Философские трактаты

О пределах блага и зла

Книга V

I. 1. Брут, когда я, как обыч­но, в гим­на­сии, назы­вае­мом Пто­ло­ме­е­вым¹, слу­шал Антио­ха, вме­сте с Мар­ком Пизо­ном, бра­том Квин­том, Титом Пом­по­ни­ем и Луци­ем Цице­ро­ном, моим двою­род­ным бра­том, кото­ро­го я люб­лю как род­но­го, по окон­ча­нии лек­ции реши­ли мы про­гу­лять­ся после полу­дня в Ака­де­мии², преж­де все­го пото­му, что место в этот час совер­шен­но пустын­но. И вот в назна­чен­ное вре­мя мы все собра­лись у Пизо­на и за вся­ки­ми раз­го­во­ра­ми про­шли шесть ста­ди­ев от Дипи­лон­ских ворот³. Когда нако­нец мы при­шли в заслу­жен­но про­слав­лен­ные аллеи Ака­де­мии, мы нашли там желан­ное уеди­не­ние.

2. Тут Пизон заме­тил: «Инте­рес­но, от при­ро­ды это в нас или в силу неко­е­го заблуж­де­ния про­ис­хо­дит так, что при виде мест, где, как мы зна­ем, часто быва­ли люди, достой­ные памя­ти потом­ков, мы испы­ты­ва­ем более силь­ное вол­не­ние, чем слу­шая рас­ска­зы об их дея­ни­ях или читая их сочи­не­ния? Я, напри­мер, сей­час испы­ты­ваю такое вол­не­ние. Мне вспо­ми­на­ет­ся Пла­тон, кото­рый пер­вым, как извест­но, любил вести здесь свои беседы. Эти лежа­щие перед нами лужай­ки не толь­ко напо­ми­на­ют мне о нем, но и как буд­то явля­ют мое­му взо­ру его само­го. Здесь быва­ли Спев­сипп, Ксе­но­крат, уче­ник его Поле­мон, сидев­ший вот на этой самой ска­мье, что перед нами. И точ­но так же, глядя на нашу курию (я имею в виду Гости­ли­е­ву, а не эту новую, кото­рая, как мне кажет­ся, ста­ла мень­ше с тех пор, как ее рас­ши­ри­ли⁴), я все­гда думал о Сци­пи­оне, Катоне, Лелии и, преж­де все­го, о моем деде⁵; место обла­да­ет огром­ной силой, спо­соб­ной вызы­вать вос­по­ми­на­ния и поэто­му не без осно­ва­ния послу­жи­ло осно­вой для нау­ки памя­ти»⁶.

3. Тут гово­рит Квинт: «Совер­шен­но согла­сен с тобою в этом. Когда я шел сюда, меня само­го при­влек зна­ме­ни­тый Колон, и перед моим взо­ром все вре­мя сто­ял Софокл, жив­ший здесь, а ты зна­ешь, как я его люб­лю и как им наслаж­да­юсь. А затем воз­ник пере­до мной и образ Эди­па, кото­рый при­хо­дит сюда и в той тро­га­тель­ней­шей песне спра­ши­ва­ет, что это за мест­ность⁷. И хотя это не более чем пустое вооб­ра­же­ние, меня оно, одна­ко же, взвол­но­ва­ло». На это Пом­по­ний: «Что каса­ет­ся меня, кото­ро­го вы посто­ян­но осуж­да­е­те как после­до­ва­те­ля Эпи­ку­ра, я частень­ко вме­сте с Фед­ром (а вы зна­е­те, как я его люб­лю) бываю в садах Эпи­ку­ра, мимо кото­рых мы толь­ко что про­хо­ди­ли⁸, но, сле­дуя ста­рин­ной посло­ви­це, вспо­ми­наю живых⁹, хотя и об Эпи­ку­ре нель­зя забы­вать (даже если бы очень хотел), ибо ведь его изо­бра­же­ние не толь­ко на кар­ти­нах, но и на куб­ках, и на перст­нях хра­нят все мои дру­зья».

II. 4. Тут я ска­зал: «По-мое­му, наш Пом­по­ний шутит и, пожа­луй, име­ет на это пра­во. Ведь пре­бы­вая в Афи­нах, он стал чуть ли не насто­я­щим атти­че­ским жите­лем, так что это, навер­ное, ока­жет­ся его про­зви­щем (cog­no­men). Я согла­сен с тобою, Пизон, что иной раз какая-то мест­ность застав­ля­ет нас живее и вни­ма­тель­нее раз­мыш­лять о зна­ме­ни­тых мужах. Ты пом­нишь, как в свое вре­мя мы с тобой при­еха­ли в Мета­понт¹⁰ и я сра­зу же напра­вил­ся не к сво­е­му дру­гу, а к тому месту, где скон­чал­ся Пифа­гор, чтобы взгля­нуть на его жили­ще. Да и сей­час, хотя здесь в Афи­нах повсюду мно­же­ство мест, напо­ми­наю­щих о вели­ких мужах, меня осо­бен­но вол­ну­ет эта ска­мья. Ведь совсем недав­но на ней сидел Кар­не­ад, и мне кажет­ся, что я вижу его (его изо­бра­же­ние хоро­шо извест­но), а оси­ро­тев­шая ска­мья как буд­то бы опла­ки­ва­ет сей вели­кий ум и жаж­дет вновь услы­шать его голос».

5. Тогда Пизон ска­зал: «Итак, посколь­ку все уже что-то ска­за­ли, что же ска­жет наш Луций? Доста­ви­ло ли ему удо­воль­ст­вие посе­ще­ние того места, где состя­за­лись меж­ду собой Демо­сфен и Эсхин? Ведь каж­дый руко­вод­ст­ву­ет­ся соб­ст­вен­ным увле­че­ни­ем»¹¹.

А тот, покрас­нев, гово­рит: «Нуж­но ли об этом спра­ши­вать, если я даже спус­кал­ся к Фалер­ской гава­ни, где, как гово­рят, Демо­сфен обык­но­вен­но декла­ми­ро­вал под шум волн, чтобы научить­ся пере­кры­вать его сво­им голо­сом¹². А толь­ко что, пока мы шли, я ото­шел немно­го впра­во от доро­ги, чтобы взгля­нуть на моги­лу Перик­ла. Впро­чем, в этом горо­де подоб­ным памят­ни­кам нет чис­ла: куда ни сту­пи, всюду натолк­нешь­ся на какое-нибудь исто­ри­че­ское место».

6. Тогда Пизон ска­зал: «Но, Цице­рон, тако­го рода увле­че­ния, если они пре­сле­ду­ют цель под­ра­жать вели­ким мужам, свой­ст­вен­ны людям ода­рен­ным, если же они сво­дят­ся лишь к жела­нию позна­ко­мить­ся с памят­ни­ка­ми ста­ри­ны, это не более чем любо­пыт­ство. Мы все про­сим тебя, чтобы ты стре­мил­ся под­ра­жать тем, о ком ты хочешь узнать. Да ты и сам, наде­юсь, спе­шишь сде­лать это».

Здесь я ска­зал: «Ты же видишь, Пизон, что он имен­но так и посту­па­ет. Но тем не менее я бла­го­да­рен тебе за твое напо­ми­на­ние».

На это он отве­тил, по сво­е­му обык­но­ве­нию, самым любез­ней­шим обра­зом: «Что каса­ет­ся нас, то мы сде­ла­ем все, дабы побудить это­го юно­шу сре­ди всех его заня­тий преж­де все­го уде­лить какое-то место фило­со­фии, чтобы под­ра­жать тебе, кото­ро­го он так любит, и иметь воз­мож­ность наи­луч­шим обра­зом делать то, к чему стре­мит­ся. Но нуж­но ли нам убеж­дать тебя, Луций, если ты сам, по соб­ст­вен­но­му побуж­де­нию стре­мишь­ся к это­му. Мне, во вся­ком слу­чае, пред­став­ля­ет­ся, что ты весь­ма при­леж­но слу­ша­ешь Антио­ха».

А тот отве­ча­ет роб­ко или, ско­рее, почти­тель­но: «Я так и посту­паю. Но слы­шал ли ты недав­ние лек­ции о Кар­не­аде? Меня тянет к это­му фило­со­фу, но при­вле­ка­ет меня и Антиох, и я толь­ко его и слу­шаю».

III. 7. Тогда Пизон гово­рит: «Хотя в его при­сут­ст­вии (он имел в виду меня), быть может, это и полу­чит­ся не так лег­ко, я все же осме­люсь при­звать тебя от этой Новой к той Ста­рой Ака­де­мии, к кото­рой, как ты слы­шал от Антио­ха, при­над­ле­жа­ли не толь­ко назы­вав­шие себя ака­де­ми­ка­ми Спев­сипп, Ксе­но­крат, Поле­мон, Кран­тор и про­чие, но и древ­ние пери­па­те­ти­ки во гла­ве с Ари­сто­те­лем, назвав кото­ро­го пер­вым сре­ди фило­со­фов (если не гово­рить о Пла­тоне), я едва ли ошиб­ся бы¹³. А посе­му обра­тись, пожа­луй­ста, к ним. Ведь имен­но их сочи­не­ния и их уче­ния могут дать нам всем необ­хо­ди­мые сво­бод­но­му чело­ве­ку зна­ния, всю исто­рию, речь во всем ее изя­ще­стве и такое раз­но­об­ра­зие наук, что никто, если он не воору­жен эти­ми зна­ни­я­ми, не смо­жет доста­точ­но успеш­но зани­мать­ся каким-либо достой­ным делом. Имен­но они вос­пи­та­ли ора­то­ров, пол­ко­вод­цев, руко­во­ди­те­лей государств. А если гово­рить не о столь вели­ких людях, то все уче­ные, поэты, музы­кан­ты, нако­нец, вра­чи вышли из этой как бы общей для всех масте­ров шко­лы».

8. На это я гово­рю: «Ты зна­ешь, Пизон, что об этом я думаю точ­но так же, как ты, но ты упо­мя­нул об этом весь­ма кста­ти. Ведь мой Цице­рон жаж­дет услы­шать опре­де­ле­ние выс­ше­го бла­га, кото­рое дава­ли в этой упо­мя­ну­той тобою Ста­рой Ака­де­мии и как опре­де­ля­ли его пери­па­те­ти­ки. Мы счи­та­ем, что лег­че все­го это можешь разъ­яс­нить ты, посколь­ку мно­го лет был бли­зок с неа­по­ли­тан­цем Ста­се­ей¹⁴ и нема­ло меся­цев, как мы зна­ем, изу­ча­ешь в Афи­нах этот пред­мет, слу­шая Антио­ха». А тот со сме­хом отве­ча­ет: «Лад­но, лад­но, так уж и быть, мы изло­жим это­му юно­ше то, что смо­жем. А ведь как хит­ро ты заста­вил меня начать нашу бесе­ду! Уеди­не­ние дает нам такую воз­мож­ность. Если бы какой-нибудь бог ска­зал мне, что я буду в Ака­де­мии вести фило­соф­ские спо­ры, я бы нико­гда не пове­рил. Но боюсь, что, удо­вле­тво­ряя любо­пыт­ству это­го юно­ши, могу наску­чить вам».

