⁵. Все же про­чие фило­соф­ские уче­ния, при­чис­ля­ю­щие что-либо, кро­ме доб­ро­де­те­ли, к бла­гу или ко злу, не толь­ко ни в чем, по-мое­му, не помо­га­ют нам стать луч­ши­ми и не укреп­ля­ют нас в этом, но и в той или иной сте­пе­ни иска­жа­ют самое при­ро­ду. Ведь если мы не соглас­ны с тем, что толь­ко достой­ное явля­ет­ся бла­гом, у нас нет ника­кой воз­мож­но­сти дока­зать, что сча­стье опре­де­ля­ет­ся доб­ро­де­те­лью¹⁶, а в таком слу­чае я не знаю, зачем нуж­но зани­мать­ся фило­со­фи­ей. Ибо если какой-нибудь муд­рец может быть несча­стен, тогда конеч­но же я дол­жен был бы прий­ти к выво­ду, что эта слав­ная и досто­па­мят­ная доб­ро­де­тель немно­го­го сто­ит».

IV. 12. «Все, что ты до сих пор ска­зал, Катон, — гово­рю я, — ты мог бы ска­зать и в том слу­чае, если бы сле­до­вал Пирро­ну и Ари­сто­ну. Ведь ты пре­крас­но зна­ешь, что достой­ное пред­став­ля­ет­ся им не толь­ко выс­шим, но и, как ты и сам счи­та­ешь, един­ст­вен­ным бла­гом. А из это­го сле­ду­ет тот самый вывод, к кото­ро­му, как я вижу, ты и стре­мишь­ся, а имен­но: все муд­ре­цы все­гда счаст­ли­вы. Зна­чит, ты одоб­ря­ешь этих фило­со­фов и пола­га­ешь, что мы долж­ны сле­до­вать их взглядам?»

«Вовсе не их, — отве­ча­ет он, — ведь посколь­ку доб­ро­де­те­ли при­су­ще про­из­во­дить отбор вещей, соглас­ных с при­ро­дой¹⁷, те фило­со­фы, кото­рые, лишая вся­ко­го смыс­ла про­ти­во­по­став­ле­ние вещей, пред­став­ля­ют все настоль­ко оди­на­ко­во и рав­но­цен­но, что ста­но­вит­ся совер­шен­но невоз­мож­ным какой-либо выбор, тем самым совер­шен­но уни­что­жа­ют самою доб­ро­де­тель».

13. «Это ты гово­ришь вели­ко­леп­но, — отве­чаю я, — но вот что хочу спро­сить: Неуже­ли не при­шлось бы тебе сде­лать то же самое, если бы ты гово­рил, что толь­ко пра­виль­ное и достой­ное есть бла­го, одно­вре­мен­но уни­что­жая вся­кое раз­ли­чие меж­ду осталь­ны­ми веща­ми?» «Да, если бы я уни­что­жал его, — отве­чал он, — но я его сохра­няю».

14. «Каким же обра­зом, — гово­рю я, — если одна толь­ко доб­ро­де­тель, одно толь­ко назы­вае­мое тобой достой­ным, пра­виль­ным, похваль­ным, подо­баю­щим (ведь станет понят­нее, что это такое, если его опре­де­лить несколь­ки­ми сло­ва­ми, озна­чаю­щи­ми одно и то же¹⁸), — так вот, повто­ряю, — если толь­ко это явля­ет­ся бла­гом, что же, кро­ме это­го, оста­нет­ся у тебя, чему бы ты стре­мил­ся сле­до­вать? Или если зло — это толь­ко отвра­ти­тель­ное, постыд­ное, непо­до­баю­щее, дур­ное, позор­ное, омер­зи­тель­ное, — чтобы и это, опре­де­лив несколь­ки­ми сло­ва­ми, сде­лать оче­вид­ным, чего же еще, по-тво­е­му, поми­мо это­го нуж­но будет избе­гать?» «Ты пре­крас­но зна­ешь, — гово­рит он, — о чем я буду гово­рить, но, как я подо­зре­ваю, ты жаж­дешь из мое­го крат­ко­го отве­та полу­чить кое-что, и я не ста­ну отве­чать тебе по отдель­ным пунк­там, но посколь­ку мы сей­час рас­по­ла­га­ем сво­бод­ным вре­ме­нем, если ты не воз­ра­жа­ешь, я луч­ше изло­жу тебе все уче­ние Зено­на и сто­и­ков». — «Ничуть не воз­ра­жаю, наобо­рот, пола­гаю, твое объ­яс­не­ние при­не­сет нема­лую поль­зу наше­му иссле­до­ва­нию».

15. «Попы­та­ем­ся, — гово­рит он, — сде­лать это, хотя уче­ние сто­и­ков заклю­ча­ет в себе нечто весь­ма слож­ное и доста­точ­но тем­ное. Ведь если в гре­че­ском язы­ке в свое вре­мя обо­зна­че­ния новых пред­ме­тов пред­став­ля­лись непри­выч­ны­ми и толь­ко теперь вслед­ст­вие дол­го­го употреб­ле­ния эта необыч­ность стер­лась, то что же, по-тво­е­му, про­изой­дет в латин­ском язы­ке?» «Ну, это-то очень лег­ко, — гово­рю я. — Ведь если Зено­ну, когда он встре­чал­ся с каким-то необыч­ным пред­ме­том, мож­но было назы­вать его неслы­хан­ным досе­ле сло­вом, поче­му это же нель­зя делать Като­ну? Одна­ко же нет необ­хо­ди­мо­сти пере­да­вать все сло­во в сло­во по обы­чаю пло­хих пере­вод­чи­ков, если суще­ст­ву­ет более употре­би­тель­ное сло­во с тем же зна­че­ни­ем; а кро­ме того, выра­жен­ное по-гре­че­ски одним сло­вом я обыч­но пере­даю несколь­ки­ми сло­ва­ми, если невоз­мож­но ина­че. И в то же вре­мя я пола­гаю, что сле­ду­ет раз­ре­шить нам вос­поль­зо­вать­ся гре­че­ским сло­вом, если нет под­хо­дя­ще­го латин­ско­го: если мож­но гово­рить об эфип­пи­ях и акра­то­фо­рах¹⁹, то поче­му нель­зя ска­зать проэг­ме­на и апо­проэг­ме­на?²⁰ Впро­чем, в дан­ном слу­чае не будет ошиб­ки, если ска­жем: вещи пред­по­чти­тель­ные и вещи непри­ем­ле­мые».

16. «Бла­го­да­рю за помощь, — гово­рит он, — и не пре­ми­ну вос­поль­зо­вать­ся теми латин­ски­ми сло­ва­ми, кото­рые ты толь­ко что употре­бил. В дру­гих же слу­ча­ях ты мне помо­жешь, если увидишь, что я нахо­жусь в затруд­не­нии». «Непре­мен­но так и сде­лаю, — отве­чаю я. — Но “судь­ба помо­га­ет храб­рым”²¹, и пото­му, пожа­луй­ста, попы­тай­ся. Можем ли мы совер­шить что-нибудь более вели­че­ст­вен­ное?»

V. «Так вот, — гово­рит он, — те фило­со­фы, чье уче­ние я при­ни­маю, пола­га­ют, что живое суще­ство с само­го момен­та сво­его рож­де­ния (а имен­но отсюда сле­ду­ет начи­нать) ладит само с собой, забо­тит­ся о само­со­хра­не­нии, леле­ет свое состо­я­ние (sta­tus) и все, что спо­соб­ст­ву­ет его сохра­не­нию и, с дру­гой сто­ро­ны, пре­пят­ст­ву­ет уни­что­же­нию и все­му тому, что, как пред­став­ля­ет­ся, несет ему гибель²². То, что дело обсто­ит имен­но так, они дока­зы­ва­ют тем, что мла­ден­цы, еще не испы­тав, что такое наслаж­де­ние или стра­да­ние²³, стре­мят­ся к тому, что под­дер­жи­ва­ет их состо­я­ние (sta­tus), и отвер­га­ют про­ти­во­по­лож­ное, чего бы не про­ис­хо­ди­ло, если бы они не люби­ли свое состо­я­ние и не стра­ши­лись бы гибе­ли. Ведь если бы они не ощу­ща­ли самих себя²⁴ и не люби­ли бы себя в силу это­го, они не стре­ми­лись бы ни к чему. Отсюда мы долж­ны понять, что нача­ло (prin­ci­pium) выво­дит­ся из люб­ви к само­му себе.

17. Боль­шин­ство сто­и­ков пола­га­ют, что наслаж­де­ние не сле­ду­ет счи­тать одним из есте­ствен­ных пер­во­на­чал. Я пол­но­стью согла­сен с ними, ибо в про­тив­ном слу­чае, если мы решим, что при­ро­да отнес­ла наслаж­де­ние к тем вещам, к кото­рым живые суще­ства стре­мят­ся преж­де все­го, за этим после­ду­ет мно­го отвра­ти­тель­но­го. Для дока­за­тель­ства того, поче­му мы выби­ра­ем то, что явля­ет­ся пер­вы­ми тре­бо­ва­ни­я­ми при­ро­ды, пред­став­ля­ет­ся доста­точ­ным, что нет нико­го, кто, имея воз­мож­ность выбо­ра, не пред­по­чел бы обла­дать все­ми лад­ны­ми и здо­ро­вы­ми частя­ми тела, а не изуро­до­ван­ны­ми и иска­ле­чен­ны­ми (при рав­ной воз­мож­но­сти поль­зо­вать­ся ими)²⁵. Акты же позна­ния, кото­рые мы долж­ны назвать пони­ма­ни­я­ми или пости­же­ни­я­ми, или, если эти назва­ния не нра­вят­ся либо непо­нят­ны, ката­леп­си­я­ми (κα­τάλη­ψις)²⁶, мы счи­та­ем при­ем­ле­мы­ми (as­cis­cen­dae)²⁷ сами­ми по себе, пото­му что они несут в себе нечто, как бы заклю­чаю­щее и объ­ем­лю­щее исти­ну²⁸. Это мож­но понять на при­ме­ре детей, кото­рые раду­ют­ся, если им удаст­ся сво­им разу­мом дой­ти до чего-нибудь, хотя бы это и не име­ло для них ника­кой важ­но­сти²⁹.

18. Точ­но так же мы пола­га­ем, что и искус­ства при­ем­ле­мы сами по себе, во-пер­вых, пото­му, что в них заклю­че­но нечто достой­ное при­я­тия, а во-вто­рых, пото­му что они скла­ды­ва­ют­ся из пости­же­ний (cog­ni­tio­nes)³⁰ и заклю­ча­ют в себе нечто, постро­ен­ное разум­ным мето­дом³¹. Сто­и­ки, кро­ме того, счи­та­ют, что лож­ное согла­сие³² чуж­до нам более осталь­ных вещей, про­ти­во­ре­ча­щих при­ро­де³³. Что же каса­ет­ся функ­ций чле­нов, то есть частей тела, неко­то­рые из них, по-види­мо­му, даро­ва­ны нам при­ро­дой из-за их полез­но­сти, как, напри­мер, руки, коле­ни, ноги, а так­же и те, что нахо­дят­ся внут­ри тела (и о том, сколь зна­чи­тель­на поль­за от них, даже спо­рят вра­чи), дру­гие же не при­но­сят ника­кой поль­зы и даны как бы для неко­е­го укра­ше­ния, как хвост у пав­ли­на, пест­рые перья голу­бей, сос­ки и боро­да у муж­чин³⁴.