«Это мне-то, — гово­рю я, — тому, кто сам про­сил тебя об этом?»

И когда Квинт и Пом­по­ний ска­за­ли, что и они хотят того же, Пизон начал свою речь. Я про­шу тебя, Брут, посмот­ри вни­ма­тель­но, доста­точ­но ли пол­но она, по тво­е­му мне­нию, пере­да­ла мыс­ли Антио­ха, кото­рые ты, часто слу­шав­ший его бра­та Ари­ста¹⁵, пол­но­стью разде­ля­ешь.

IV. 9. И вот он начал так: «Я уже немно­го рань­ше как мог крат­ко, но доста­точ­но ясно пока­зал, сколь заме­ча­тель­ным было уче­ние пери­па­те­ти­ков. Их уче­ние, как, впро­чем, и уче­ния дру­гих, состо­я­ло из трех частей: часть пер­вая — уче­ние о при­ро­де, вто­рая — о рас­суж­де­нии, третья — нау­ка жиз­ни¹⁶. При­ро­да была ими иссле­до­ва­на так, что, гово­ря поэ­ти­че­ским язы­ком, нет ниче­го на небе, море или зем­ле, что не оста­лось бы без их вни­ма­ния. Более того, гово­ря о нача­лах вещей и о всем миро­зда­нии, исполь­зуя при этом не толь­ко убеди­тель­ные дока­за­тель­ства, но и необ­хо­ди­мые мате­ма­ти­че­ские мето­ды, они дали огром­ный мате­ри­ал для того, чтобы познать тай­ны при­ро­ды, исхо­дя из вещей, иссле­до­ван­ных ими.

10. Ари­сто­тель изу­чал про­ис­хож­де­ние всех живых существ, их образ жиз­ни, стро­е­ние тела, Фео­фраст же — при­ро­ду рас­те­ний и при­чи­ны и осно­ва­ния суще­ст­во­ва­ния чуть ли не все­го того, что рож­да­ет зем­ля¹⁷. Эти откры­тия сде­ла­ли более лег­ким позна­ние самых сокро­вен­ных тайн при­ро­ды¹⁸. Ими же были даны пра­ви­ла как диа­лек­ти­че­ско­го, так и ора­тор­ско­го рас­суж­де­ния¹⁹, и Ари­сто­тель пер­вым ввел прак­ти­ку гово­рить о любом пред­ме­те за и про­тив, но не так, как Арке­си­лай, воз­ра­жав­ший все­гда про­тив любо­го утвер­жде­ния, а так, чтобы выявить все, что может быть ска­за­но за и про­тив любо­го пред­ме­та²⁰.

11. А так как третья часть стре­мит­ся най­ти путь к счаст­ли­вой жиз­ни, она в их уче­нии ока­зы­ва­ет­ся свя­зан­ной не толь­ко с прин­ци­па­ми орга­ни­за­ции част­ной жиз­ни, но и с управ­ле­ни­ем государ­ст­вом. Мы узна­ем от Ари­сто­те­ля нра­вы, обы­чаи, устрой­ство [государ­ства] (dis­cip­li­nae), от Фео­ф­ра­с­та — зако­ны чуть ли не всех государств не толь­ко Гре­ции, но и вар­вар­ско­го мира²¹. Оба они учи­ли о том, каким дол­жен быть пра­ви­тель государ­ства, и еще чаще писа­ли, каким долж­но быть наи­луч­шее государ­ст­вен­ное устрой­ство. Фео­фраст пошел даль­ше и пока­зал, как государ­ство при­хо­дит в упа­док и како­вы быва­ют обсто­я­тель­ства, в кото­рых сле­ду­ет при­ни­мать меры, тре­бу­е­мые поло­же­ни­ем вещей. Что же каса­ет­ся тео­рии част­ной жиз­ни (ra­tio vi­tae de­gen­dae), то они отда­ют пред­по­чте­ние жиз­ни спо­кой­ной и созер­ца­тель­ной, погру­жен­ной в позна­ние при­ро­ды, а так как подоб­ная жизнь более дру­гих похо­жа на жизнь богов, то и пред­став­ля­ет­ся им наи­бо­лее достой­ной муд­ре­ца²². Все это они изла­га­ли бле­стя­щим и вели­ко­леп­ным сти­лем (splen­di­da et il­lustri ora­tio­ne).

V. 12. Посколь­ку от них оста­лось два рода сочи­не­ний о выс­шем бла­ге: одни, напи­сан­ные попу­ляр­но, кото­рые они назы­ва­ли экзо­те­ри­че­ски­ми (ἐξω­τερι­κόν), дру­гие — более утон­чен­но (li­ma­tius), и кото­рые они сохра­ни­ли в фор­ме заме­ток (com­men­ta­rii)²³, то они, по-види­мо­му, не все­гда гово­рят о нем одно и то же, одна­ко в самом глав­ном у них нет ника­ких раз­ли­чий или несо­гла­сий, по край­ней мере меж­ду теми, кого я назвал. Но когда речь идет о дости­же­нии счаст­ли­вой жиз­ни, а имен­но этим долж­на зани­мать­ся и к это­му стре­мить­ся фило­со­фия, то в этом глав­ном вопро­се — цели­ком ли сча­стье нахо­дит­ся во вла­сти муд­ре­ца или может быть нару­ше­но и даже отня­то небла­го­при­ят­ны­ми обсто­я­тель­ства­ми, меж­ду ними ино­гда воз­ни­ка­ют неко­то­рые рас­хож­де­ния, а порой и коле­ба­ния. Осо­бен­но это замет­но в кни­ге Фео­ф­ра­с­та “О счаст­ли­вой жиз­ни”²⁴, где слиш­ком боль­шое зна­че­ние при­да­ет­ся Фор­туне. Если бы это было так, то муд­рость не мог­ла бы нам дать счаст­ли­вой жиз­ни. Такой взгляд пред­став­ля­ет­ся мне, если мож­но так выра­зить­ся, слиш­ком изне­жен­ным и мяг­ким (de­li­ca­tior et mol­lior) в срав­не­нии с тем, чего тре­бу­ет сила и зна­чи­тель­ность доб­ро­де­те­ли. А поэто­му будем при­дер­жи­вать­ся Ари­сто­те­ля²⁵ и сына его Нико­ма­ха, чье обсто­я­тель­ное сочи­не­ние об эти­ке при­пи­сы­ва­ют Ари­сто­те­лю, но я не вижу, поче­му бы сын не мог быть подоб­ным отцу²⁶. Одна­ко по мно­гим вопро­сам мы будем обра­щать­ся к Фео­фра­с­ту, с той лишь ого­вор­кой, что нуж­но боль­ше силы и твер­до­сти, чем про­яв­лял он в том, что каса­ет­ся доб­ро­де­те­ли.

13. А поэто­му удо­вле­тво­рим­ся назван­ны­ми авто­ра­ми, ибо их после­до­ва­те­ли, хотя и пре­вос­хо­ди­ли фило­со­фов дру­гих школ, по край­ней мере по мое­му мне­нию, все же выро­ди­лись до такой сте­пе­ни, что пред­став­ля­ют­ся рож­ден­ны­ми от самих себя²⁷. Преж­де все­го, уче­ник Фео­ф­ра­с­та Стра­тон поже­лал посвя­тить себя физи­ке; и хотя он достиг здесь мно­го­го, одна­ко в обла­сти эти­ки напи­сал очень мало и в боль­шин­стве слу­ча­ев не сле­до­вал сво­е­му учи­те­лю²⁸. В свою оче­редь его уче­ник, Ликон, выде­лял­ся бога­тым язы­ком, но мно­го бед­нее по содер­жа­нию²⁹. За ним сле­ду­ет Ари­стон, писа­тель изящ­ный и изыс­кан­ный, но в кото­ром не было той зна­чи­тель­но­сти, кото­рой ждут от боль­шо­го фило­со­фа; он, прав­да, оста­вил вели­кое мно­же­ство пре­крас­но отде­лан­ных сочи­не­ний, но все они поче­му-то не име­ют доста­точ­но­го веса³⁰.

14. Я не упо­ми­наю о мно­гих авто­рах, и сре­ди них — об Иеро­ни­ме, весь­ма уче­ном и при­ят­ном чело­ве­ке, кото­ро­го, неиз­вест­но поче­му, назы­ва­ют пери­па­те­ти­ком; ведь выс­шее бла­го он видел в отсут­ст­вии стра­да­ния, а несо­гла­сие в пони­ма­нии выс­ше­го бла­га озна­ча­ет и несо­гла­сие цели­ком во всей систе­ме фило­соф­ских воз­зре­ний³¹. Кри­то­лай поже­лал под­ра­жать древним и, надо ска­зать, очень бли­зок им сво­ей зна­чи­тель­но­стью (gra­vi­tas), и речь его весь­ма бога­та. Одна­ко и он не остал­ся вер­ным заве­там отцов³². Его уче­ник Дио­дор объ­еди­ня­ет нрав­ст­вен­ное нача­ло с отсут­ст­ви­ем стра­да­ния³³; он тоже оста­ет­ся само­сто­я­тель­ным в опре­де­ле­нии выс­ше­го бла­га и не может с доста­точ­ным осно­ва­ни­ем быть назван пери­па­те­ти­ком. Как мне кажет­ся, наи­бо­лее точ­но сле­ду­ет мыс­ли древ­них наш Антиох, утвер­ждая, что она была общей для Ари­сто­те­ля и Поле­мо­на.

VI. 15. Итак, наш Луций посту­па­ет муд­ро, желая преж­де все­го услы­шать о выс­шем бла­ге. Ведь если мы уста­но­ви­ли, что́ явля­ет­ся выс­шим бла­гом, тем самым мы реши­ли в фило­со­фии все. Пото­му что если в любом дру­гом вопро­се что-то упу­ще­но или оста­лось невы­яс­нен­ным, это нано­сит точ­но такой ущерб, како­во зна­че­ние каж­до­го из этих вопро­сов, в кото­рых что-то может ускольз­нуть от вни­ма­ния; если же игно­ри­ру­ет­ся выс­шее бла­го, тем самым неиз­беж­но не гово­рит­ся о том, как достиг­нуть счаст­ли­вой жиз­ни, а это ведет к таким заблуж­де­ни­ям, что люди уже не могут знать, в какой гава­ни искать спа­се­ния. С позна­ни­ем же пре­де­лов вещей (fi­nes re­rum), когда мы пони­ма­ем, что́ явля­ет­ся пре­дель­ным бла­гом и пре­дель­ным злом, мы нахо­дим [истин­ный] жиз­нен­ный путь и опре­де­ля­ем все [свои] обя­зан­но­сти (con­for­ma­tio om­nium of­fi­cio­rum).