19. Может быть, все это гово­рит­ся слиш­ком сухо³⁵, но ведь это как бы азбу­ка при­ро­ды, для кото­рой пыш­ность речи едва ли умест­на, и я не соби­ра­юсь при­бе­гать к ней. Одна­ко же, коль ско­ро ты заго­во­рил бы о вещах более вели­че­ст­вен­ных, сам пред­мет избрал бы для себя соот­вет­ст­ву­ю­щие сло­ва, и в резуль­та­те речь ста­ла бы и вели­че­ст­вен­нее, и более яркой». «Согла­сен с тобой, — отве­чаю я, — одна­ко же мне пред­став­ля­ет­ся пре­крас­ным все, что ска­за­но ясно о достой­ном пред­ме­те. Стре­мить­ся гово­рить пыш­но о подоб­но­го рода вещах — это маль­чи­ше­ство, уме­ние же ясно и строй­но изла­гать их отли­ча­ет уче­но­го и умно­го чело­ве­ка».

VI. 20. «Так пой­дем даль­ше, — гово­рит он, — ибо мы откло­ни­лись от тех при­род­ных пер­во­на­чал, с кото­ры­ми долж­но быть согла­со­ва­но все после­дую­щее. А сле­ду­ет такое разде­ле­ние: они назы­ва­ют цен­ным (aes­ti­ma­bi­le) (я пола­гаю, мы так будем назы­вать это) то, что либо само соглас­но с при­ро­дой, либо созда­ет нечто такое же³⁶, что явля­ет­ся достой­ным выбо­ра³⁷ пото­му, что обла­да­ет неким весом, име­ю­щим цен­ность (aes­ti­ma­tio), кото­рое они назы­ва­ют ἀξία, и напро­тив, нецен­ное (inaes­ti­ma­bi­le) — это то, что про­ти­во­по­лож­но пер­во­му. Таким обра­зом, исхо­дя из выше­уста­нов­лен­ных прин­ци­пов, а имен­но: соглас­ное с при­ро­дой долж­но при­ни­мать­ся само по себе, про­ти­во­по­лож­ное ему таким же обра­зом отвер­гать­ся, пер­вой обя­зан­но­стью (of­fi­cium) (так я пере­во­жу гре­че­ское κα­θῆκον)³⁸ явля­ет­ся обя­зан­ность сохра­нить себя в есте­ствен­ном состо­я­нии, а затем — при­дер­жи­вать­ся того, что соглас­но с при­ро­дой, и отвер­гать про­ти­во­по­лож­ное; а когда появ­ля­ет­ся отбор и отвер­же­ние, за этим есте­ствен­но сле­ду­ет выбор с испол­не­ни­ем обя­зан­но­сти³⁹, а далее — посто­ян­ный отбор⁴⁰ и, нако­нец, отбор, кото­рый оста­ет­ся до кон­ца вер­ным себе и соглас­ным с при­ро­дой, в кото­ром впер­вые воз­ни­ка­ет и начи­на­ет осмыс­ли­вать­ся то, что поис­ти­не может назы­вать­ся бла­гом⁴¹.

21⁴². Ведь пер­вой явля­ет­ся склон­ность⁴³ чело­ве­ка к тому, что соглас­но с при­ро­дой; но как толь­ко он обре­та­ет пони­ма­ние [это­го] или, луч­ше, поня­тие, кото­рое сто­и­ки назы­ва­ют ἔν­νοια⁴⁴, видит порядок в том, что до́лжно делать, и, если так мож­но выра­зить­ся, согла­сие, он оце­ни­ва­ет его мно­го выше⁴⁵, чем все то, что он любил сна­ча­ла, и через позна­ние и раз­мыш­ле­ние при­хо­дит к выво­ду, что имен­но здесь заклю­че­но выс­шее бла­го для чело­ве­ка, досто­хваль­ное само по себе, желан­ное само по себе. А так как оно заклю­че­но в том, что сто­и­ки назы­ва­ют ὁμο­λογία, мы же ста­нем, если угод­но, назы­вать согла­со­ван­но­стью (con­ve­nient)⁴⁶, посколь­ку имен­но в этом заклю­че­но то бла­го, с кото­рым долж­но соот­но­сить­ся всё, то, ста­ло быть, достой­ные поступ­ки (ho­nes­ta fac­ta) и само по себе достой­ное (ho­nes­tum), кото­рое един­ст­вен­ное счи­та­ет­ся бла­гом, — толь­ко это одно, хотя и воз­ни­ка­ет позд­нее, бла­го­да­ря соб­ст­вен­ной сво­ей силе и досто­ин­ству явля­ет­ся желан­ным (ex­pe­ten­dum); а из тех вещей, что состав­ля­ют при­род­ные пер­во­на­ча­ла (pri­ma na­tu­rae)⁴⁷, ни одна не явля­ет­ся желан­ной сама по себе⁴⁸.

22. А посколь­ку то, что я назвал обя­зан­но­стью (of­fi­cium), исхо­дит от при­род­ных пер­во­на­чал, оно неиз­беж­но соот­но­сит­ся с ними, так что мож­но с пол­ным пра­вом утвер­ждать, что все эти дей­ст­вия направ­ле­ны на то, чтобы достиг­нуть при­род­ных пер­во­на­чал, одна­ко не в такой мере, чтобы это ста­ло пре­дель­ным бла­гом, пото­му что к пер­вым есте­ствен­ным вле­че­ни­ям не при­над­ле­жат достой­ные дея­ния (ac­tio­nes ho­nes­tae)⁴⁹, ибо они явля­ют­ся след­ст­ви­ем и воз­ни­ка­ют, как я ска­зал, позд­нее. Одна­ко же это достой­ное дея­ние соглас­но с при­ро­дой и зна­чи­тель­но силь­нее побуж­да­ет нас стре­мить­ся к нему, чем всё преды­ду­щее. Но преж­де все­го сле­ду­ет осво­бо­дить­ся от воз­мож­но­го заблуж­де­ния, когда кто-то дума­ет, что отсюда сле­ду­ет, буд­то суще­ст­ву­ет два выс­ших бла­га⁵⁰. Ведь подоб­но тому, как кому-то нуж­но при­це­лить­ся, бро­сая копье и стре­ляя из лука во что-то, так и мы пони­ма­ем пре­дель­ное бла­го. В этом срав­не­нии стре­лок или мета­тель дол­жен делать все, чтобы при­це­лить­ся; имен­но это [ста­ра­ние] делать всё для дости­же­ния объ­ек­та ока­зы­ва­ет­ся чем-то вро­де того пре­де­ла, кото­рый в жиз­ни мы назы­ваем выс­шим бла­гом; само же пора­же­ние мише­ни есть толь­ко пред­мет выбо­ра, но не пред­мет жела­ния⁵¹.

VII. 23. Посколь­ку все обя­зан­но­сти исхо­дят из при­род­ных пер­во­на­чал, из них же неиз­беж­но про­ис­те­ка­ет и сама муд­рость⁵². Но подоб­но тому, как часто ока­зы­ва­ет­ся, что чело­век, реко­мен­до­ван­ный кому-то, ценит послед­не­го боль­ше, неже­ли того, кто реко­мен­до­вал его, так совер­шен­но неуди­ви­тель­но, что сна­ча­ла муд­ро­сти нас реко­мен­ду­ют при­род­ные пер­во­на­ча­ла, а затем уже сама муд­рость ста­но­вит­ся для нас доро­же, чем те нача­ла, бла­го­да­ря кото­рым мы ее дости­га­ем. И как оче­вид­но, что чле­ны даны нам для неко­е­го [опре­де­лен­но­го] спо­со­ба суще­ст­во­ва­ния, так и побуж­де­ние души, назы­вае­мое гре­ка­ми ὁρμή, дает­ся, по-види­мо­му, не для любо­го обра­за жиз­ни, но для неко­е­го опре­де­лен­но­го спо­со­ба суще­ст­во­ва­ния,

24. рав­но как и разум, и совер­шен­ный разум⁵³. Подоб­но тому, как для акте­ра допу­сти­мы не любые жесты, но совер­шен­но опре­де­лен­ные, а для тан­цо­ра — не любые дви­же­ния, так и жизнь долж­на про­хо­дить не про­из­воль­ным обра­зом, а совер­шен­но опре­де­лен­ным, кото­рый мы назы­ваем подо­баю­щим и согла­со­ван­ным. И не с искус­ст­вом вожде­ния кораб­ля и не с меди­ци­ной сле­ду­ет, по наше­му мне­нию, срав­ни­вать муд­рость, а ско­рее с актер­ской игрой или тан­ца­ми⁵⁴, о кото­рых я толь­ко что гово­рил, так, что в ней самой заклю­че­на (а не при­вле­ка­лась бы откуда-то извне) цель (extre­mum), а имен­но: осу­щест­вле­ние искус­ства. И одна­ко суще­ст­ву­ет отли­чие муд­ро­сти от этих искусств, пото­му что все пра­виль­ное в них не содер­жит в себе все части, из кото­рых оно скла­ды­ва­ет­ся; а то, что мы назы­ва­ли бы пра­виль­ным или, если угод­но, пра­виль­ны­ми поступ­ка­ми (а гре­ки име­ну­ют это κα­τορ­θώ­ματα) обла­да­ет все­ми вели­чи­на­ми доб­ро­де­те­ли⁵⁵. Ибо одна толь­ко муд­рость цели­ком обра­ще­на на самое себя, чего нет в про­чих искус­ствах.

25. Поэто­му срав­ни­вать пре­дель­ное бла­го меди­ци­ны или искус­ство корабле­вож­де­ния с пре­дель­ным бла­гом муд­ро­сти неум­но⁵⁶. Ведь муд­рость объ­ем­лет⁵⁷ и вели­чие души, и спра­вед­ли­вость, и спо­соб­ность воз­вы­сить­ся над пре­врат­но­стя­ми чело­ве­че­ско­го суще­ст­во­ва­ния⁵⁸, чего нет в дру­гих искус­ствах. Обла­дать же все­ми эти­ми доб­ро­де­те­ля­ми, кото­рые я толь­ко что упо­мя­нул, смо­жет лишь тот, кто пой­мет, что не суще­ст­ву­ет ниче­го, что было бы важ­ным и опре­де­ля­ло бы раз­ли­чие вещей, поми­мо достой­но­го и постыд­но­го⁵⁹.

26. А теперь посмот­рим, как пре­крас­но выте­ка­ет из ска­зан­но­го мною сле­дую­щее. Ведь посколь­ку край­ний пре­дел (я, как ты уже, веро­ят­но, заме­тил, дав­но назы­ваю то, что гре­ки обо­зна­ча­ют сло­вом τέ­λος, то край­ним (extre­mum), то послед­ним (ul­ti­mum), то выс­шим (sum­mum); мож­но вме­сто это­го гово­рить пре­дел — fi­nis), так вот, посколь­ку это край­нее состо­ит в том, чтобы жить соглас­но и сооб­раз­но с при­ро­дой⁶⁰, из это­го неиз­беж­но сле­ду­ет вывод, что все муд­ре­цы все­гда ведут жизнь совер­шен­ную и счаст­ли­вую, не встре­ча­ют ника­ких пре­пят­ст­вий, не испы­ты­ва­ют ника­ких неудобств, ни в чем не нуж­да­ют­ся⁶¹. Поло­же­ние, кото­рое не толь­ко охва­ты­ва­ет собой уче­ние, о кото­ром я сей­час гово­рю, но и каса­ет­ся всей нашей жиз­ни и судь­бы, а имен­но: Толь­ко достой­ное явля­ет­ся бла­гом, — может, конеч­но, быть выра­же­но про­стран­но и подроб­но, разу­кра­ше­но и раз­ви­то по всем пра­ви­лам рито­ри­ки в самых изыс­кан­ных сло­вах и глу­бо­ких сен­тен­ци­ях, но я пред­по­чи­таю крат­кие и ост­рые умо­за­клю­че­ния (con­sec­ta­ria) сто­и­ков⁶².