16. Сле­до­ва­тель­но, суще­ст­ву­ет нечто, к чему все сво­дит­ся и исхо­дя из чего может быть най­ден и осу­щест­влен спо­соб дости­же­ния счаст­ли­вой жиз­ни, к чему все стре­мят­ся. Но посколь­ку суще­ст­ву­ют боль­шие раз­но­гла­сия отно­си­тель­но того, в чем он заклю­ча­ет­ся, оста­ет­ся при­бег­нуть к введен­но­му Кар­не­а­дом разде­ле­нию, кото­рым обыч­но с боль­шой охотой поль­зу­ет­ся наш Антиох³⁴. Ведь Кар­не­ад зна­ет не толь­ко то, какое мно­же­ство суж­де­ний о выс­шем бла­ге суще­ст­ву­ет сре­ди фило­со­фов, но и сколь­ко их может быть вооб­ще. Он гово­рил, что не суще­ст­ву­ет ни одно­го искус­ства (ars), кото­рое воз­ни­ка­ло бы из само­го себя, ибо все­гда вне его суще­ст­ву­ет то, что состав­ля­ет его пред­мет. Нет необ­хо­ди­мо­сти про­дле­вать наше изло­же­ние, при­бе­гая к при­ме­рам, ведь оче­вид­но, что ни одно искус­ство не замы­ка­ет­ся в самом себе, но что суще­ст­ву­ет как само искус­ство, так и то, что явля­ет­ся целью (pro­po­si­tum) искус­ства. А так как муд­рость есть искус­ство жить, подоб­но тому, как меди­ци­на есть искус­ство [сохра­нять] здо­ро­вье, а корабле­вож­де­ние — искус­ство управ­лять кораб­лем, необ­хо­ди­мо, чтобы муд­рость (pru­den­tia) обла­да­ла чем-то вне себя, что утвер­жда­ло бы ее суще­ст­во­ва­ние и слу­жи­ло бы отправ­ной точ­кой³⁵.

17. Почти всем извест­но, что то, в чем про­яв­ля­ет­ся муд­рость, и то, чего она стре­мит­ся достичь, долж­но пол­но­стью согла­со­вы­вать­ся с при­ро­дой и быть само по себе спо­соб­ным вызвать побуж­де­ние души, назы­вае­мое гре­ка­ми ὁρμή³⁶, но неиз­вест­но, что же это такое, что вызы­ва­ет это дви­же­ние, ста­но­вясь с само­го рож­де­ния пред­ме­том есте­ствен­но­го стрем­ле­ния. И имен­но это обсто­я­тель­ство вызы­ва­ет самые боль­шие раз­но­гла­сия сре­ди фило­со­фов, изу­чаю­щих выс­шее бла­го. При иссле­до­ва­нии все­го вопро­са о пре­де­лах добра и зла, когда мы пыта­ем­ся выяс­нить, что явля­ет­ся край­ним пре­де­лом для того и дру­го­го, необ­хо­ди­мо отыс­кать источ­ник, в кото­ром заклю­ча­лись бы пер­вые побуж­де­ния при­ро­ды (pri­ma in­vi­ta­men­ta na­tu­rae), а коль ско­ро он будет най­ден, от него как от отправ­ной точ­ки будет вестись весь спор о пре­дель­ном бла­ге и пре­дель­ном зле.

VII. Одни пола­га­ют, что пер­вым побуж­де­ни­ем (pri­mus ap­pe­ti­tus) явля­ет­ся наслаж­де­ние, а пер­вым отвер­же­ни­ем (de­pul­sio) — стра­да­ние. Дру­гие пола­га­ют, что преж­де все­го суще­ст­ву­ет стрем­ле­ние не испы­ты­вать стра­да­ния и что чело­век преж­де все­го отвер­га­ет стра­да­ние.

18. Третьи исхо­дят из того, что они назы­ва­ют пер­вым по при­ро­де (pri­mum se­cun­dum na­tu­ram), к чис­лу кото­рых они отно­сят целость и невреди­мость всех частей [тела], здо­ро­вье, сохран­ность всех чувств, отсут­ст­вие стра­да­ний, силу, кра­соту и про­чее в том же роде³⁷; пер­во­на­ча­ла, подоб­ные этим, суще­ст­ву­ют и в душе, явля­ясь как бы искра­ми и семе­на­ми доб­ро­де­те­лей. А так как нечто, преж­де все­го дру­го­го побуж­даю­щее при­ро­ду стре­мить­ся к чему-то или что-то отвер­гать, вхо­дит в чис­ло этих трех начал, а кро­ме этих трех начал, вооб­ще не может быть ника­ких дру­гих, то необ­хо­ди­мо, чтобы при всех обсто­я­тель­ствах долг, застав­ля­ю­щий избе­гать или стре­мить­ся к чему-то (of­fi­cium aut fu­gien­di aut se­quen­di), соот­но­сил­ся с одним из этих начал, так чтобы та муд­рость (pru­den­tia), кото­рую мы назва­ли искус­ст­вом жиз­ни, стро­и­лась на одном из них и выво­ди­ла из него осно­ву всей жиз­ни.

19. Из того же, что она уста­но­вит в каче­стве нача­ла, при­во­дя­ще­го при­ро­ду в дви­же­ние, воз­никнет и пони­ма­ние (ra­tio) пра­виль­но­го (rec­tum) и достой­но­го (ho­nes­tum), кото­рое долж­но согла­со­вы­вать­ся с одним из выше­ука­зан­ных прин­ци­пов так, чтобы достой­ным счи­та­лось делать все или ради наслаж­де­ния, даже если его и не можешь достичь, или чтобы избе­жать стра­да­ния, даже если не можешь осу­ще­ст­вить это­го, или ради дости­же­ния того, что суще­ст­ву­ет по при­ро­де, даже если это будет совер­шен­но без­ре­зуль­тат­но. Таким обра­зом, како­во раз­ли­чие в есте­ствен­ных дви­жу­щих нача­лах, тако­вы рас­хож­де­ния в уста­нов­ле­нии пре­де­лов бла­га и зла. Иные наобо­рот³⁸, исхо­дя из тех же начал, свя­зы­ва­ют весь [наш] долг (of­fi­cium) или с дости­же­ни­ем наслаж­де­ния, или с осво­бож­де­ни­ем от стра­да­ния, или с тем, что назы­ва­ют пер­вым по при­ро­де.

20. Тако­вы шесть точек зре­ния на выс­шее бла­го. Глав­ны­ми выра­зи­те­ля­ми трех послед­них явля­ют­ся Ари­стипп (тео­рия наслаж­де­ния), Иеро­ним (сво­бо­да от стра­да­ния) и Кар­не­ад (наслаж­де­ние веща­ми, кото­рые мы назва­ли пер­вы­ми по при­ро­де), впро­чем, он не был ее созда­те­лем, но отста­и­вал ее в фило­соф­ских спо­рах³⁹. Из трех же пер­вых сре­ди вооб­ще воз­мож­ных толь­ко одна полу­чи­ла под­держ­ку, и при­том весь­ма силь­ную. Ведь никто не согла­ша­ет­ся с мыс­лью, что все дела­ет­ся ради наслаж­де­ния, пото­му что даже если оно и ока­жет­ся недо­сти­жи­мым, уже само жела­ние посту­пать таким обра­зом и достой­но, и желан­но само по себе, и толь­ко оно и явля­ет­ся бла­гом. И никто не счи­та­ет, что сама по себе [попыт­ка] избе­жать стра­да­ний (даже если это невоз­мож­но) при­над­ле­жит к вещам, желан­ным самим по себе. Но делать все, чтобы достичь соглас­но­го с при­ро­дой, даже если мы это­го и не дости­га­ем, по сло­вам сто­и­ков, и достой­но, и един­ст­вен­но желан­но само по себе, и толь­ко оно и явля­ет­ся бла­гом⁴⁰.

VIII. 21. Итак, суще­ст­ву­ет шесть про­стых опре­де­ле­ний пре­дель­но­го бла­га и пре­дель­но­го зла, два из них не име­ют защит­ни­ков, четы­ре их име­ют. Слож­ных же опре­де­ле­ний выс­ше­го бла­га, состо­я­щих из двух состав­ных частей, было все­го три, да боль­ше и не мог­ло быть, если мы глуб­же при­смот­рим­ся к при­ро­де вещей. Дей­ст­ви­тель­но, с достой­ным может быть объ­еди­не­но или наслаж­де­ние, как это пола­га­ли Кал­ли­фонт и Дино­мах, или отсут­ст­вие стра­да­ния, как это счи­тал Дио­дор⁴¹, или при­род­ные нача­ла, как дума­ли древ­ние, а имен­но: ака­де­ми­ки и пери­па­те­ти­ки⁴². Но посколь­ку невоз­мож­но ска­зать все сра­зу, сей­час сле­ду­ет заме­тить лишь сле­дую­щее: нуж­но устра­нить наслаж­де­ние, ибо мы, как это станет ясным позд­нее, рож­де­ны для чего-то боль­ше­го⁴³. Об отсут­ст­вии стра­да­ния обыч­но гово­рит­ся то же, что и о наслаж­де­нии⁴⁴. [Посколь­ку же мы вели спор с Торк­ва­том о наслаж­де­нии и с Като­ном о достой­ном, в кото­ром он толь­ко и видит бла­го, то, во-пер­вых, ска­зан­ное про­тив наслаж­де­ния мож­но ска­зать и про­тив отсут­ст­вия стра­да­ния…]⁴⁵

22. Не сле­ду­ет искать дру­гих воз­ра­же­ний и про­тив при­веден­но­го выше суж­де­ния Кар­не­ада. Ведь как бы ни изла­га­лось поня­тие выс­ше­го бла­га при том, что в него не вхо­дит достой­ное, в такой тео­рии не смо­гут иметь место ни долг, ни доб­ро­де­тель, ни друж­ба⁴⁶. Объ­еди­не­ние же достой­но­го с наслаж­де­ни­ем или сво­бо­дой от стра­да­ния позо­рит самое́ достой­ное, кото­рое оно хочет вклю­чить. Соот­но­сить свои дей­ст­вия с эти­ми веща­ми, пер­вая из кото­рых утвер­жда­ет, что не испы­ты­ваю­щий стра­да­ния дости­га­ет тем самым выс­ше­го бла­га, а вто­рая стро­ит­ся на самой сла­бой (le­vis­si­ma) части нашей при­ро­ды, — зна­чит затем­нять сия­ние достой­но­го, чтобы не ска­зать — осквер­нять его⁴⁷. Оста­ют­ся сто­и­ки, кото­рые, заим­ст­во­вав все у пери­па­те­ти­ков и ака­де­ми­ков, в дру­гих тер­ми­нах гово­ри­ли о тех же пред­ме­тах. Но луч­ше гово­рить об этом, кри­ти­куя фило­со­фов по отдель­но­сти. А сей­час вер­нем­ся к нашей теме, о них же пого­во­рим, когда это будет удоб­но.