VIII. 27. Они же аргу­мен­ти­ру­ют сле­дую­щим обра­зом: Все, что есть бла­го, — похваль­но, а что похваль­но — достой­но (ho­nes­tum)⁶³, сле­до­ва­тель­но, то, что явля­ет­ся бла­гом, — достой­но⁶⁴. Кажет­ся ли тебе этот вывод доста­точ­но дока­зан­ным? — Конеч­но; ведь то, что выте­ка­ло из тех двух посы­лок, как ты можешь убедить­ся, явля­ет­ся и в заклю­че­нии. Часто воз­ра­жа­ют про­тив пер­вой из двух посы­лок, а имен­но: что не вся­кое бла­го достой­но хва­лы (ибо вто­рая посыл­ка — что похваль­но, то и достой­но — при­ни­ма­ет­ся)⁶⁵. Но совер­шен­но абсурд­но утвер­ждать, что бла­гом может быть нечто не явля­ю­ще­е­ся желан­ным, или явля­ет­ся желан­ным то, что не явля­ет­ся угод­ным (pla­cens), или если и тако­вым, то все же не заслу­жи­ваю­щим люб­ви, а сле­до­ва­тель­но, и одоб­ре­ния, и, таким обра­зом, не явля­ю­щим­ся похваль­ным. А то, что похваль­но, то достой­но. Таким обра­зом, полу­ча­ет­ся, что то, что есть бла­го, явля­ет­ся в то же вре­мя и достой­ным⁶⁶.

28. Далее я спра­ши­ваю, мог бы кто-нибудь гор­дить­ся несчаст­ной жиз­нью или, по край­ней мере, жиз­нью, не явля­ю­щей­ся вполне счаст­ли­вой? Зна­чит, мож­но гор­дить­ся толь­ко счаст­ли­вой жиз­нью. Отсюда сле­ду­ет вывод, что гор­до­сти (glo­ria­tio), если мож­но так выра­зить­ся, достой­на толь­ко счаст­ли­вая жизнь, а это по пра­ву может выпасть на долю лишь достой­ной жиз­ни. Таким обра­зом, достой­ная жизнь и есть счаст­ли­вая жизнь⁶⁷. И посколь­ку тот, кому выпа­ла на долю спра­вед­ли­вая хва­ла, отме­чен неким отли­чи­тель­ным зна­ком, ука­зы­ваю­щим на досто­ин­ство и сла­ву, так что имен­но за это он по пра­ву может быть назван счаст­ли­вым, то вполне спра­вед­ли­во то же самое может быть ска­за­но и о жиз­ни тако­го чело­ве­ка. Сле­до­ва­тель­но, если счаст­ли­вая жизнь опре­де­ля­ет­ся тем, достой­на ли она, толь­ко то, что явля­ет­ся достой­ным, долж­но почи­тать­ся бла­гом.

29. Ну так что же, мож­но ли хоть как-то не согла­сить­ся с тем, что нико­гда не может явить­ся чело­век твер­до­го, неиз­мен­но­го и вели­ко­го духа, кого мы назы­ваем муже­ст­вен­ным, если не будет уста­нов­ле­но, что стра­да­ние не есть зло? Ведь точ­но так же как тот, кто счи­та­ет смерть злом, не может не стра­шить­ся ее, так никто ни в одном деле не может не бес­по­ко­ить­ся о том, что он почи­та­ет злом, и пре­не­бре­гать им. Коль ско­ро это уста­нов­ле­но и при­ня­то все­ми, берет­ся дру­гая посыл­ка: обла­даю­щий вели­ким и муже­ст­вен­ным духом пре­зи­ра­ет и ни во что не ста­вит все, что может выпасть на долю чело­ве­ку. А если это так, то полу­ча­ет­ся, что ничто не есть зло, кро­ме того, что постыд­но (tur­pe)⁶⁸. И этот воз­вы­шен­ный и пре­вос­ход­ный муж, обла­даю­щий вели­ким духом, поис­ти­не муже­ст­вен­ный, пре­зи­раю­щий все пре­врат­но­сти чело­ве­че­ской судь­бы, тот, повто­ряю, кото­ро­го мы стре­мим­ся создать, кото­ро­го мы ищем, дол­жен без­услов­но верить в себя, в свою про­шлую и буду­щую жизнь и высо­ко ценить себя, будучи уве­рен­ным, что на долю муд­ре­ца не может выпасть ника­ко­го зла. Отсюда ста­но­вит­ся понят­ным, что толь­ко то бла­го, что достой­но, и что счаст­ли­вая жизнь есть жизнь достой­ная, то есть осно­ван­ная на доб­ро­де­те­ли⁶⁹.

IX. 30. Я пре­крас­но знаю, что у фило­со­фов были раз­лич­ные опре­де­ле­ния выс­ше­го бла­га (я имею в виду тех, кто выс­шее бла­го, назы­вае­мое мною пре­дель­ным, отно­сит к обла­сти души). Хотя неко­то­рые из них допус­ка­ли в этом ошиб­ки, в любом слу­чае тех, кто выс­шее бла­го видит в обла­сти души и доб­ро­де­те­ли, став­лю выше не толь­ко тех трех школ, кото­рые отлу­чи­ли доб­ро­де­тель от выс­ше­го бла­га, но отнес­ли к нему или наслаж­де­ние, или отсут­ст­вие стра­да­ний, или “при­род­ные нача­ла”⁷⁰, но и трех дру­гих, пола­гаю­щих, что доб­ро­де­тель поне­сет ущерб, если не при­со­еди­нить к ней еще нечто, и на этом осно­ва­нии объ­еди­ня­ет ее с одним из трех назван­ных выше благ⁷¹.

31. Но уже совер­шен­но абсурд­но мне­ние тех, кто опре­де­ля­ет пре­дель­ное бла­го как жизнь, осно­ван­ную на зна­нии⁷², и тех, кто утвер­жда­ет, что меж­ду веща­ми не суще­ст­ву­ет ника­ко­го раз­ли­чия и что муд­рец будет счаст­лив, нико­гда ниче­го ниче­му не пред­по­чи­тая⁷³, и тех, кто, подоб­но неко­то­рым ака­де­ми­кам, видят пре­дель­ное бла­го и выс­шую обя­зан­ность муд­ре­ца в сопро­тив­ле­нии (ob­sis­te­re) впе­чат­ле­ни­ям (vi­sa) и твер­дом воз­дер­жа­нии от согла­сия (as­sen­sus)⁷⁴. На все эти поло­же­ния обыч­но воз­ра­жа­ют весь­ма подроб­но, но оче­вид­ное не тре­бу­ет длин­ных речей: что может быть яснее, чем то, что если не будет ника­ко­го раз­ли­чия меж­ду веща­ми, суще­ст­ву­ю­щи­ми по при­ро­де, и веща­ми, суще­ст­ву­ю­щи­ми вопре­ки ей, тем самым будет уни­что­же­на вся эта иско­мая и хва­ли­мая муд­рость⁷⁵. Теперь, когда изло­же­ны все выше­при­веден­ные и подоб­ные им точ­ки зре­ния, оста­ет­ся сле­дую­щее: выс­шее бла­го есть жизнь, постро­ен­ная на зна­нии вещей, суще­ст­ву­ю­щих по при­ро­де, выби­раю­щая то, что суще­ст­ву­ет по при­ро­де, и отбра­сы­ваю­щая то, что ей про­ти­во­ре­чит, что озна­ча­ет жизнь в соот­вет­ст­вии и согла­сии с при­ро­дой⁷⁶.

32. Но во всех про­чих искус­ствах, когда гово­рит­ся “мастер­ски” (ar­ti­fi­cio­se) [сде­ла­но], сле­ду­ет иметь в виду нечто “после­дую­щее” [по отно­ше­нию к дей­ст­вию твор­ца] и явля­ю­ще­е­ся след­ст­ви­ем сде­лан­но­го, то, что гре­ки назы­ва­ют ἐπι­γεν­νη­ματι­κόν⁷⁷, когда же мы гово­рим о чем-то “это муд­ро”, то это изна­чаль­но (a pri­mo) совер­шен­но пра­виль­но. Ведь все, что исхо­дит от муд­ре­ца, долж­но быть пол­ным (exple­tum) все­ми сво­и­ми частя­ми⁷⁸; ибо в этом заклю­че­но то, что мы назы­ваем желан­ным. Как пре­дать роди­ну, оскор­бить роди­те­лей, огра­бить храм явля­ет­ся гре­хом (pec­ca­tum)⁷⁹, про­яв­ля­ю­щим­ся в сво­ем резуль­та­те (in ef­fec­tu)⁸⁰, так и быть трус­ли­вым, впа­дать в отча­я­ние, под­чи­нять­ся стра­стям есть грех⁸¹, даже если он не про­яв­ля­ет­ся в резуль­та­те. Но как это послед­нее явля­ет­ся гре­хом не в буду­щем и не в послед­ст­ви­ях, но ста­но­вит­ся им тот­час же, так и то, что исхо­дит от доб­ро­де­те­ли, долж­но оце­ни­вать­ся как пра­виль­ное (rec­ta) по пер­во­на­чаль­ным наме­ре­ни­ям, а не по резуль­та­ту.

X. 33. Что же каса­ет­ся бла­га, столь­ко раз уже упо­ми­нав­ше­го­ся в нашей беседе, то и оно [у сто­и­ков] рас­кры­ва­ет­ся через опре­де­ле­ние. Но их опре­де­ле­ния, хотя и несколь­ко рас­хо­дят­ся меж­ду собой, направ­ле­ны, тем не менее, на одно и то же. Я согла­сен с Дио­ге­ном, кото­рый опре­де­ля­ет бла­го как то, что в совер­шен­стве испол­не­но при­ро­дой (na­tu­ra ab­so­lu­tum)⁸². Исхо­дя из это­го он опре­де­ля­ет то, что при­но­сит поль­зу (а имен­но так мы будем пере­да­вать ὠφέ­λημα)⁸³, как дви­же­ние или состо­я­ние⁸⁴, [про­ис­хо­дя­щее] из того, что в совер­шен­стве испол­не­но при­ро­дой. Посколь­ку поня­тия о вещах воз­ни­ка­ют в уме, когда что-то позна­ет­ся либо по опы­ту, либо по соеди­не­нию, либо по подо­бию, либо путем ана­ло­гии (col­la­tio ra­tio­nis)⁸⁵, то имен­но этим чет­вер­тым путем, кото­рый я назвал послед­ним, про­ис­хо­дит позна­ние бла­га. Ум (ani­mus), вос­хо­дя от того, что суще­ст­ву­ет по при­ро­де, с помо­щью ана­ло­гии, при­хо­дит к поня­тию бла­га⁸⁶.

34. А само это бла­го мы мыс­лим и назы­ваем бла­гом не в резуль­та­те неко­е­го при­ра­ще­ния и уве­ли­че­ния, или сопо­став­ляя его с дру­ги­ми веща­ми, но бла­го­да­ря его соб­ст­вен­ной силе⁸⁷. Ведь как мед, кото­рый, хотя и очень сла­док, вос­при­ни­ма­ет­ся слад­ким в его соб­ст­вен­ном роде, а не в сопо­став­ле­нии с дру­ги­ми веща­ми, так и это бла­го, о кото­ром мы ведем речь, без­услов­но долж­но оце­ни­вать­ся как наи­выс­шее, но оцен­ка эта зави­сит от его рода, а не от вели­чи­ны. Посколь­ку цен­ность, назы­вае­мая ἀξία, не отно­сит­ся ни к бла­гу, ни к злу, то сколь­ко бы ты ни при­бав­лял, она оста­нет­ся в сво­ем роде. Сле­до­ва­тель­но, у доб­ро­де­те­ли иная, соб­ст­вен­ная цен­ность, име­ю­щая зна­че­ние не в силу коли­че­ст­вен­но­го роста (cres­cen­do), а в силу сво­его рода (ge­ne­re)⁸⁸.