23. Демо­кри­тов­ская без­мя­теж­ность (se­cu­ri­tas), кото­рая есть некое душев­ное спо­кой­ст­вие, назы­вае­мое им ἐυθυ­μία, не долж­на рас­смат­ри­вать­ся в нашей беседе пото­му, что это и есть сама счаст­ли­вая жизнь. Мы же иссле­ду­ем сей­час не како­ва она, а откуда воз­ни­ка­ет⁴⁸. Отбро­шен­ные уже и осуж­ден­ные взгляды Пирро­на, Ари­сто­на и Герил­ла⁴⁹ вооб­ще не нуж­но рас­смат­ри­вать, посколь­ку они не могут вой­ти в очер­чен­ный нами круг. Ведь коль ско­ро любое иссле­до­ва­ние это­го вопро­са о пре­де­лах и как бы край­них точ­ках бла­га и зла исхо­дит из того, что мы назва­ли соот­вет­ст­ву­ю­щим и соглас­ным с при­ро­дой (na­tu­rae ap­tum et ac­com­mo­da­tum) и что само по себе явля­ет­ся пер­вым объ­ек­том побуж­де­ния, все это цели­ком уни­что­жа­ют те, кто заяв­ля­ет, что в вещах, в кото­рых никак не про­яв­ля­ет­ся ни достой­ное, ни постыд­ное, не содер­жит­ся ниче­го, что застав­ля­ло бы пред­по­честь одно дру­го­му, и счи­та­ют, что меж­ду подоб­ны­ми веща­ми вооб­ще нет ника­ко­го раз­ли­чия; Герилл же, пола­гая, что, кро­ме зна­ния, ничто не явля­ет­ся бла­гом, тем самым уни­что­жа­ет вся­кое осно­ва­ние для при­ня­тия реше­ния и воз­мож­ность опре­де­ле­ния того, в чем состо­ит наш долг (in­ten­tio^[1] of­fi­cii). Таким обра­зом, посколь­ку мы отка­за­лись от мне­ний осталь­ных фило­со­фов, тем более что ника­ких дру­гих и быть не может, по необ­хо­ди­мо­сти оста­ет­ся в силе [изло­жен­ное мною] уче­ние древ­них. Итак, по обы­чаю древ­них фило­со­фов, кото­ро­му сле­ду­ют и сто­и­ки, нач­нем наше изло­же­ние со сле­дую­ще­го.

IX. 24. Вся­кое живое суще­ство любит само себя и, едва родив­шись, все свои дей­ст­вия направ­ля­ет на само­со­хра­не­ние, пото­му что это побуж­де­ние к под­дер­жа­нию жиз­ни дано ему от при­ро­ды пер­вым — сохра­нять соб­ст­вен­ное суще­ст­во­ва­ние и нахо­дить­ся в усло­ви­ях, наи­луч­шим обра­зом соот­вет­ст­ву­ю­щих его при­ро­де⁵⁰. Пона­ча­лу эта цель выри­со­вы­ва­ет­ся для него смут­но и неопре­де­лен­но и сво­дит­ся к сохра­не­нию суще­ст­во­ва­ния, каким бы оно ни было, но само это суще­ство не пони­ма­ет, ни что оно такое, ни каким может быть, ни како­ва его соб­ст­вен­ная при­ро­да. Когда оно несколь­ко про­дви­нет­ся в сво­ем раз­ви­тии и начи­на­ет заме­чать, в какой мере каж­дая вещь каса­ет­ся его и име­ет к нему отно­ше­ние, оно начи­на­ет поне­мно­гу совер­шен­ст­во­вать­ся (prog­re­di), позна­вать себя и пони­мать, поче­му оно обла­да­ет тем душев­ным побуж­де­ни­ем (ani­mi ap­pe­ti­tus), о кото­ром мы гово­ри­ли, и стре­мить­ся к тому, что, как оно чув­ст­ву­ет, соглас­но с при­ро­дой, и отвер­гать про­ти­во­по­лож­ное. Сле­до­ва­тель­но, для любо­го живо­го суще­ства объ­ект его побуж­де­ния заклю­чен в том, что согла­су­ет­ся с при­ро­дой. Тем самым выс­шее бла­го состо­ит в том, чтобы жить, сле­дуя при­ро­де, нахо­дясь в состо­я­нии, наи­луч­шим обра­зом соот­вет­ст­ву­ю­щем этой при­ро­де.

25. Посколь­ку же каж­дое живое суще­ство обла­да­ет соб­ст­вен­ной при­ро­дой, то конеч­ная цель (fi­nis) каж­до­го из них необ­хо­ди­мо сво­дит­ся к пол­ной реа­ли­за­ции этой при­ро­ды (ибо ничто не меша­ет, чтобы и у всех осталь­ных живых существ, и у чело­ве­ка, и у живот­ных было бы нечто общее, пото­му что и при­ро­да у всех общая), но то пре­дель­ное и выс­шее, кото­рое мы ищем, раз­лич­но для каж­до­го рода живых существ, для каж­до­го из них осо­бое, согла­су­ю­ще­е­ся с тем, чего тре­бу­ет при­ро­да каж­до­го.

26. Поэто­му, когда мы гово­рим, что для всех живых существ пре­дель­ным бла­гом явля­ет­ся жить по при­ро­де, то это не сле­ду­ет пони­мать так, буд­то мы утвер­жда­ем, что это бла­го еди­но для всех, но подоб­но тому, как с пол­ным осно­ва­ни­ем мож­но гово­рить, что для всех искусств явля­ет­ся общим то, что они име­ют дело с каким-то зна­ни­ем, но это зна­ние для каж­до­го искус­ства свое, так и для всех живых существ общим явля­ет­ся жить по при­ро­де, но при­ро­да у каж­до­го своя, так что жить по при­ро­де для коня — одно, для быка — дру­гое, для чело­ве­ка — третье⁵¹. Одна­ко же самое глав­ное (выс­шее для всех) бла­го явля­ет­ся общим, и не толь­ко для живот­ных, но и для все­го того, что при­ро­да пита­ет, взра­щи­ва­ет и сохра­ня­ет⁵²; и здесь мы видим, что рож­дае­мое зем­лею как-то само по себе созда­ет себе мно­гое, спо­соб­ст­ву­ю­щее жиз­ни и росту, чтобы достичь край­не­го пре­де­ла (extre­mum) в сво­ем роде. Таким обра­зом, мы можем охва­тить все вме­сте и уве­рен­но заявить, что вся­кая при­ро­да (na­tu­ra) охра­ня­ет самое себя и что имен­но это явля­ет­ся ее целью и как бы конеч­ным пре­де­лом: сохра­нять себя в наи­луч­шем для сво­его рода состо­я­нии, так что отсюда неиз­беж­но сле­ду­ет, что у всех вещей, суще­ст­ву­ю­щих по при­ро­де, цель ана­ло­гич­на, но не одна и та же. Это застав­ля­ет нас понять, что выс­шее бла­го для чело­ве­ка — жить по при­ро­де — мож­но интер­пре­ти­ро­вать сле­дую­щим обра­зом: жить, сле­дуя во всех отно­ше­ни­ях совер­шен­ной и ни в чем не нуж­даю­щей­ся чело­ве­че­ской при­ро­де.

27. Имен­но это я дол­жен вам объ­яс­нить, но вы меня про­сти­те, если я буду делать это слиш­ком подроб­но (eno­da­tius). Ведь мы сей­час долж­ны думать преж­де все­го об этом юно­ше, кото­рый, быть может, слы­шит обо всем этом в пер­вый раз». «Конеч­но, — гово­рю я, — хотя то, что ты гово­рил до сих пор, пре­крас­но годит­ся для любо­го воз­рас­та».

X. «Так вот, — гово­рит он, — после того как мы ска­за­ли, до каких пре­де­лов про­сти­ра­ют­ся чело­ве­че­ские жела­ния, сле­ду­ет далее пока­зать, как я уже гово­рил, поче­му дело обсто­ит имен­но так. А поэто­му нач­нем с того, что я поста­вил на пер­вое место и что дей­ст­ви­тель­но явля­ет­ся пер­во­сте­пен­ным: мы долж­ны понять, что вся­кое живое суще­ство любит самое себя. И хотя это не вызы­ва­ет сомне­ния (ибо зало­же­но в самой при­ро­де и вос­при­ни­ма­ет­ся каж­дым его соб­ст­вен­ным чув­ст­вен­ным опы­том, так что, поже­лай кто-нибудь воз­ра­зить про­тив это­го, его бы не ста­ли слу­шать), одна­ко, чтобы не упу­стить ниче­го, сле­ду­ет, пола­гаю, при­ве­сти логи­че­ские дока­за­тель­ства⁵³, поче­му дело обсто­ит имен­но так.

28. Впро­чем, воз­мож­но ли понять или даже помыс­лить суще­ст­во­ва­ние тако­го живо­го суще­ства, кото­рое бы нена­виде­ло самое себя? Ведь в таком слу­чае столк­ну­лись бы две про­ти­во­ре­ча­щие друг дру­гу вещи: если это душев­ное побуж­де­ние станет созна­тель­но (con­sul­to) при­вле­кать нечто, спо­соб­ное нане­сти вред чело­ве­ку (ведь он враг само­му себе), то посколь­ку чело­век посту­па­ет так ради само­го себя, он тем самым в одно и то же вре­мя будет и любить себя, и нена­видеть, что невоз­мож­но. И если кто-то явля­ет­ся недру­гом само­му себе, он неиз­беж­но будет счи­тать злом то, что явля­ет­ся бла­гом, и наобо­рот, бла­гом — то, что явля­ет­ся злом, бежать от того, к чему сле­ду­ет стре­мить­ся, и стре­мить­ся к тому, чего сле­ду­ет избе­гать, а это, без сомне­ния, озна­ча­ет пол­ный пере­во­рот в жиз­нен­ных пред­став­ле­ни­ях (vi­tae ever­sio). И если нахо­дит­ся кто-то, кто ищет себе пет­ли или ино­го спо­со­ба гибе­ли или, подоб­но Терен­ци­е­во­му герою, кото­рый, как он сам гово­рит⁵⁴: “решил, что будет мень­ше вино­ват перед сыном, пере­но­ся стра­да­ния”, — тако­го чело­ве­ка не сле­ду­ет счи­тать недру­гом само­му себе.

29. Но одних застав­ля­ет [искать смер­ти] горе, дру­гих — страсть, а мно­гих — вспыш­ки гне­ва, и созна­тель­но изби­рая зло, они уве­ре­ны, что дей­ст­ву­ют себе во бла­го. Поэто­му они без коле­ба­ний гово­рят:

Ведь те, кто сами себе гото­вы объ­явить вой­ну, хоте­ли бы тер­зать­ся дня­ми, мучить­ся ноча­ми и не ста­ли бы обви­нять сами себя за то, что они мало заботят­ся о себе. Так жалу­ют­ся те, кто доро­ги себе и любят сами себя. Поэто­му, сколь­ко бы ни гово­ри­ли, что кто-то дур­но отно­сит­ся к себе и само­му себе недруг и враг, что ему, нако­нец, опо­сты­ле­ла жизнь, нуж­но понять, что здесь кро­ет­ся какая-то при­чи­на, так что из само­го это­го фак­та мож­но понять, что каж­дый дорог само­му себе.

30. Но недо­ста­точ­но того, что не суще­ст­ву­ет чело­ве­ка, кото­рый бы нена­видел сам себя. Нуж­но понять и то, что не суще­ст­ву­ет чело­ве­ка, для кото­ро­го было бы совер­шен­но без­раз­лич­но его соб­ст­вен­ное поло­же­ние. Ведь в таком слу­чае исчезнет побуж­де­ние души (ap­pe­ti­tus ani­mi), если подоб­но тому, как мы посту­па­ем, когда нам совер­шен­но без­раз­лич­но, какую из ничем не отли­чаю­щих­ся друг от дру­га вещей пред­по­честь, точ­но так же ста­нем отно­сить­ся к самим себе, пола­гая, что для нас не име­ет ника­ко­го зна­че­ния, в каком поло­же­нии мы ока­жем­ся⁵⁶.

XI. И было бы так­же совер­шен­но абсурд­но утвер­ждать, что каж­дый любит себя так, что эта сила люб­ви направ­ле­на на какой-то иной объ­ект, а не на само­го чело­ве­ка, кото­рый себя любит. Когда это гово­рит­ся о дру­же­ских отно­ше­ни­ях, о дол­ге, о доб­ро­де­те­ли, как бы это ни гово­ри­лось, все же мож­но понять, о чем гово­рит­ся; когда же речь идет о нас самих, то невоз­мож­но даже пред­ста­вить, чтобы мы люби­ли самих себя ради чего-то дру­го­го, ради наслаж­де­ния; ведь мы любим наслаж­де­ние ради нас, а не нас самих ради него.

31. Впро­чем, что может быть более оче­вид­ным, чем то, что каж­дый не толь­ко дорог само­му себе, но и очень дорог? Есть ли кто-нибудь и сколь­ко таких, у кого при при­бли­же­нии смер­ти “от ужа­са не отхлынет кровь и кто не поблед­не­ет от стра­ха”?⁵⁷ И хотя, разу­ме­ет­ся, позор­но испы­ты­вать такой страх перед есте­ствен­ным рас­па­дом (в рав­ной мере досто­ин пори­ца­ния и страх перед стра­да­ни­ем), но посколь­ку почти все люди ока­зы­ва­ют­ся в подоб­ном состо­я­нии, само это слу­жит доста­точ­ным дока­за­тель­ст­вом того, что при­ро­да стре­мит­ся избе­жать гибе­ли, и чем боль­ший страх испы­ты­ва­ют иные, спра­вед­ли­во заслу­жив за это пори­ца­ние, тем луч­ше мы долж­ны понять, что это­го чрез­мер­но­го стра­ха, испы­ты­вае­мо­го неко­то­ры­ми, не было бы вовсе, не будь он в извест­ной мере есте­ствен­ным. Я не гово­рю о стра­хе перед смер­тью тех, кто боит­ся смер­ти пото­му, что не хочет лишить­ся жиз­нен­ных благ, или стра­шит­ся каких-то ужа­сов после смер­ти, или боит­ся уме­реть в стра­да­ни­ях; но ведь часто малые дети, кото­рые и не помыш­ля­ют ни о чем подоб­ном, если мы им иной раз в шут­ку гро­зим про­гнать их куда-нибудь, пуга­ют­ся. Более того, “зве­ри”, как гово­рит Паку­вий, “у кото­рых нет хит­ро­сти, ума, чтоб зара­нее осте­речь­ся”, почув­ст­во­вав страх опас­но­сти, “тре­пе­щут”⁵⁸.

32. Если гово­рить о самом муд­ре­це, то неужто кто-нибудь пола­га­ет, что даже при­няв реше­ние уме­реть, он не испы­ты­ва­ет вол­не­ния при мыс­ли, что покида­ет близ­ких, навсе­гда остав­ля­ет сам свет солн­ца? Осо­бен­но же хоро­шо вид­на сила при­ро­ды, про­яв­ля­ю­ща­я­ся в вещах подоб­но­го рода, когда мно­гие гото­вы тер­петь нище­ту, лишь бы остать­ся в живых, когда глу­бо­кие стар­цы испы­ты­ва­ют ужас от при­бли­же­ния смер­ти, гото­вы пере­но­сить все, что, как нам извест­но из тра­гедии, тер­пел Фил­ок­тет, кото­рый, испы­ты­вая невы­но­си­мые стра­да­ния, тем не менее ста­рал­ся про­длить жизнь, охотясь на птиц. “И мед­ли­тель­ный быст­рых, сто­я­щий летя­щих прон­зал [стре­лой]”⁵⁹, — как гово­рит­ся у Акция, — и из их перьев масте­рил покров для тела.

33. Я гово­рю о роде чело­ве­че­ском или вооб­ще живот­ных, а меж­ду тем при­ро­да дере­вьев и рас­те­ний почти такая же. Ведь либо эту спо­соб­ность поро­ди­ла какая-то более мощ­ная боже­ст­вен­ная сила, как пред­став­ля­ет­ся весь­ма уче­ным людям, либо это про­ис­хо­дит слу­чай­но (for­tui­to)⁶⁰, мы все же видим, что то, что порож­да­ет зем­ля, сохра­ня­ет свою силу бла­го­да­ря коре и кор­ням, живот­ным же это уда­ет­ся бла­го­да­ря орга­нам ощу­ще­ний и стро­е­нию тела. И хотя я согла­сен здесь с теми, кто дума­ет, что всем этим управ­ля­ет при­ро­да, кото­рая, если бы пре­не­бре­га­ла этим, сама не мог­ла бы суще­ст­во­вать⁶¹, я допус­каю, одна­ко, что несо­глас­ные с этим взглядом могут думать как угод­но, и при этом пусть они пони­ма­ют, что когда я гово­рю при­ро­да чело­ве­ка, я имею в виду [само­го] чело­ве­ка⁶², ведь меж­ду эти­ми поня­ти­я­ми нет ника­ко­го раз­ли­чия. Итак, каж­дый чело­век ско­рее смо­жет уйти от само­го себя, чем утра­тить побуж­де­ние к тому, что полез­но для него. Поэто­му самые глу­бо­кие фило­со­фы спра­вед­ли­во иска­ли исто­ки выс­ше­го бла­га в при­ро­де, и это побуж­де­ние к тому, что соглас­но с при­ро­дой, они счи­та­ли врож­ден­ным чело­ве­ку, содер­жа­щим­ся в при­род­ном инстинк­те, побуж­даю­щем любить само­го себя.

XII. 34. А так как уже доста­точ­но ясно, что каж­дый дорог себе по при­ро­де, сле­ду­ет теперь рас­смот­реть, в чем состо­ит при­ро­да чело­ве­ка. Имен­но это мы и иссле­ду­ем. Оче­вид­но, что чело­век состо­ит из тела и души, и пер­вая роль при­над­ле­жит душе, а вто­рая — телу⁶³. Мы так­же видим далее, что тело [чело­ве­ка] устро­е­но так, что пре­вос­хо­дит тела осталь­ных [живых существ], а душа его и наде­ле­на чув­ства­ми, и обла­да­ет сто­я­щей пре­вы­ше все­го мыс­лью, кото­рой под­чи­не­на вся чело­ве­че­ская при­ро­да и в кото­рой заклю­че­на некая уди­ви­тель­ная сила разу­ме­ния, пости­же­ния, зна­ния и всех доб­ро­де­те­лей⁶⁴. Ибо то, что при­над­ле­жит телу, не име­ет зна­че­ния, кото­рое мож­но было бы срав­нить с тем, что при­над­ле­жит душе, да и позна­ет­ся лег­че. С это­го-то мы и нач­нем.

35. Насколь­ко согла­су­ют­ся с при­ро­дой части наше­го тела и все его стро­е­ние и фор­мы, ясно всем, и совер­шен­но понят­но соб­ст­вен­ное назна­че­ние отдель­ных частей тела — лица, глаз, ушей и про­че­го⁶⁵. И, конеч­но, нуж­но, чтобы все это было силь­ным и здо­ро­вым, обла­да­ло есте­ствен­ной спо­соб­но­стью дви­гать­ся и функ­ци­о­ни­ро­вать⁶⁶, чтобы каж­дая из этих частей была на сво­ем месте и ничто не было бы боль­ным и ослаб­лен­ным; имен­но это­го жела­ет при­ро­да. Суще­ст­ву­ет так­же некая актив­ность⁶⁷ чело­ве­че­ско­го тела, кото­рая дела­ет дви­же­ние его и позы согла­су­ю­щи­ми­ся с при­ро­дой. И если здесь про­ис­хо­дит какое-то нару­ше­ние из-за того или ино­го урод­ства или недо­стат­ка, некра­си­во­го дви­же­ния или поло­же­ния, как, напри­мер, если бы кто-то стал ходить на руках или не впе­ред, а назад, то скла­ды­ва­лось бы впе­чат­ле­ние, что он бежит от само­го себя и, лишая чело­ве­ка чело­ве­че­ско­го обли­ка, испы­ты­ва­ет отвра­ще­ние к при­ро­де. Поэто­му иная мане­ра сидеть и небреж­ные или рез­кие дви­же­ния или жесты, харак­тер­ные для людей изне­жен­ных или наг­лых, про­ти­во­есте­ствен­ны, так что если даже это явля­ет­ся след­ст­ви­ем душев­ной пороч­но­сти, все же созда­ет­ся впе­чат­ле­ние, что чело­ве­че­ская при­ро­да нару­ша­ет­ся имен­но в теле.