35. И душев­ные вол­не­ния⁸⁹, кото­рые дела­ют жизнь нера­зум­ных несчаст­ной и горь­кой, — гре­ки назы­ва­ют их πά­θη, а я мог бы, пере­во­дя само это сло­во, назвать их болез­ня­ми⁹⁰, но этот пере­вод не под­хо­дит ко всем слу­ча­ям. Кто же назо­вет болез­ня­ми состра­да­ние или даже вспыль­чи­вость?⁹¹ А они гово­рят πά­θος. Пусть поэто­му будет вол­не­ние (per­tur­ba­tio), одно имя кото­ро­го, как пред­став­ля­ет­ся, заяв­ля­ет о чем-то дур­ном (vi­tio­sum)⁹². Так вот, эти вол­не­ния воз­ни­ка­ют не под вли­я­ни­ем некой есте­ствен­ной силы⁹³; и все они делят­ся на четы­ре рода (а видов их зна­чи­тель­но боль­ше)⁹⁴: огор­че­ние, страх, страсть и то, что сто­и­ки назы­ва­ют сло­вом ἡδο­νή — сло­вом, общим для тела и души, а я пред­по­чи­таю назы­вать радо­стью (lae­ti­tia)⁹⁵, обо­зна­чая как бы некий, порож­ден­ный наслаж­де­ни­ем подъ­ем охва­чен­ной вос­тор­гом души⁹⁶. Так вот, вол­не­ния не вызы­ва­ют­ся ника­кой при­род­ною силой, а все они суть лишь мне­ния и суж­де­ния, рож­ден­ные лег­ко­мыс­ли­ем⁹⁷. Поэто­му муд­рец все­гда будет сво­бо­ден от них.

XI. 36. Поло­же­ние о том, что все достой­ное (ho­nes­tum) желан­но само по себе⁹⁸, явля­ет­ся у нас общим со мно­ги­ми дру­ги­ми фило­со­фа­ми. Ведь кро­ме трех школ, кото­рые исклю­ча­ют доб­ро­де­тель из [поня­тия] выс­ше­го бла­га⁹⁹, все осталь­ные фило­со­фы счи­та­ют необ­хо­ди­мым сохра­нять это поло­же­ние, осо­бен­но сто­и­ки, для кото­рых в поня­тие бла­га не вхо­дит ниче­го, кро­ме достой­но­го. Впро­чем, это поло­же­ние крайне лег­ко и про­сто защи­тить. Суще­ст­ву­ет ли или суще­ст­во­вал когда-нибудь чело­век столь алч­ный или настоль­ко погряз­ший в раз­нуздан­ных стра­стях, кото­рый бы ту вещь, кото­рую он хотел обре­сти ценой любо­го пре­ступ­ле­ния, тыся­чу раз не пред­по­чел бы полу­чить, не совер­шая зло­де­я­ния, даже если в пер­вом слу­чае ему не гро­зи­ло ника­кое нака­за­ние?

37. Доби­ва­ясь какой поль­зы или стре­мясь к какой выго­де, жела­ем мы познать скры­тое от нас: каким обра­зом дви­жет­ся, поче­му вра­ща­ет­ся небес­ный свод? Кто столь неве­же­ст­вен и дик или кто так оже­сто­чен­но про­ти­вит­ся изу­че­нию при­ро­ды, чтобы отка­зать­ся от пред­ме­тов, достой­ных позна­ния, чтобы не искать их, не думая ни об удо­воль­ст­вии, ни о поль­зе, и ни во что их не ста­вить? Или есть ли кто-нибудь, кто, позна­вая дея­ния, сло­ва, мыс­ли пред­ков, или Сци­пи­о­нов, или пра­деда мое­го, чье имя у тебя все­гда на устах, и про­чих достой­ных мужей, бле­щу­щих вся­че­ски­ми доб­ро­де­те­ля­ми, не испы­ты­вал бы душев­но­го наслаж­де­ния?

38. Кто из тех, кто вос­пи­тан и взра­щен в достой­ной семье, как поло­же­но чело­ве­ку бла­го­род­но­му, не оскор­бит­ся от само­го постыд­но­го, даже если ему этот посту­пок не при­не­сет ника­ко­го вреда? Кто станет рав­но­душ­но взи­рать на того, чья жизнь, как ему извест­но, гряз­на и пороч­на? Кто не испы­ты­ва­ет отвра­ще­ния к ску­пым, пустым, несерь­ез­ным, ничтож­ным людям? И если мы не при­дем к убеж­де­нию, что постыд­ное отвра­ти­тель­но само по себе, что мож­но будет ска­зать, дабы отвра­тить людей от соблаз­на решить­ся на любой позор­ный посту­пок в рас­че­те на его пол­ную тай­ну, если бы само постыд­ное сво­ей мер­зо­стью не удер­жи­ва­ло их от это­го? Об этом мож­но гово­рить бес­ко­неч­но, но в том нет ника­кой необ­хо­ди­мо­сти. Ибо нет ниче­го менее спор­но­го, чем то, что достой­ное желан­но само по себе и рав­ным обра­зом постыд­ное само по себе отвра­ти­тель­но.

39. После того как мы уста­но­ви­ли прин­цип, назван­ный выше, а имен­но: толь­ко достой­ное явля­ет­ся бла­гом, — неиз­беж­но при­хо­дим к выво­ду, что нрав­ст­вен­ное долж­но оце­ни­вать­ся выше, чем те сред­ние (me­dia) вещи¹⁰⁰, кото­рые из него выте­ка­ют¹⁰¹. Когда же мы гово­рим, что глу­по­сти, тру­со­сти, неспра­вед­ли­во­сти, несдер­жан­но­сти сле­ду­ет избе­гать из-за того, что из них про­ис­те­ка­ет, это убеж­де­ние не про­ти­во­ре­чит выска­зан­но­му пред­по­ло­же­нию, что толь­ко постыд­ное явля­ет­ся злом, посколь­ку это отно­сит­ся не к телес­ным неудоб­ствам (in­com­mo­da), а к постыд­ным дей­ст­ви­ям, воз­ни­каю­щим из поро­ков (vi­tia)¹⁰² (то, что гре­ки назы­ва­ют κα­κίαι, я пред­по­чи­таю пере­во­дить сло­вом поро­ки — vi­tia, а не сло­вом дур­ное — ma­li­tiae)».

XII. 40. «Ну, — гово­рю я, — ты, Катон, и мастер рас­суж­дать сло­ва­ми пре­крас­ны­ми и спо­соб­ны­ми разъ­яс­нить то, что ты хочешь! Так что мне пред­став­ля­ет­ся, что ты можешь научить фило­со­фию рас­суж­дать по-латы­ни и дать ей как бы пра­ва граж­дан­ства. А ведь она до сих пор каза­лась в Риме чуже­стран­кой и не удо­ста­и­ва­ла сво­им при­сут­ст­ви­ем наши беседы, и все это, глав­ным обра­зом, из-за какой-то уди­ви­тель­ной утон­чен­но­сти как само­го пред­ме­та, так и слов, его выра­жаю­щих. Я знаю, что есть неко­то­рые люди, спо­соб­ные вести фило­соф­скую бесе­ду на любом язы­ке, ибо они не поль­зу­ют­ся ника­ки­ми разде­ле­ни­я­ми, ника­ки­ми дефи­ни­ци­я­ми и сами утвер­жда­ют, что при­ни­ма­ют толь­ко то, с чем мол­ча согла­ша­ет­ся при­ро­да¹⁰³. Таким обра­зом, им не при­хо­дит­ся тра­тить боль­ших уси­лий в сво­их рас­суж­де­ни­ях, пото­му что они име­ют дело с веща­ми совер­шен­но ясны­ми. Поэто­му я с инте­ре­сом слу­шаю тебя, и какие бы тер­ми­ны ты ни употре­бил для обо­зна­че­ния пред­ме­тов, о кото­рых у нас идет речь, я ста­ра­юсь их запом­нить. Может быть, и мне при­дет­ся вос­поль­зо­вать­ся ими. Таким обра­зом, мне пред­став­ля­ет­ся совер­шен­но пра­виль­ным и соот­вет­ст­ву­ю­щим узу­су наше­го язы­ка то, что про­ти­во­по­лож­ное доб­ро­де­те­лям ты обо­зна­ча­ешь сло­вом поро­ки. Ибо заслу­жи­ваю­щее пори­ца­ния само по себе тем самым уже заслу­жи­ва­ет наиме­но­ва­ние порок (vi­tium) — пожа­луй, гла­гол пори­цать (vi­tu­pe­ra­re) про­ис­хо­дит от сло­ва порок (vi­tium). Если бы ты пере­вел гре­че­ское κα­κία как дур­ное (ma­li­tia), то соглас­но латин­ской нор­ме речь шла о каком-то одном опре­де­лен­ном недо­стат­ке. Теперь же доб­ро­де­те­ли вооб­ще про­ти­во­по­став­ля­ют­ся сло­ву про­ти­во­по­лож­но­го зна­че­ния — порок».

41. Тогда он гово­рит: «За ска­зан­ным выше сле­ду­ет серь­ез­ный спор, кото­рый вел­ся со сто­ро­ны пери­па­те­ти­ков доволь­но вяло (mol­lius) (ведь их мане­ра речи недо­ста­точ­но отто­че­на из-за незна­ния диа­лек­ти­ки), но твой Кар­не­ад с его исклю­чи­тель­ной выуч­кой в диа­лек­ти­ке и бле­стя­щим крас­но­ре­чи­ем довел спор до край­не­го обост­ре­ния, не пре­кра­щая сра­жать­ся за то, что в любом вопро­се о доб­ре и зле спор меж­ду сто­и­ка­ми и пери­па­те­ти­ка­ми идет о сло­вах, а не о суще­стве дела¹⁰⁴. Мне же ничто не пред­став­ля­ет­ся столь оче­вид­ным, как то, что взгляды этих фило­соф­ских школ рас­хо­дят­ся по суще­ству, а не в сло­вах; и я утвер­ждаю, что меж­ду сто­и­ка­ми и пери­па­те­ти­ка­ми зна­чи­тель­но боль­шее рас­хож­де­ние по суще­ству, чем в тер­ми­но­ло­гии, пото­му что пери­па­те­ти­ки гово­рят, что все, что они назы­ва­ют бла­гом, име­ет отно­ше­ние к счаст­ли­вой жиз­ни, сто­и­ки же пола­га­ют, что не все достой­ное в какой-то мере быть цен­ным явля­ет­ся сла­гае­мым счаст­ли­вой жиз­ни¹⁰⁵.

XIII. 42. Может ли быть что-нибудь более бес­спор­ное, чем то, что не может быть счаст­лив муд­рец, рас­пи­нае­мый на дыбе, если сле­до­вать логи­ке тех, кто отно­сит стра­да­ния к кате­го­рии зла? Логи­ка же тех, кто не отно­сит стра­да­ние к кате­го­рии зла, во вся­ком слу­чае тре­бу­ет, чтобы при любых муче­ни­ях и стра­да­ни­ях жизнь муд­ре­ца оста­ва­лась счаст­ли­вой¹⁰⁶. Ведь если одни и те же муче­ния лег­че пере­но­сят те, кто пре­тер­пе­ва­ет их за роди­ну, чем те, кто под­вер­га­ет­ся им по менее важ­ной при­чине, зна­чит, боль­ши­ми или мень­ши­ми их дела­ет не при­ро­да, а мне­ние (opi­nio).

43. В то вре­мя как, по мне­нию пери­па­те­ти­ков, суще­ст­ву­ет три рода благ¹⁰⁷, и чело­век тем счаст­ли­вее, чем бо́льшим чис­лом телес­ных или внеш­них благ он обла­да­ет, для нас будет непо­сле­до­ва­тель­ным согла­сить­ся с поло­же­ни­ем, что более счаст­лив тот, кто обла­да­ет бо́льшим чис­лом качеств, осо­бен­но цени­мых в теле. Ведь пери­па­те­ти­ки пола­га­ют, что счаст­ли­вая жизнь скла­ды­ва­ет­ся из телес­ных благ, сто­и­ки же утвер­жда­ют, что нет ниче­го более невер­но­го. Посколь­ку мы счи­та­ем, что жизнь не ста­но­вит­ся ни счаст­ли­вее, ни желан­нее или цен­нее из-за оби­лия даже тех благ, кото­рые мы назы­ваем истин­ны­ми¹⁰⁸, то, конеч­но же, еще мень­ше для дости­же­ния счаст­ли­вой жиз­ни дает изоби­лие телес­ных благ.

44. Ведь если желан­ным явля­ет­ся и быть муд­рым, и быть здо­ро­вым, то вме­сте и то и дру­гое ста­но­вит­ся более желан­ным, чем одна толь­ко муд­рость. Одна­ко же, хотя и то и дру­гое обла­да­ет цен­но­стью, вме­сте они не ста­но­вят­ся более цен­ны­ми, чем сама по себе муд­рость. Если мы счи­та­ем, что здо­ро­вье обла­да­ет какой-то цен­но­стью, и тем не менее не отно­сим его к чис­лу благ, то мы тем самым утвер­жда­ем, что не суще­ст­ву­ет цен­но­сти, кото­рая мог­ла бы быть постав­ле­на выше доб­ро­де­те­ли. Пери­па­те­ти­ки же так не счи­та­ют и вынуж­де­ны гово­рить, что достой­ный посту­пок, не вле­ку­щий стра­да­ния, более жела­нен, чем такой же посту­пок, но сопря­жен­ный со стра­да­ни­ем. Нам это пред­став­ля­ет­ся ина­че. Пра­вы мы или нет, об этом ска­жем позд­нее; но может ли быть боль­шее рас­хож­де­ние по суще­ству!

XIV. 45. Ведь подоб­но тому, как ого­нек лам­пы меркнет и ста­но­вит­ся неза­мет­ным при сол­неч­ном блес­ке, как теря­ет­ся в глу­би­нах Эгей­ско­го моря кап­ля меда, как неза­мет­но для богатств Кре­за при­бав­ле­ние одно­го медя­ка, или неза­ме­тен один шаг на том пути, что ведет от нас в Индию, точ­но так, если мы согла­ша­ем­ся с тем, как пони­ма­ют сто­и­ки выс­шее бла­го, вся цен­ность телес­ных благ затме­ва­ет­ся блес­ком и вели­чи­ем доб­ро­де­те­ли и неиз­беж­но рушит­ся и гибнет. И как своевре­мен­ность (op­por­tu­ni­tas) (а имен­но так мы пере­во­дим εὐκαι­ρία)¹⁰⁹ не ста­но­вит­ся боль­шей с про­дле­ни­ем вре­ме­ни, ведь то, что назы­ва­ет­ся своевре­мен­ным, име­ет соб­ст­вен­ную меру, так и вер­ное поведе­ние (rec­ta ef­fec­tio) (так я пере­во­жу κα­τόρ­θω­σις¹¹⁰, пото­му что κα­τόρ­θω­μα обо­зна­ча­ет вер­ный посту­пок — rec­tum fac­tum); так вот, вер­ное поведе­ние, рав­но как и согла­со­ван­ность (con­ve­nien­tia), нако­нец, само бла­го, кото­рое состо­ит в согла­сии с при­ро­дой, не под­вер­же­ны коли­че­ст­вен­ным изме­не­ни­ям.

46. Ведь как упо­мя­ну­тая своевре­мен­ность, так и то, о чем я толь­ко что ска­зал, не ста­но­вит­ся боль­шей с про­дле­ни­ем вре­ме­ни, и имен­но поэто­му сто­и­кам счаст­ли­вая жизнь не пред­став­ля­ет­ся более пред­по­чти­тель­ной и более желан­ной, если она ока­зы­ва­ет­ся дол­гой, в срав­не­нии с крат­кой¹¹¹, и они при­бе­га­ют к тако­му срав­не­нию: если цен­ность баш­ма­ка в том, чтобы быть по ноге, то ни мно­же­ство баш­ма­ков не будет луч­ше мало­го их чис­ла, ни боль­шие по раз­ме­ру — луч­ше мень­ших, так и те вещи, все бла­го кото­рых опре­де­ля­ет­ся согла­со­ван­но­стью и своевре­мен­но­стью, не про­ти­во­по­став­ля­ют­ся ни по чис­лу (боль­ше — мень­ше), ни по про­дол­жи­тель­но­сти (доль­ше — коро­че).

47. И не слиш­ком про­ни­ца­тель­но гово­рят: “Если про­дол­жи­тель­ное хоро­шее здо­ро­вье долж­но ценить­ся выше, чем непро­дол­жи­тель­ное, то и про­яв­ле­ния муд­ро­сти тем доро­же, чем они про­дол­жи­тель­нее”. Они не пони­ма­ют, что цен­ность здо­ро­вья дей­ст­ви­тель­но опре­де­ля­ет­ся про­тя­жен­но­стью [во вре­ме­ни], цен­ность же доб­ро­де­те­ли опре­де­ля­ет­ся своевре­мен­но­стью, так что гово­ря­щие это, по-види­мо­му, долж­ны бы ска­зать, и что дол­гие роды и смерть пред­по­чти­тель­нее крат­ких. Они не пони­ма­ют, что в одном слу­чае цен­нее крат­кость, в дру­гом — про­дол­жи­тель­ность¹¹².

48. Таким обра­зом, в соот­вет­ст­вии со ска­зан­ным полу­ча­ет­ся, что те, кто пола­га­ет воз­мож­ным воз­рас­та­ние бла­га, назы­вае­мо­го нами край­ним (extre­mum) и пре­дель­ным (ul­ti­mum), тем самым счи­та­ют, что один муд­рец может быть муд­рее дру­го­го, рав­но как кто-то может совер­шать боль­ший про­сту­пок, чем дру­гой, или посту­пать пра­виль­нее дру­го­го¹¹³. Мы же не име­ем пра­ва гово­рить подоб­ные вещи, пото­му что счи­та­ем, что пре­дел бла­га воз­рас­тать не может. Ведь точ­но так же, как погру­жен­ные в воду рав­но не могут дышать, нахо­дят­ся ли они неда­ле­ко от поверх­но­сти и вот-вот выныр­нут, или на боль­шей глу­бине, и тот щенок, у кото­ро­го вот-вот рас­кро­ют­ся гла­за, точ­но так же ниче­го не видит, как и толь­ко что рож­ден­ный, так и тот, кто хоть сколь­ко-то про­дви­нул­ся на пути доб­ро­де­те­ли, счи­та­ет­ся таким же несчаст­ным, как и тот, кто не сде­лал на этом пути ни шагу¹¹⁴.

XV. Я пони­маю, что это может пока­зать­ся уди­ви­тель­ным, но если ска­зан­ное выше во вся­ком слу­чае бес­спор­но и истин­но, а послед­нее выте­ка­ет из него и соглас­но с ним, то, поэто­му не долж­но воз­ник­нуть сомне­ния и в его истин­но­сти. Но хотя [сто­и­ки] и утвер­жда­ют, что ни доб­ро­де­те­ли, ни поро­ки не воз­рас­та­ют, они все же пола­га­ют, что и то и дру­гое каким-то обра­зом рас­про­стра­ня­ет­ся и как бы рас­ши­ря­ет область сво­его при­ме­не­ния¹¹⁵.

49. Что же каса­ет­ся богат­ства, то Дио­ген пола­га­ет силу его не толь­ко в том, что оно слу­жит как бы про­вод­ни­ком к наслаж­де­нию и хоро­ше­му здо­ро­вью, но и в том, что оно “под­дер­жи­ва­ет” все это; по отно­ше­нию же к доб­ро­де­те­ли и про­чим искус­ствам (ar­tes) богат­ство про­яв­ля­ет себя ина­че: на пути к ним день­ги могут слу­жить про­вод­ни­ка­ми, “под­дер­жи­вать” же их не могут¹¹⁶; поэто­му, если наслаж­де­ние и хоро­шее здо­ро­вье явля­ют­ся бла­гом, богат­ство мы так­же долж­ны назвать бла­гом, но если муд­рость явля­ет­ся бла­гом, из это­го не сле­ду­ет, что мы долж­ны при­чис­лять к бла­гу так­же и богат­ство. И то, что бла­гом не явля­ет­ся, не может “под­дер­жи­вать” то, что явля­ет­ся бла­гом; и по этой при­чине, так как позна­ние и пости­же­ние вещей — из чего скла­ды­ва­ют­ся искус­ства — вызы­ва­ет побуж­де­ние (ap­pe­ti­tio) к себе, богат­ство, коль ско­ро оно не есть бла­го, не может “под­дер­жи­вать” ника­кое искус­ство¹¹⁷.

50. Если мы и допу­стим это при­ме­ни­тель­но к искус­ству, то в отно­ше­нии доб­ро­де­те­ли дело обсто­ит ина­че, пото­му что послед­няя нуж­да­ет­ся в мно­же­стве раз­мыш­ле­ний и упраж­не­ний, чего не про­ис­хо­дит в искус­ствах, а так­же пото­му, что доб­ро­де­тель заклю­ча­ет в себе устой­чи­вость, проч­ность, неиз­мен­ность всей жиз­ни, чего мы не видим в искус­ствах.

Далее разъ­яс­ня­ет­ся раз­ли­чие меж­ду веща­ми¹¹⁸, и если бы мы ста­ли отри­цать нали­чие его, то все бы в нашей жиз­ни сме­ша­лось, как это про­ис­хо­дит у Ари­сто­на¹¹⁹, и нель­зя было бы най­ти какое-либо при­ме­не­ние муд­ро­сти, так как сре­ди всех вещей, име­ю­щих отно­ше­ние к устро­е­нию жиз­ни, не суще­ст­во­ва­ло бы ника­ко­го раз­ли­чия и не было бы ника­кой необ­хо­ди­мо­сти в выбо­ре. Поэто­му, доста­точ­но твер­до уста­но­вив, что толь­ко то явля­ет­ся бла­гом, что достой­но, и толь­ко то явля­ет­ся злом, что постыд­но, они все же реши­ли, что сре­ди вещей, никак не опре­де­ля­ю­щих счаст­ли­вую или несчаст­ную жизнь¹²⁰, тем не менее суще­ст­ву­ют какие-то раз­ли­чия, так что одно ока­зы­ва­ет­ся цен­ным, дру­гое — наобо­рот, третье — без­раз­лич­ным¹²¹.