36. И наобо­рот, скром­ное и урав­но­ве­шен­ное поведе­ние и облик, сдер­жан­ность тело­дви­же­ний пред­став­ля­ют­ся соглас­ны­ми с при­ро­дой⁶⁸. Но и душа долж­на не толь­ко суще­ст­во­вать, но суще­ст­во­вать таким обра­зом, чтобы сохра­нить в непри­кос­но­вен­но­сти все свои сто­ро­ны (par­tes) и чтобы в ней при­сут­ст­во­ва­ли все доб­ро­де­те­ли⁶⁹. Но и каж­дое чув­ство обла­да­ет соб­ст­вен­ной доб­ро­де­те­лью, состо­я­щей в том, чтобы ничто не меша­ло каж­до­му чув­ству испол­нять свою функ­цию, быст­ро и лег­ко вос­при­ни­мая то, что ему доступ­но⁷⁰.

XIII. Доб­ро­де­те­ли той части души, кото­рая явля­ет­ся гла­вен­ст­ву­ю­щей и назы­ва­ет­ся мыс­лью (mens)⁷¹, мно­го­чис­лен­ны, но два рода явля­ют­ся самы­ми важ­ны­ми: пер­вый — это те доб­ро­де­те­ли, кото­рые зарож­да­ют­ся в силу соб­ст­вен­ной при­ро­ды и назы­ва­ют­ся непро­из­воль­ны­ми (non vo­lun­ta­riae), вто­рой — это те, кото­рые свя­за­ны с волей (in vo­lun­ta­te po­si­tae) и обыч­но назы­ва­ют­ся соб­ст­вен­но доб­ро­де­те­ля­ми и заслу­жи­ва­ют наи­боль­шей хва­лы сре­ди доб­ро­де­те­лей души. К пер­во­му роду отно­сят­ся понят­ли­вость (do­ci­li­tas) и память, — все это вме­сте назы­ва­ет­ся сло­вом талант (in­ge­nium), и те, кто обла­да­ют эти­ми доб­ро­де­те­ля­ми, назы­ва­ют­ся талант­ли­вы­ми (in­ge­nio­si), вто­рой же род вклю­ча­ет вели­кие и под­лин­ные доб­ро­де­те­ли, кото­рые мы назы­ваем про­из­воль­ны­ми (vo­lun­ta­riae); к ним при­над­ле­жат бла­го­ра­зу­мие, сдер­жан­ность, муже­ство, спра­вед­ли­вость и про­чее в том же роде⁷². Под­во­дя итог, мож­но ска­зать о теле и душе сле­дую­щее: в них как бы зало­же­но то, что тре­бу­ет при­ро­да чело­ве­ка.

37. Из это­го явст­ву­ет, что посколь­ку мы любим сами себя и хотим, чтобы и в теле, и душе все было совер­шен­ным, то они доро­ги нам сами по себе, и имен­но в них заклю­че­но то, что более все­го спо­соб­ст­ву­ет дости­же­нию счаст­ли­вой жиз­ни. Ведь если для кого-то целью явля­ет­ся сохра­не­ние соб­ст­вен­но­го суще­ст­во­ва­ния, необ­хо­ди­мо, чтобы ему были доро­ги и его части⁷³ и они ста­но­ви­лись для него тем милее, чем они совер­шен­нее и досто­хваль­нее в сво­ем роде; ведь желан­на та жизнь, кото­рая испол­не­на доб­ро­де­те­ля­ми душев­ны­ми и телес­ны­ми, и имен­но здесь необ­хо­ди­мо видеть выс­шее бла­го, посколь­ку оно долж­но быть самым край­ним пре­де­лом (extre­mum) для желан­ных вещей (res ex­pe­ten­dae). Как толь­ко мы поня­ли это, уже невоз­мож­но сомне­вать­ся в том, что если люди доро­ги друг дру­гу сами по себе и неза­ви­си­мо ни от чего, то и части тела и души, и того, что про­яв­ля­ет­ся в их дви­же­нии и состо­я­нии, оце­ни­ва­ют­ся по сво­ей “нуж­но­сти” (sua ca­ri­ta­te) и желан­ны сами по себе.

38. После все­го ска­зан­но­го лег­ко дога­дать­ся, что из все­го при­над­ле­жа­ще­го нам наи­бо­лее желан­ным явля­ет­ся то, чему при­су­ще наи­боль­шее досто­ин­ство⁷⁴, а имен­но: доб­ро­де­тель каж­дой наи­луч­шей части, явля­ю­щей­ся желан­ной самой по себе, более все­го желан­на. Таким обра­зом, доб­ро­де­тель души будет сто­ять выше доб­ро­де­те­ли тела, а непро­из­воль­ные доб­ро­де­те­ли души усту­пят про­из­воль­ным, кото­рые, соб­ст­вен­но, и назы­ва­ют­ся доб­ро­де­те­ля­ми и намно­го пре­вос­хо­дят [осталь­ные], пото­му что они рож­да­ют­ся от разу­ма, боже­ст­вен­нее кото­ро­го в чело­ве­ке ниче­го нет. Ведь выс­шее бла­го для все­го того, что созда­ет и бере­жет при­ро­да и что или лише­но души, или обла­да­ет ею в мини­маль­ной сте­пе­ни, заклю­ча­ет­ся в теле, и, как мне кажет­ся, весь­ма удач­но было ска­за­но о сви­нье: душа этой ско­тине дана вме­сто соли, чтобы не протух­ла⁷⁵.

XIV. Суще­ст­ву­ют неко­то­рые живот­ные, кото­рым при­су­ще некое подо­бие доб­ро­де­те­ли, напри­мер, львы, соба­ки, кони, в кото­рых мы обна­ру­жи­ва­ем не толь­ко телес­ные, но и в извест­ной мере какие-то душев­ные дви­же­ния⁷⁶, в чело­ве­ке же самое высо­кое при­над­ле­жит обла­сти души, а в самой душе — это разум, из кото­ро­го рож­да­ет­ся доб­ро­де­тель, опре­де­ля­е­мая как совер­шен­ство разу­ма⁷⁷, и кото­рую необ­хо­ди­мо, как пола­га­ют, еще и еще ана­ли­зи­ро­вать.

39. Суще­ст­ву­ет так­же сво­его рода взра­щи­ва­ние (edu­ca­tio) и совер­шен­ст­во­ва­ние того, что порож­да­ет зем­ля⁷⁸, подоб­ное тому, что про­ис­хо­дит с живот­ны­ми. Поэто­му мы гово­рим, что лоза живет и уми­ра­ет, что дере­во быва­ет моло­дым и ста­рым, что оно в рас­цве­те сил и начи­на­ет ста­реть. Отсюда нелишне счи­тать, что как для живот­ных, так и для рас­те­ний суще­ст­ву­ет нечто соот­вет­ст­ву­ю­щее при­ро­де и нечто чуж­дое ей и что суще­ст­ву­ет некая сила, заботя­ща­я­ся об их росте и пита­нии, и такой силой явля­ет­ся нау­ка и искус­ство зем­ледель­цев, кото­рая ока­пы­ва­ет, под­ре­за­ет, под­вя­зы­ва­ет, ста­вит под­пор­ки, чтобы лозы мог­ли идти туда, куда вле­чет их при­ро­да, так что сами они, если бы мог­ли гово­рить, при­зна­ли бы, что имен­но так сле­ду­ет обра­щать­ся с ними и уха­жи­вать за ними. Но сей­час, если будем гово­рить о лозе, та сила, что забо­тит­ся о ней, нахо­дит­ся вне ее, ибо в ней самой она слиш­ком мала, чтобы она мог­ла ощу­щать себя в наи­луч­шем поло­же­нии, если не при­ме­нять ника­кой обра­бот­ки.

40. А если бы лоза обре­ла чув­ство, так что полу­чи­ла бы какое-то побуж­де­ние (ap­pe­ti­tus) и само­сто­я­тель­но дви­га­лась, как ты дума­ешь, что бы она ста­ла делать? Раз­ве она не ста­ла бы сама, соб­ст­вен­ны­ми сила­ми забо­тить­ся о том, что до это­го полу­ча­ла от вино­гра­да­ря? Но раз­ве ты не видишь, что ей при­ба­вит­ся заботы и при­дет­ся думать и о сво­их чув­ствах, и о всех их побуж­де­ни­ях, и о тех новых чле­нах, если они появят­ся у нее? Таким обра­зом, к тому, что у нее было все­гда, при­со­еди­нит­ся то, что при­шло к ней позд­нее, и пре­дель­ное бла­го для нее будет не то, что суще­ст­во­ва­ло для того, кто возде­лы­вал ее, но она захо­чет жить соглас­но той при­ро­де, кото­рую при­об­ре­ла позд­нее. Таким обра­зом, пре­дель­ное бла­го будет для нее подоб­ным тому, кото­рое было у нее рань­ше, но не тем же самым: ведь теперь она будет стре­мить­ся к бла­гу не рас­те­ния, а живот­но­го. Ну а если она полу­чит не толь­ко чув­ство, но и душу (ani­mus) чело­ве­ка, раз­ве не будет необ­хо­ди­мым, чтобы и оста­ва­лись как пред­мет заботы преж­ние ее каче­ства и то, что при­со­еди­нит­ся к ним, станет для нее намно­го доро­же, и все луч­шие сто­ро­ны души ста­нут для нее самы­ми доро­ги­ми, и выс­шее бла­го будет состо­ять в наи­бо­лее пол­ном выра­же­нии этой при­ро­ды, посколь­ку мысль и разум намно­го пре­вос­хо­дят все осталь­ное. Так воз­ни­ка­ет край­ний пре­дел наших стрем­ле­ний, когда, отправ­ля­ясь от пер­во­на­чаль­но­го импуль­са при­ро­ды, он, под­ни­ма­ясь по мно­гим сту­пе­ням, дости­га­ет нако­нец вер­ши­ны, пред­став­ля­ю­щей собою объ­еди­не­ние телес­но­го здо­ро­вья и совер­шен­ства разум­ной мыс­ли.

XV. 41. Итак, посколь­ку при­ро­да тако­ва, как я это пока­зал, то если бы, как я уже ска­зал в нача­ле, каж­дый с само­го момен­та сво­его рож­де­ния познал бы себя и мог судить, в чем состо­ит сила и всей при­ро­ды в целом, и отдель­ных ее частей, он сра­зу же увидел бы, что пред­став­ля­ет собой то, что мы пыта­ем­ся най­ти, а имен­но: выс­шую и пре­дель­ную сте­пень всех вещей, кото­рые нас при­вле­ка­ют, и ни в чем бы не мог оши­бить­ся. На самом деле пона­ча­лу при­ро­да уди­ви­тель­ным обра­зом скры­та от нас, и мы не можем ни вос­при­нять (per­ci­pe­re) ее, ни познать (cog­nos­ce­re), но по мере того как мы ста­но­вим­ся стар­ше, посте­пен­но и, пожа­луй, даже слиш­ком мед­лен­но мы как бы позна­ем самих себя⁷⁹. Таким обра­зом, тот пер­вый тол­чок, кото­рый мы полу­ча­ем от нашей при­ро­ды, неопре­де­ле­нен и неясен, и пер­во­на­чаль­ное побуж­де­ние нашей души направ­ле­но лишь на то, чтобы полу­чить воз­мож­ность остать­ся целы­ми и невреди­мы­ми. Когда же мы начи­на­ем мыс­лить и пони­мать, что мы собой пред­став­ля­ем и чем отли­ча­ем­ся от про­чих живых существ, тогда-то мы начи­на­ем стре­мить­ся к тому, для чего рож­де­ны.