51. Из тех вещей, что при­зна­ют­ся цен­ны­ми, одни обла­да­ют доста­точ­ны­ми осно­ва­ни­я­ми быть постав­лен­ны­ми выше дру­гих, такие как здо­ро­вье, ост­ро­та чувств, отсут­ст­вие стра­да­ния, сла­ва, богат­ство и тому подоб­ное, дру­гие же не явля­ют­ся тако­вы­ми, и таким же обра­зом из тех вещей, кото­рые не обла­да­ют ника­кой цен­но­стью, одни име­ют доста­точ­ные осно­ва­ния быть отвер­гае­мы­ми, как, напри­мер, стра­да­ния, болезнь, утра­та того или ино­го чув­ства, бед­ность, бес­сла­вие и тому подоб­ные, неко­то­рые же не име­ют таких осно­ва­ний. Отсюда роди­лось то, что Зенон назвал προηγ­μέ­νον, а про­ти­во­по­лож­ное ему — ἀποπ­ροηγ­μέ­νον¹²², при всем богат­стве это­го язы­ка, при­бе­гая тем не менее к новым, создан­ным им сло­вам, чего не поз­во­ля­ют нам в нашем бед­ном язы­ке; впро­чем, ты все­гда гово­ришь, что он даже бога­че [гре­че­ско­го]. Но мне пред­став­ля­ет­ся нелиш­ним, чтобы луч­ше понять смысл это­го тер­ми­на, изло­жить здесь осно­ва­ния, побудив­шие Зено­на создать его.

XVI. 52. Подоб­но тому, — гово­рит он, — как никто во двор­це не гово­рит о самом царе, что он “про­дви­нут” на высо­кий пост (pro­duc­tus ad dig­ni­ta­tem), а ведь имен­но это озна­ча­ет προηγ­μέ­νον, но так гово­рят толь­ко о тех, кто зани­ма­ет какую-то долж­ность, по сво­е­му поло­же­нию бли­же все­го при­бли­жа­ясь к царю, но оста­ва­ясь все же вто­рым после него лицом, так и в жиз­ни тер­ми­ном προηγ­μέ­να, то есть про­дви­ну­тое, назы­ва­ет­ся не то, что нахо­дит­ся на пер­вом месте, но то, что зани­ма­ет вто­рое¹²³; подоб­ные вещи мы будем назы­вать имен­но так (и это будет бук­валь­ный пере­вод), либо выдви­ну­тые впе­ред (pro­mo­ta) и [про­ти­во­по­лож­ное] — отведен­ное назад (re­mo­ta), или, как мы уже гово­ри­ли, пред­по­чи­тае­мое (prae­po­si­ta) или пре­иму­ще­ст­вен­ное (prae­ci­pua) и соот­вет­ст­вен­но — отвер­гае­мое (reiec­ta). Ведь если понят­на сущ­ность, сло­вес­ное выра­же­ние не долж­но соста­вить для нас труд­но­сти.

53. Посколь­ку же все, что явля­ет­ся бла­гом, мы ста­вим на пер­вое место, то назы­вае­мое нами пред­по­чти­тель­ным или пре­иму­ще­ст­вен­ным необ­хо­ди­мо не явля­ет­ся ни бла­гом, ни злом. Мы даем ему сле­дую­щее опре­де­ле­ние: то, что явля­ет­ся без­раз­лич­ным, обла­дая все же неко­то­рой цен­но­стью; ибо то, что гре­ки назы­ва­ют ἀδιάφο­ρον, мне пред­став­ля­ет­ся под­хо­дя­щим пере­ве­сти сло­вом без­раз­лич­ное (in­dif­fe­rens). Но нико­им обра­зом не мог­ло слу­чить­ся так, чтобы не оста­лось ниче­го сре­ди сред­них вещей, что суще­ст­ву­ет по при­ро­де, либо вопре­ки ей, или, если бы это оста­лось, не было бы сре­ди этих вещей ниче­го, что обла­да­ло бы доста­точ­ной цен­но­стью, а если это так — чтобы какие-то не были бы пред­по­чти­тель­ны­ми.

54. Сле­до­ва­тель­но, это разде­ле­ние про­веде­но пра­виль­но; и чтобы лег­че было понять это, они [сто­и­ки] при­во­дят сле­дую­щее срав­не­ние: Вооб­ра­зим, — гово­рят они, — что конеч­ной целью явля­ет­ся бро­сить играль­ную кость таким обра­зом, чтобы она вста­ла пря­мо¹²⁴. Кость же, бро­шен­ная таким обра­зом, что она, встав пря­мо, упа­ла, будет обла­дать неким пре­иму­ще­ст­вом (prae­po­si­tum) в дости­же­нии цели, бро­шен­ная же ина­че — наобо­рот. Но это пред­рас­по­ло­же­ние кости не достигнет той цели, кото­рую я назвал; точ­но так же и то, что явля­ет­ся пред­по­чти­тель­ным, прав­да, соот­но­сит­ся с целью, но не име­ет ника­ко­го отно­ше­ния к ее сущ­но­сти и при­ро­де.

55. Далее сле­ду­ет дру­гое деле­ние, в силу кото­ро­го одни бла­га назы­ва­ют­ся отно­ся­щи­ми­ся к конеч­ной цели (ad il­lud ul­ti­ma per­ti­nen­tia) (так я пере­во­жу то, что гре­ки назы­ва­ют τε­λικά, ведь мы усло­ви­лись назы­вать несколь­ки­ми сло­ва­ми то, что не смо­жем назвать одним, дабы сде­лать это более понят­ным), дру­гие же — спо­соб­ст­ву­ю­щим ее дости­же­нию (ef­fi­cien­tia), — то, что гре­ки назы­ва­ют ποιητι­κά, третьи же могут быть и тем, и дру­гим. Сре­ди отно­ся­щих­ся… благ ничто не явля­ет­ся соб­ст­вен­но [бла­гом], кро­ме достой­ных дей­ст­вий (ac­tio­nes ho­nes­tae), сре­ди же спо­соб­ст­ву­ю­щих… — ничто, кро­ме дру­га. Муд­рость же, по их сло­вам, явля­ет­ся и отно­ся­щим­ся и спо­соб­ст­ву­ю­щим бла­гом¹²⁵. Дей­ст­ви­тель­но, если муд­рость есть согла­со­ван­ное (con­ve­niens) дей­ст­вие, то она при­над­ле­жит к упо­мя­ну­то­му мной роду отно­ся­щих­ся, посколь­ку же она вле­чет за собой и опре­де­ля­ет достой­ные дей­ст­вия, она может быть назва­на сре­ди спо­соб­ст­ву­ю­щих благ.

XVII. 56. Сре­ди тех вещей, что мы назы­ваем пред­по­чти­тель­ны­ми, неко­то­рые пред­по­чти­тель­ны сами по себе, дру­гие — пото­му что созда­ют нечто, третьи — то и дру­гое. Сами по себе — это такие вещи, как некое выра­же­ние лица, внеш­ний облик, мане­ра дер­жать­ся, поход­ка, кото­рые могут заклю­чать в себе и нечто пред­по­чти­тель­ное и отвер­гае­мое; дру­гие будут назва­ны пред­по­чти­тель­ны­ми, пото­му что при­но­сят с собой нечто, напри­мер, день­ги; третьи же — и по той, и по дру­гой при­чине, как, напри­мер, непо­вреж­ден­ные (in­teg­ri) орга­ны чувств (sen­sus), как хоро­шее здо­ро­вье¹²⁶.

57. Что же каса­ет­ся доб­рой репу­та­ции (то, что гре­ки назы­ва­ют εὐδο­ξία, в дан­ном слу­чае луч­ше пере­ве­сти “доб­рая репу­та­ция”, чем сла­ва), то по край­ней мере Хри­сипп и Дио­ген гово­ри­ли, что не счи­та­ют нуж­ным ради нее даже шевель­нуть паль­цем, если это не свя­за­но с чем-то полез­ным, и я совер­шен­но согла­сен с ними. Их же после­до­ва­те­ли, будучи не в состо­я­нии про­ти­во­сто­ять Кар­не­аду, ста­ли утвер­ждать, что доб­рая репу­та­ция пред­по­чти­тель­на и желан­на сама по себе и что сво­бод­но­му и бла­го­род­но вос­пи­тан­но­му чело­ве­ку все­гда свой­ст­вен­но жела­ние иметь доб­рую репу­та­цию у роди­те­лей, близ­ких, да и вооб­ще у всех порядоч­ных людей, и это ради самой репу­та­ции, а не ради поль­зы, и они гово­рят, что подоб­но тому, как мы стре­мим­ся забо­тить­ся о детях, даже если они родят­ся после нашей смер­ти, ради них самих, так и о посмерт­ной репу­та­ции сле­ду­ет забо­тить­ся ради нее самой, хотя это и не при­не­сет нам ника­кой поль­зы¹²⁷.

58. Хотя мы ска­за­ли, что толь­ко достой­ное явля­ет­ся бла­гом, тем не менее вполне логич­но испол­нять свой долг (of­fi­cio fun­gi), несмот­ря на то, что мы не счи­та­ем его ни бла­гом, ни злом¹²⁸. Ведь в этих вещах¹²⁹ есть нечто заслу­жи­ваю­щее одоб­ре­ния (pro­ba­bi­le), и при этом таким обра­зом, что мож­но най­ти [разум­ное] объ­яс­не­ние (ra­tio) это­му поступ­ку, а сле­до­ва­тель­но, мож­но най­ти объ­яс­не­ние (ra­tio) поступ­ка, заслу­жи­ваю­ще­го одоб­ре­ния (pro­ba­bi­li­ter ac­ti), а долг и есть такое дея­ние, кото­рое может полу­чить разум­ное одоб­ре­ние (pro­ba­bi­lis ra­tio)¹³⁰. Отсюда понят­но, что долг есть нечто сред­нее¹³¹, что не может быть отне­се­но ни ко бла­гу, ни к тому, что ему про­ти­во­по­лож­но¹³². Посколь­ку же сре­ди тех вещей, кото­рые не отно­сят­ся ни к доб­ро­де­те­лям, ни к поро­кам, есть нечто, что может быть при­год­ным¹³³, то от него не сле­ду­ет отка­зы­вать­ся. Суще­ст­ву­ет так­же некий спо­соб дей­ст­вия в том же роде, и при­том такой, что делать и совер­шать что-то из этих дей­ст­вий тре­бу­ет разум; а то, что совер­ша­ет­ся по ука­за­нию разу­ма, мы назы­ваем дол­гом, сле­до­ва­тель­но, долг при­над­ле­жит к вещам, кото­рые не отно­сят­ся ни к чис­лу благ, ни к чис­лу зол.

XVIII. 59. Оче­вид­но так­же и то, что муд­ре­цу при­хо­дит­ся делать что-то, свя­зан­ное с эти­ми сред­ни­ми веща­ми. Дей­ст­вуя, он выно­сит суж­де­ние (iudi­cat), что [это дей­ст­вие] есть долг (of­fi­cium), а посколь­ку он нико­гда не оши­ба­ет­ся в сво­их суж­де­ни­ях, долг будет отно­сить­ся к сред­ним вещам. Это дока­зы­ва­ет­ся сле­дую­щим умо­за­клю­че­ни­ем: Посколь­ку мы видим, что суще­ст­ву­ет нечто, назы­вае­мое пра­виль­ным поступ­ком, а это и есть совер­шен­ный долг, то будет и несо­вер­шен­ный (in­choa­tum), напри­мер, если спра­вед­ли­во воз­вра­тить взя­тое на хра­не­ние есть пра­виль­ный посту­пок, в таком слу­чае воз­вра­тить взя­тое на хра­не­ние — отно­сит­ся к поня­тию долг, ведь от при­со­еди­не­ния сло­ва спра­вед­ли­во это ста­но­вит­ся пра­виль­ным поступ­ком, само же по себе воз­вра­ще­ние вхо­дит в поня­тие долг¹³⁴. Посколь­ку не вызы­ва­ет сомне­ния, что сре­ди тех вещей, кото­рые мы назва­ли сред­ни­ми, одни явля­ют­ся при­ем­ле­мы­ми, дру­гие — отвер­гае­мы­ми, то все, что дела­ет­ся или гово­рит­ся таким обра­зом, охва­ты­ва­ет­ся поня­ти­ем дол­га. Отсюда ясно, что посколь­ку все по при­ро­де любят себя, то и немуд­рый, и муд­рец будут стре­мить­ся к тому, что суще­ст­ву­ет по при­ро­де, и отка­зы­вать­ся от про­ти­во­по­лож­но­го. Таким обра­зом, суще­ст­ву­ет некий долг, общий и для муд­ре­ца, и для немуд­ро­го¹³⁵, что озна­ча­ет, что этот долг име­ет дело с теми веща­ми, кото­рые мы назва­ли сред­ни­ми¹³⁶.

60. Но так как из них про­ис­хо­дят все обя­зан­но­сти, то не без при­чи­ны гово­рит­ся, что с ними соот­но­сят­ся наши раз­мыш­ле­ния, в том чис­ле: сле­ду­ет ли уйти из жиз­ни или остать­ся в ней? Ибо дол­гом того, кто обла­да­ет в боль­шей мере тем, что соот­вет­ст­ву­ет при­ро­де, явля­ет­ся сохра­не­ние жиз­ни, в ком же пре­об­ла­да­ет или, воз­мож­но, воз­об­ла­да­ет в буду­щем про­ти­во­по­лож­ное, для тако­го чело­ве­ка долг — уйти из жиз­ни¹³⁷. Отсюда ясно, что иной раз даже муд­рец дол­жен уйти из жиз­ни, хотя он и счаст­лив, и глу­пец — остать­ся жить, хотя он и несча­стен.

61. Ибо бла­го и зло, как уже не раз гово­ри­лось, воз­ни­ка­ют поз­же, что же каса­ет­ся пер­вых есте­ствен­ных вещей (pri­ma na­tu­rae), бла­го­при­ят­ны они или нет, зави­сит от суж­де­ния муд­ре­ца и его выбо­ра; и они состав­ля­ют сво­его рода мате­ри­ал для муд­ро­сти. Поэто­му все осно­ва­ния для того, остать­ся ли жить или уйти из жиз­ни, долж­ны опре­де­лять­ся выше­ска­зан­ным. Ведь ни тот, кто обла­да­ет доб­ро­де­те­лью, не удер­жи­ва­ет­ся ею в жиз­ни, ни тем, кто лишен доб­ро­де­те­ли, нет нуж­ды стре­мить­ся к смер­ти¹³⁸. И часто дол­гом муд­ре­ца явля­ет­ся уйти из жиз­ни, хотя он и совер­шен­но счаст­лив, если толь­ко он может своевре­мен­но (op­por­tu­ne) это сде­лать¹³⁹. Ведь сто­и­ки пола­га­ют, что усло­ви­ем счаст­ли­вой жиз­ни, то есть жиз­ни, соглас­ной с при­ро­дой¹⁴⁰, явля­ет­ся своевре­мен­ность (op­por­tu­ni­tas). Поэто­му муд­рость повеле­ва­ет муд­ре­цу поки­нуть, если нуж­но, ее самое. А так как поро­ки не обла­да­ют доста­точ­ной силой, чтобы стать при­чи­ной доб­ро­воль­ной смер­ти, то оче­вид­но, что и для глуп­цов, кото­рые тем самым несчаст­ны, дол­гом ока­зы­ва­ет­ся остать­ся жить, если они в доста­точ­ной мере обла­да­ют тем, что мы назы­ваем соглас­ным с при­ро­дой. Посколь­ку же и ухо­дя­щий из жиз­ни глу­пец, и остаю­щий­ся рав­но несчаст­ны, а про­дол­жи­тель­ность не дела­ет для него жизнь более отвра­ти­тель­ной, то не без осно­ва­ния гово­рят, что те, кто име­ет воз­мож­ность наслаж­дать­ся боль­шим чис­лом есте­ствен­ных вещей, долж­ны остать­ся жить.

XIX. 62. Очень важ­но, пола­га­ют сто­и­ки, понять, что любовь роди­те­лей к детям опре­де­ля­ет­ся при­ро­дой; отправ­ля­ясь от это­го исход­но­го пунк­та, мы при­хо­дим к все­об­ще­му объ­еди­не­нию рода чело­ве­че­ско­го¹⁴¹. Это сле­ду­ет понять из стро­е­ния живых тел, кото­рое само ясно ука­зы­ва­ет, что при­ро­да поза­бо­ти­лась о про­дол­же­нии рода. И было бы явным про­ти­во­ре­чи­ем, если бы при­ро­да, желая про­дол­же­ния потом­ства, не поза­бо­ти­лась бы о люб­ви к это­му потом­ству А даже у живот­ных мож­но видеть, како­ва сила при­ро­ды; видя их уси­лия, затра­чи­вае­мые на рож­де­ние и вос­пи­та­ние дете­ны­шей, нам кажет­ся, что мы слы­шим голос самой при­ро­ды¹⁴². Поэто­му, как оче­вид­но, что сама при­ро­да застав­ля­ет нас избе­гать стра­да­ния, так ясно и то, что сама при­ро­да побуж­да­ет нас любить тех, кого мы роди­ли.

63. Отсюда есте­ствен­но рож­да­ет­ся общая заин­те­ре­со­ван­ность людей друг в дру­ге и необ­хо­ди­мость для людей не быть друг дру­гу чужи­ми имен­но вслед­ст­вие того, что они люди¹⁴³. Напри­мер, одни чле­ны тела созда­ны как бы для самих себя, как гла­за, уши, дру­гие же ока­зы­ва­ют помощь про­чим чле­нам, напри­мер, руки, ноги¹⁴⁴, точ­но так же неко­то­рые дикие живот­ные рож­де­ны толь­ко ради самих себя, дру­гие же, как, напри­мер, так назы­вае­мое “мор­ское перо”, живу­щее в рас­кры­той рако­вине, и то, кото­рое выплы­ва­ет из рако­ви­ны, назы­вае­мое за то, что сто­ро­жит ее, “пино­тер”¹⁴⁵, когда же воз­вра­ща­ет­ся, запи­ра­ет­ся в ней, так что кажет­ся, пред­у­преж­да­ет ее об опас­но­сти, — эти живот­ные, а так­же муравьи, пче­лы, аисты¹⁴⁶ мно­гое дела­ют ради дру­гих живых существ. Люди же намно­го тес­нее свя­за­ны меж­ду собой¹⁴⁷. Сле­до­ва­тель­но, мы от при­ро­ды спо­соб­ны к объ­еди­не­нию, собра­ни­ям, к жиз­ни в государ­стве.

64. Сто­и­ки счи­та­ют, что мир управ­ля­ет­ся волею бога и что он пред­став­ля­ет собою как бы общий город и государ­ство людей и богов¹⁴⁸, и каж­дый из нас состав­ля­ет части­цу это­го мира; из это­го есте­ствен­но сле­ду­ет, что мы долж­ны общую поль­зу ста­вить выше соб­ст­вен­ной. Как зако­ны общее бла­го­по­лу­чие ста­вят выше бла­го­по­лу­чия отдель­ных людей, так и муд­рый и порядоч­ный чело­век, пови­ну­ю­щий­ся зако­нам и сознаю­щий свой граж­дан­ский долг, забо­тит­ся об общей поль­зе силь­нее, чем о поль­зе како­го-нибудь отдель­но­го чело­ве­ка или о сво­ей соб­ст­вен­ной. И не боль­ше­го пори­ца­ния заслу­жи­ва­ет пре­да­тель роди­ны, чем тот, кто ради соб­ст­вен­ной поль­зы и бла­го­по­лу­чия забы­ва­ет об общей поль­зе и общем бла­ге. Отсюда сле­ду­ет, что досто­ин хва­лы тот, кто идет на смерть за рес­пуб­ли­ку¹⁴⁹, пото­му что роди­на долж­на быть нам доро­же нас самих. И если бес­че­ло­веч­ным и пре­ступ­ным при­зна­ет­ся изре­че­ние тех, кто не воз­ра­жа­ет про­тив того, чтобы после их смер­ти сго­рел бы весь мир (эту мысль обыч­но выра­жа­ют обще­из­вест­ным гре­че­ским сти­хом)¹⁵⁰, то, конеч­но же, пра­виль­на мысль, что сле­ду­ет забо­тить­ся о тех, кто родит­ся когда-нибудь, ради них самих.

XX. 65. Имен­но такая душев­ная склон­ность поро­ди­ла заве­ща­ния уми­раю­щих и прось­бы взять под опе­ку детей¹⁵¹. А так как никто не жела­ет жить в пол­ней­шем оди­но­че­стве, даже если бы эта жизнь нес­ла с собой без­гра­нич­ное изоби­лие наслаж­де­ний, лег­ко понять, что мы рож­де­ны для того, чтобы жить в есте­ствен­ном сооб­ще­стве, сою­зе и обще­нии с дру­ги­ми людь­ми. При­ро­да побуж­да­ет нас к жела­нию быть полез­ны­ми как мож­но боль­ше­му чис­лу людей и преж­де все­го настав­лять их и пере­да­вать пра­ви­ла муд­ро­сти.

66. И нелег­ко най­ти чело­ве­ка, кото­рый бы не желал пере­дать дру­го­му то, что он зна­ет сам; так что мы склон­ны не толь­ко к уче­нию, но и к тому, чтобы учить дру­гих. Как быкам при­ро­дою дано все­ми сила­ми и всею мощью бить­ся со льва­ми за сво­их дете­ны­шей, так и тех, кто обла­да­ет мощью и силой и спо­со­бен на то, что, как гово­рят, совер­ша­ли Гер­ку­лес и Либер, сама при­ро­да побуж­да­ет к спа­се­нию чело­ве­че­ско­го рода. И если мы назы­ваем Юпи­те­ра Все­мо­гу­щим и Вели­чай­шим, Спа­си­те­лем, Госте­при­им­цем, Ста­то­ром (Оста­но­ви­те­лем), то этим мы хотим ска­зать, что бла­го­по­лу­чие людей нахо­дит­ся под его опе­кой. Но при этом отнюдь не подо­ба­ет тре­бо­вать от бес­смерт­ных богов заботы и люб­ви, если мы сами отно­сим­ся друг к дру­гу с недоб­ро­же­ла­тель­ст­вом и пре­не­бре­же­ни­ем. И так же, как мы поль­зу­ем­ся чле­на­ми еще до того, как мы узна­ли, ради чего мы ими обла­да­ем, так самой при­ро­дой мы уже объ­еди­не­ны в сооб­ще­ство для сов­мест­ной жиз­ни в государ­стве. Если бы это было не так, не оста­лось бы места ни для спра­вед­ли­во­сти, ни для доб­роты¹⁵².