42. Нечто подоб­ное мож­но видеть и на при­ме­ре живот­ных, кото­рые пона­ча­лу никуда не выхо­дят из того места, где они роди­лись, а потом начи­на­ют пере­дви­гать­ся, под­чи­ня­ясь каж­дое сво­е­му побуж­де­нию: мы видим, что зме­е­ны­ши пол­за­ют, утя­та пла­ва­ют, дрозды лета­ют, быки бода­ют­ся, скор­пи­о­ны жалят и, нако­нец, что для каж­до­го его при­ро­да слу­жит про­вод­ни­ком в жиз­ни. То же самое про­яв­ля­ет­ся и в чело­ве­че­ском роде. Толь­ко что родив­ши­е­ся мла­ден­цы лежат недвиж­но, буд­то они вооб­ще неоду­шев­лен­ные, а когда набе­рут немно­го сил, у них появ­ля­ет­ся и сооб­ра­же­ние, и чув­ство, они пыта­ют­ся встать, берут что-то в руки и узна­ют сво­их вос­пи­та­те­лей, а потом уже начи­на­ют любить сво­их сверст­ни­ков и радост­но встре­ча­ют­ся с ними, пре­да­ют­ся играм и увле­ка­ют­ся, слу­шая сказ­ки, охот­но гото­вы отдать дру­гим то, что им самим не нуж­но, с любо­пыт­ст­вом заме­ча­ют, что про­ис­хо­дит в доме, начи­на­ют о чем-то раз­мыш­лять, хотят запо­ми­нать и знать име­на тех, кого видят, и, всту­пая в сорев­но­ва­ние со сверст­ни­ка­ми, бур­но раду­ют­ся, одер­жи­вая победу, если же ока­зы­ва­ют­ся побеж­ден­ны­ми, пре­да­ют­ся уны­нию и пада­ют духом; и надо пола­гать, что ниче­го подоб­но­го не про­ис­хо­дит без при­чи­ны.

43. Ведь при­ро­да таким обра­зом сотво­ри­ла силы чело­ве­ка, что они пред­став­ля­ют­ся создан­ны­ми для любой доб­ро­де­те­ли, и мла­ден­цы без вся­ко­го обу­че­ния дви­жи­мы подо­би­ем доб­ро­де­те­лей, чьи семе­на они несут в себе как пер­во­эле­мен­ты при­ро­ды, с ростом кото­рых обра­зу­ет­ся как бы росток доб­ро­де­те­ли. Посколь­ку мы рож­де­ны и сфор­ми­ро­ва­ны так, что несем в себе нача­ло какой-нибудь дея­тель­но­сти, люб­ви к кому-то, щед­ро­сти и бла­го­дар­но­сти, наде­ле­ны душа­ми, при­ем­лю­щи­ми зна­ние, бла­го­ра­зу­мие, муже­ство и отвер­гаю­щи­ми про­ти­во­по­лож­ное, мы не без осно­ва­ния видим в детях то, что я назвал бы искра­ми доб­ро­де­те­лей, от кото­рых дол­жен воз­го­реть­ся разум фило­со­фа, чтобы сле­дуя за ним, как за боже­ст­вен­ным про­вод­ни­ком, достичь конеч­но­го пре­де­ла, уста­нов­лен­но­го при­ро­дой⁸⁰. Ведь как я уже не раз гово­рил, в ран­нем воз­расте, когда ум еще бес­по­мо­щен, силы при­ро­ды видят­ся как бы сквозь туман, когда же душа, про­дви­га­ясь впе­ред, ста­но­вит­ся креп­че, она узна­ет силу при­ро­ды — при­ро­ды, кото­рая может про­дви­нуть­ся и даль­ше, сама же по себе она нахо­дит­ся толь­ко в самом нача­ле пути (per se sit tan­tum in­choa­ta).

XVI. 44. Сле­до­ва­тель­но, нуж­но про­ник­нуть в самое при­ро­ду вещей и глу­бо­ко понять ее тре­бо­ва­ния, иным путем мы не смо­жем познать самих себя. Так как эта мысль слиш­ком воз­вы­шен­на для того, чтобы исхо­дить от чело­ве­ка, она была при­пи­са­на богу. Таким обра­зом, Пифий­ский Апол­лон повеле­ва­ет нам познать самих себя. А позна­ние состо­ит един­ст­вен­но в том, что мы долж­ны познать воз­мож­но­сти наше­го тела и души и стре­мить­ся к жиз­ни, радую­щей­ся и тому и дру­го­му. Посколь­ку же с само­го нача­ла это побуж­де­ние души состо­я­ло в том, чтобы обла­дать, как я уже ска­зал, совер­шен­ней­шим по при­ро­де, нуж­но при­знать, что когда мы дости­га­ем пред­ме­та наше­го побуж­де­ния, на этом, как на послед­нем пре­де­ле при­ро­да оста­нав­ли­ва­ет­ся, и это и есть выс­шее бла­го; во вся­ком слу­чае необ­хо­ди­мо, чтобы оно во всем сво­ем объ­е­ме было желан­ным само по себе и ради себя, пото­му что, как мы пока­за­ли ранее, отдель­ные его части явля­ют­ся желан­ны­ми сами по себе.

45. Если кто-нибудь поду­ма­ет, что, пере­чис­ляя телес­ные бла­га, мы про­пу­сти­ли наслаж­де­ние, то это пото­му, что этот вопрос мы отло­жи­ли на дру­гое вре­мя. Отно­сит­ся ли наслаж­де­ние или нет к тем вещам, кото­рые мы назва­ли пер­вы­ми по при­ро­де, не име­ет ника­ко­го зна­че­ния для того, о чем мы ведем сей­час речь. Ведь если, как мне во вся­ком слу­чае кажет­ся, наслаж­де­ние ниче­го не при­бав­ля­ет к сум­ме при­род­ных благ, то оно не упо­мя­ну­то спра­вед­ли­во, если же наслаж­де­ние может быть вклю­че­но в них, как утвер­жда­ют неко­то­рые⁸¹, то это ни в малей­шей сте­пе­ни не пре­пят­ст­ву­ет наше­му пони­ма­нию выс­ше­го бла­га; ведь если к тому, что мы уста­но­ви­ли как пер­во­эле­мен­ты при­ро­ды, при­со­еди­нит­ся наслаж­де­ние, то тем самым при­со­еди­нит­ся еще какое-то телес­ное бла­го, и это ничуть не изме­нит пред­ло­жен­ное нами пони­ма­ние выс­ше­го бла­га.

XVII. 46. До сих пор мы раз­ви­ва­ли нашу тео­рию, выво­дя ее цели­ком из пер­во­го при­род­но­го импуль­са, теперь же мы будем сле­до­вать дру­го­му роду дока­за­тельств, исхо­дя из того, что не толь­ко пото­му, что мы любим себя, но и пото­му, что каж­дой части при­ро­ды, как телес­ной, так и душев­ной, при­су­ща соб­ст­вен­ная сила⁸², мы сами собой испы­ты­ва­ем побуж­де­ние к ним⁸³.

Нач­ну с тела. Раз­ве ты не видишь, как стре­мят­ся люди скрыть какие-то телес­ные недо­стат­ки, урод­ства или поро­ки (если они есть), как стре­мят­ся, как ста­ра­ют­ся, чтобы телес­ный недо­ста­ток, если воз­мож­но, не был виден или был как мож­но менее заме­тен? Они пере­но­сят мно­же­ство стра­да­ний, если это необ­хо­ди­мо для лече­ния, чтобы, даже если этот орган будет дей­ст­во­вать не луч­ше, а хуже, он, по край­ней мере, вновь обрел бы есте­ствен­ный вид⁸⁴. Ведь так как все пола­га­ют, что они в целом явля­ют­ся желан­ны­ми и не по какой иной при­чине, как ради самих себя, то посколь­ку целое — желан­но само по себе, необ­хо­ди­мо, чтобы и части его были тако­вы­ми же ради них самих.

47. А раз­ве в дви­же­ни­ях и поло­же­нии тела нет ниче­го, к чему сле­ду­ет быть вни­ма­тель­ным, и раз­ве не на это ука­зы­ва­ет сама при­ро­да? Кто как ходит, сидит, какой взгляд и какое выра­же­ние лица у каж­до­го — раз­ве в этом нет ниче­го, что мы назва­ли бы достой­ным сво­бод­но­го чело­ве­ка или недо­стой­ным его? Раз­ве не счи­та­ем мы мно­гих заслу­жи­ваю­щи­ми осуж­де­ния за то, что они в тех или иных дви­же­ни­ях или позах пре­не­бре­га­ют, как нам пред­став­ля­ет­ся, зако­ном при­ро­ды и меры? И посколь­ку все это свя­за­но с телом, то поче­му не было бы пра­виль­ным счи­тать, что кра­сота желан­на ради нее самой? Ведь если мы счи­та­ем, что урод­ство и какие-то иные физи­че­ские недо­стат­ки отвра­ти­тель­ны сами по себе, то поче­му мы, и может быть, с боль­шим осно­ва­ни­ем, не долж­ны стре­мить­ся к кра­со­те ради нее самой? И если мы избе­га­ем без­обра­зия в поло­же­нии и дви­же­ни­ях тела, то поче­му бы нам не стре­мить­ся к кра­со­те?⁸⁵ Да и здо­ро­вья, сил, отсут­ст­вия стра­да­ний мы ста­нем желать не толь­ко из прак­ти­че­ских сооб­ра­же­ний, но и ради них самих⁸⁶. Ведь так как при­ро­да жела­ет пол­но­стью про­явить­ся все­ми сво­и­ми сто­ро­на­ми, она стре­мит­ся к тако­му состо­я­нию тела само­му по себе, кото­рое более все­го соот­вет­ст­ву­ет при­ро­де, а эта послед­няя ока­зы­ва­ет­ся пол­но­стью нару­шен­ной, если тело боле­ет, стра­да­ет или утра­ти­ло силу.