67. Но если, как пола­га­ют сто­и­ки, люди свя­за­ны меж­ду собой уза­ми пра­ва, то по отно­ше­нию к живот­ным чело­век сво­бо­ден от пра­во­вых обя­за­тельств¹⁵³. Хри­сипп пре­крас­но ска­зал, что все осталь­ное рож­де­но ради людей и богов, а люди — ради соб­ст­вен­но­го еди­не­ния и сооб­ще­ства, так что они могут, не совер­шая неспра­вед­ли­во­сти, исполь­зо­вать живот­ных в сво­их инте­ре­сах¹⁵⁴. А так как при­ро­да чело­ве­ка тако­ва, что каж­дый ока­зы­ва­ет­ся как бы свя­зан­ным со всем родом чело­ве­че­ским граж­дан­ским пра­вом, тот, кто его соблюда­ет, будет спра­вед­ли­вым, а кто игно­ри­ру­ет его — неспра­вед­ли­вым. Но точ­но так же, как в теат­ре, хотя он и пред­на­зна­чен для всех, пра­виль­ным будет ска­зать, что каж­дое место в нем при­над­ле­жит тому, кто его занял, так и в горо­де, и в целом мире, хотя они и общи для всех, одна­ко пра­во не пре­пят­ст­ву­ет каж­до­му вла­деть сво­ей соб­ст­вен­но­стью¹⁵⁵.

68. А так как извест­но, что чело­век рож­ден ради заботы о людях и их спа­се­ния, то этой при­ро­де соот­вет­ст­ву­ет жела­ние муд­ре­ца участ­во­вать в государ­ст­вен­ной жиз­ни и руко­во­дить государ­ст­вом¹⁵⁶, а так­же, чтобы жить по при­ро­де — взять жену и желать от нее детей¹⁵⁷. Они пола­га­ют даже, что и воз­вы­шен­ная любовь не чуж­да муд­ре­цу¹⁵⁸. Что же каса­ет­ся уче­ния и обра­за жиз­ни кини­ков, то одни утвер­жда­ют, что муд­рец может посту­пать так же, если ему пред­ста­вит­ся слу­чай, дру­гие же счи­та­ют это совер­шен­но недо­пу­сти­мым¹⁵⁹.

XXI. 69. Чтобы сохра­нить у чело­ве­ка чув­ство сооб­ще­ства, вза­им­но­го еди­не­ния и люб­ви, сто­и­ки пред­по­ло­жи­ли, что и выго­ды (emo­lu­men­ta), и поте­ри (det­ri­men­ta) (а так они пере­во­дят ὠφε­λήμα­τα и βλάμ­μα­τα) явля­ют­ся общи­ми, из кото­рых пер­вые при­но­сят поль­зу, а вто­рые — вред. И они назва­ли их не толь­ко общи­ми, но рав­ны­ми¹⁶⁰. Тяготы (in­com­mo­da) же и пре­иму­ще­ства (com­mo­da) (а так я пере­во­жу εὐχρησ­τή­ματα и δυσχρησ­τή­ματα)¹⁶¹ при­зна­ва­ли общи­ми, но не рав­ны­ми¹⁶². Ведь то, что полез­но, и то, что вред­но, явля­ет­ся либо бла­гом, либо злом, а они необ­хо­ди­мо рав­ны. Тяготы же и пре­иму­ще­ства отно­сят­ся к тому роду вещей, кото­рый мы назва­ли пред­по­чи­тае­мым и отвер­гае­мым. Они могут не быть рав­ны­ми. Но если выго­ды счи­та­ют­ся ими общи­ми, то пра­виль­ные поступ­ки (rec­te fac­ta) и про­ступ­ки (pec­ca­ta) не счи­та­ют­ся ими общи­ми¹⁶³.

70. Они пола­га­ют, что друж­ба необ­хо­ди­ма, ибо она отно­сит­ся к тому роду вещей, кото­рые при­но­сят поль­зу¹⁶⁴. Хотя неко­то­рые гово­рят, что для муд­ре­ца в друж­бе оди­на­ко­во доро­ги и соб­ст­вен­ные инте­ре­сы, и инте­ре­сы дру­га, а дру­гие — что все­гда каж­до­му доро­же свое¹⁶⁵, но и эти послед­ние при­зна­ют, что отни­мать что-то у дру­го­го, чтобы при­сво­ить себе, про­ти­во­ре­чит спра­вед­ли­во­сти, ради кото­рой мы, как нам пред­став­ля­ет­ся, рож­де­ны. И это уче­ние, о кото­ром я гово­рю, совер­шен­но не при­ни­ма­ет утвер­жде­ния, что к спра­вед­ли­во­сти или друж­бе стре­мят­ся и одоб­ря­ют их ради выго­ды. Ибо те же сооб­ра­же­ния выго­ды спо­соб­ны поко­ле­бать и опро­ки­нуть их. Ведь ни спра­вед­ли­вость, ни друж­ба вооб­ще не смо­гут суще­ст­во­вать, если не будут пред­ме­том стрем­ле­ния сами по себе¹⁶⁶.

71. Пра­во же — то, кото­рое мог­ло бы быть назван­ным так, — суще­ст­ву­ет по при­ро­де¹⁶⁷, и муд­ре­цу чуж­до не толь­ко при­чи­нять кому-либо неспра­вед­ли­вость, но и вооб­ще вредить¹⁶⁸. И непра­виль­но объ­еди­нять­ся и всту­пать в союз с дру­зья­ми для непра­во­го дела¹⁶⁹, и сто­и­ки совер­шен­но пра­виль­но и с пол­ней­шим осно­ва­ни­ем отста­и­ва­ют мысль, что нико­гда бес­при­страст­ность¹⁷⁰ (aequi­tas) и поль­за не могут быть разъ­еди­не­ны, и все то, что спра­вед­ли­во и бес­при­страст­но, — достой­но, и наобо­рот, все, что достой­но, то спра­вед­ли­во и бес­при­страст­но¹⁷¹.

72. К тем же доб­ро­де­те­лям, о кото­рых идет спор, при­чис­ля­ют они диа­лек­ти­ку и физи­ку, назы­вая и ту и дру­гую доб­ро­де­те­ля­ми¹⁷², первую за то, что дает метод не согла­шать­ся с лож­ным и не под­да­вать­ся обман­чи­вой веро­ят­но­сти (cap­tio­sa pro­ba­bi­li­tas) и воз­мож­ность твер­до “дер­жать­ся” того, что мы позна­ли о доб­ре и зле¹⁷³. Ибо без это­го зна­ния, как они пола­га­ют, любой чело­век может быть введен в заблуж­де­ние и отой­ти от исти­ны. А посколь­ку необ­ду­ман­ность и неве­же­ство в любом деле дур­ны, то это искус­ство, уни­что­жаю­щее их, спра­вед­ли­во назва­но доб­ро­де­те­лью.

XXII. 73. Не без осно­ва­ния такая же честь возда­ет­ся физи­ке, пото­му что вся­кий, кто наме­рен жить в согла­сии с при­ро­дой, дол­жен исхо­дить из [зна­ния] о мире в целом и о том, как он управ­ля­ет­ся. И никто не может иметь истин­ные суж­де­ния о доб­ре и зле, не познав все­го смыс­ла (ra­tio) при­ро­ды и жиз­ни богов и того, согла­су­ет­ся или нет чело­ве­че­ская при­ро­да с при­ро­дой миро­зда­ния¹⁷⁴. И никто, не зная физи­ки, не может увидеть, какой силой (а она очень вели­ка) обла­да­ют все настав­ле­ния древ­них муд­ре­цов, повеле­ваю­щие под­чи­нять­ся обсто­я­тель­ствам, сле­до­вать за богом, познать само­го себя, ниче­го слиш­ком¹⁷⁵. Да и что озна­ча­ет при­ро­да для сохра­не­ния друж­бы и соблюде­ния спра­вед­ли­во­сти, может ска­зать одна лишь эта нау­ка. И невоз­мож­но без зна­ния при­ро­ды понять, в чем состо­ит бла­го­че­стие по отно­ше­нию к богам и какая бла­го­дар­ность подо­ба­ет им.

74. Но я чув­ст­вую, что слиш­ком дале­ко откло­нил­ся в сто­ро­ну от того, чего тре­бу­ет постав­лен­ная мною цель. Меня увлек­ли уди­ви­тель­ная строй­ность этой нау­ки и заме­ча­тель­но чет­кий порядок их систе­мы. Неуже­ли же ты (ради бес­смерт­ных богов!) не вос­хи­ща­ешь­ся им? Мож­но ли най­ти в при­ро­де, строй­нее и гар­мо­нич­нее кото­рой нет ниче­го, или сре­ди тво­ре­ний рук чело­ве­че­ских что-нибудь столь лад­ное, столь строй­ное, столь гар­мо­нич­ное? Раз­ве все после­дую­щее не согла­су­ет­ся с пред­ше­ст­ву­ю­щим? Раз­ве после­дую­щее не выте­ка­ет из преды­ду­ще­го? Что здесь не свя­за­но таким обра­зом, что если изме­нишь хотя бы еди­ную бук­ву, рухнет все? Но там и нет ниче­го, что мож­но было бы изме­нить¹⁷⁶.

75. Сколь важ­ной, сколь вели­че­ст­вен­ной пред­ста­ет перед нами фигу­ра муд­ре­ца! Познав разу­мом, что толь­ко достой­ное есть бла­го, муд­рец необ­хо­ди­мо ста­но­вит­ся счаст­ли­вым¹⁷⁷ и обре­та­ет все те титу­лы, над кото­ры­ми насме­ха­ют­ся невеж­ды¹⁷⁸. Ведь он с бо́льшим пра­вом будет назы­вать­ся царем, чем Тарк­ви­ний¹⁷⁹, кото­рый не смог управ­лять ни самим собою, ни сво­и­ми под­дан­ны­ми. Он с бо́льшим пра­вом будет назван настав­ни­ком наро­да (а это и есть дик­та­тор)¹⁸⁰, чем Сул­ла, кото­рый был настав­ни­ком в трех смер­тель­ных поро­ках: рос­ко­ши, алч­но­сти и жесто­ко­сти, — он вер­нее будет назван бога­чом¹⁸¹, чем Красс, кото­рый, не нуж­дай­ся он в день­гах, нико­гда бы не решил­ся перей­ти Евфрат, не имея ника­кой [дру­гой] при­чи­ны для вой­ны¹⁸². Пра­виль­но будет ска­зать, что он вла­де­ет всем¹⁸³, ибо толь­ко он уме­ет поль­зо­вать­ся всем, пра­виль­но будет он назван пре­крас­ным, ибо кра­сота души выше кра­соты тела¹⁸⁴, пра­виль­но толь­ко он один будет назван сво­бод­ным, ибо он не пови­ну­ет­ся чье­му-либо гос­под­ству и не под­вла­стен стра­стям¹⁸⁵, пра­виль­но будет назван он непо­беди­мым, ибо даже если свя­жут его тело, дух его нико­гда не удаст­ся ско­вать¹⁸⁶.

76. И он не станет дожи­дать­ся како­го-то момен­та сво­ей жиз­ни, чтобы толь­ко когда завер­шит­ся послед­ний день его, судить, был ли он счаст­лив, чему отнюдь немуд­ро настав­лял Кре­за один из семи муд­ре­цов¹⁸⁷, ибо если бы тот был когда-нибудь [дей­ст­ви­тель­но] счаст­лив, он оста­вал­ся бы счаст­ли­вым вплоть до воз­двиг­ну­то­го Киром зна­ме­ни­то­го кост­ра¹⁸⁸. А если это так, если никто, кро­ме порядоч­но­го чело­ве­ка (vir bo­nus) и всех вооб­ще порядоч­ных людей, не явля­ет­ся счаст­ли­вым, что заслу­жи­ва­ет боль­ше­го почи­та­ния, чем фило­со­фия, или что может быть более боже­ст­вен­ным, чем доб­ро­де­тель?»