XVIII. 48. Рас­смот­рим те сто­ро­ны души, изу­че­ние кото­рых пред­став­ля­ет­ся более ясным; и чем они воз­вы­шен­нее, тем яснее про­яв­ля­ют свою при­ро­ду. Дей­ст­ви­тель­но, врож­ден­ная нам любовь к позна­нию и нау­ке⁸⁷ так вели­ка, что ни у кого не может быть сомне­ния, что чело­ве­че­ская при­ро­да стре­мит­ся к это­му, не думая ни о каких сооб­ра­же­ни­ях выго­ды. Не видим ли мы, как даже угро­за­ми побо­ев невоз­мож­но отвлечь детей от раз­гляды­ва­ния каких-то вещей и жела­ния узнать, что это такое; если их про­гнать силой, они воз­вра­ща­ют­ся сно­ва к тому же. Как раду­ют­ся они, узнав что-то новое, как жаж­дут рас­ска­зать об этом дру­гим, как захва­ты­ва­ют их игры, про­цес­сии и дру­гие подоб­но­го рода зре­ли­ща, как гото­вы они ради них тер­петь голод и жаж­ду! Мало это­го? А раз­ве не видим мы, как люди, увле­чен­ные бла­го­род­ны­ми нау­ка­ми и искус­ства­ми, не дума­ют ни о здо­ро­вье, ни о заботах сво­его хозяй­ства, гото­вы стер­петь все ради само­го позна­ния и нау­ки и запла­тить вели­чай­ши­ми стра­да­ни­я­ми и забота­ми за то наслаж­де­ние, кото­рое полу­ча­ют они от позна­ния?

49. Мне кажет­ся, что Гомер имел в виду нечто подоб­ное в тех сти­хах, где он рас­ска­зы­ва­ет о пении Сирен. Ведь тех, кто про­плы­вал мимо них, они завле­ка­ли, как мне кажет­ся, не сла­до­стью пения или неко­ей необыч­но­стью и раз­но­об­ра­зи­ем сво­их песен, но сло­ва­ми о том, что они зна­ют мно­гое; и люди устрем­ля­лись к их ска­лам из жаж­ды зна­ния. Имен­но так при­зы­ва­ют они Улис­са (я пере­вел это место, как и неко­то­рые дру­гие сти­хи Гоме­ра, сле­дую­щим обра­зом):

Гомер пони­ма­ет, что его рас­сказ не мог бы встре­тить одоб­ре­ния, если бы столь вели­кий муж ока­зал­ся бы в тене­тах песе­нок; они обе­ща­ют зна­ние, кото­рое (и это неуди­ви­тель­но) для жаж­ду­ще­го муд­ро­сти доро­же роди­ны. Но жела­ние знать все, что бы это ни было, при­су­ще лишь любо­пыт­ным, жаж­да же зна­ния, порож­дае­мая созер­ца­ни­ем вели­ких вещей, достой­на мужей выдаю­щих­ся.

XIX. 50. Сколь пыл­кое стрем­ле­ние к нау­ке было, по наше­му суж­де­нию, у Архи­меда, кото­рый, увле­чен­но чер­тя что-то на пес­ке, не заме­тил, что его роди­на захва­че­на вра­га­ми!⁸⁹ Сколь­ко талан­та потра­тил Ари­сток­сен на заня­тия музы­кой! С каким усер­ди­ем, как вы пола­га­е­те, Ари­сто­фан посвя­щал свою жизнь изу­че­нию сло­вес­но­сти? А что ска­зать о Пифа­го­ре, о Пла­тоне или о Демо­кри­те? Из стра­сти к позна­нию они, как извест­но, объ­е­ха­ли самые даль­ние стра­ны⁹⁰. Тот, кто не видит это­го, нико­гда не любил ниче­го вели­ко­го и достой­но­го позна­ния. И те, кто в дан­ном слу­чае утвер­жда­ют, что эти­ми веща­ми, о кото­рых я гово­рил, зани­ма­ют­ся ради удо­воль­ст­вия души, не пони­ма­ют, что эти заня­тия желан­ны сами по себе, пото­му что душа наслаж­да­ет­ся, не заботясь ни о какой поль­зе, и раду­ет­ся само­му зна­нию, даже если оно при­но­сит с собой непри­ят­но­сти.

51. Но зачем даль­ше искать при­ме­ры в вещах столь оче­вид­ных? Спро­сим сами себя, как вол­ну­ет нас дви­же­ние све­тил, наблюде­ние за небес­ны­ми явле­ни­я­ми, позна­ние все­го того, что при­ро­да оку­та­ла мра­ком? Какое наслаж­де­ние достав­ля­ет нам исто­рия, кото­рую мы все­гда стре­мим­ся иссле­до­вать до кон­ца, воз­вра­ща­ясь к тому, что было упу­ще­но, про­дол­жая нача­тое! Я пре­крас­но знаю, что исто­рия несет с собой и поль­зу, а не толь­ко наслаж­де­ние. Но поче­му мы с наслаж­де­ни­ем чита­ем вымыш­лен­ные рас­ска­зы, из кото­рых невоз­мож­но извлечь ника­кой поль­зы?

52. А поче­му мы хотим знать име­на тех, кто совер­шил какие-то дея­ния, знать их роди­те­лей, роди­ну и мно­же­ство дру­гих вещей, совер­шен­но не явля­ю­щих­ся необ­хо­ди­мы­ми? А поче­му люди само­го низ­ко­го поло­же­ния, не име­ю­щие ника­кой надеж­ды на уча­стие в государ­ст­вен­ных делах, даже каме­но­те­сы, наслаж­да­ют­ся исто­ри­ей? И мы зна­ем, что осо­бен­но любят слу­шать и читать об исто­ри­че­ских дея­ни­ях те, кто уже не может зани­мать­ся государ­ст­вен­ной дея­тель­но­стью из-за глу­бо­кой ста­ро­сти. Поэто­му при­хо­дит­ся при­знать, что в самих вещах, кото­рые слу­жат пред­ме­том изу­че­ния и позна­ния, содер­жит­ся нечто, побуж­даю­щее нас к изу­че­нию и позна­нию.

53. Да и древ­ние фило­со­фы, изо­бра­жая, какой будет жизнь муд­ре­цов на ост­ро­вах бла­жен­ных, пола­га­ют, что они будут там сво­бод­ны от вся­ких забот, не нуж­да­ясь ни в чем необ­хо­ди­мом для жиз­ни, и не будут зани­мать­ся ничем дру­гим, кро­ме того, что все свое вре­мя посвя­тят иссле­до­ва­нию и изу­че­нию при­ро­ды, стре­мясь познать ее⁹¹. Мы же пони­ма­ем, что это не толь­ко раз­вле­че­ние в бла­жен­ной жиз­ни, но и уте­ше­ние в несча­стье. Поэто­му мно­гие, ока­зав­шись во вла­сти вра­гов или тира­нов, в тюрь­ме, в изгна­нии, уте­ша­ли свои стра­да­ния заня­ти­я­ми нау­кой.

54. Гла­ва это­го государ­ства Демет­рий Фалер­ский, неспра­вед­ли­во изгнан­ный из оте­че­ства, напра­вил­ся в Алек­сан­дрию к царю Пто­ле­мею⁹². Будучи выдаю­щим­ся уче­ным в той самой фило­соф­ской шко­ле, при­со­еди­нить­ся к кото­рой мы тебя побуж­да­ем, и уче­ни­ком Фео­ф­ра­с­та, он во вре­мя это­го горест­но­го досу­га напи­сал мно­го пре­крас­ных сочи­не­ний, не пре­сле­дуя ника­кой прак­ти­че­ской поль­зы, воз­мож­но­сти полу­чить кото­рую он был лишен, но эта умст­вен­ная дея­тель­ность была для него неко­ей пищей его духов­ной куль­ту­ры (hu­ma­ni­tas). Кста­ти, я не раз слы­шал от Гнея Ауфидия, быв­ше­го пре­то­ра, чело­ве­ка обра­зо­ван­но­го, но поте­ряв­ше­го зре­ние⁹³, что он боль­ше стра­да­ет от того, что не видит све­та, а не от неудобств в прак­ти­че­ской жиз­ни. И нако­нец, если бы сон не при­но­сил отды­ха телу и како­го-то облег­че­ния стра­да­ний, мы счи­та­ли бы, что он дан нам вопре­ки при­ро­де: ведь он отни­ма­ет чув­ства и при­оста­нав­ли­ва­ет вся­кую дея­тель­ность. Поэто­му, если бы при­ро­да не нуж­да­лась в отды­хе или мог­ла полу­чать его каким-то иным путем, мы лег­ко бы обо­шлись без сна, пото­му что ради того, чтобы делать что-то или что-то познать, мы, пожа­луй, гото­вы, вопре­ки при­ро­де, не спать ноча­ми.

XX. 55. Суще­ст­ву­ют и еще более ясные и даже совер­шен­но про­зрач­ные, не вызы­ваю­щие ни малей­ше­го сомне­ния ука­за­ния при­ро­ды, касаю­щи­е­ся преж­де все­го чело­ве­ка, но про­яв­ля­ю­щи­е­ся и во вся­ком живом суще­стве. Они сво­дят­ся к тому, что душа непре­стан­но стре­мит­ся делать что-то⁹⁴ и ни при каких усло­ви­ях не спо­соб­на нахо­дить­ся в бес­ко­неч­ном покое. Это лег­ко мож­но видеть на при­ме­ре пер­вых момен­тов жиз­ни мла­ден­цев. Хотя я и боюсь пока­зать­ся чрез­мер­но увле­каю­щим­ся при­ме­ра­ми это­го рода, одна­ко все древ­ние фило­со­фы, а осо­бен­но наши учи­те­ля, обра­ща­ют­ся к колы­бе­ли, пола­гая, что на при­ме­ре дет­ско­го воз­рас­та мож­но лег­че все­го познать замыс­лы при­ро­ды. Мы видим, как мла­ден­цы не могут лежать спо­кой­но, а когда чуть под­рас­тут, раду­ют­ся играм, даже уто­ми­тель­ным, так что и побо­я­ми невоз­мож­но оста­но­вить их; и эта страсть делать что-то уве­ли­чи­ва­ет­ся вме­сте с воз­рас­том. Поэто­му даже думая, что будем видеть при­ят­ней­шие сны, мы не хоте­ли бы полу­чить в дар сон Энди­ми­о­на⁹⁵, а слу­чись это, пола­га­ли бы его рав­но­силь­ным смер­ти⁹⁶.

56. Мало того, мы видим, что самые лени­вые люди, наде­лен­ные какой-то исклю­чи­тель­ной неспо­соб­но­стью делать что-нибудь, все же совер­ша­ют какие-то телес­ные и душев­ные дви­же­ния, а посколь­ку им не меша­ет ника­кая необ­хо­ди­мость, тре­бу­ют себе или играль­ную дос­ку, или ищут какую-нибудь дру­гую игру, или хотят заве­сти какую-то бесе­ду и, не имея достой­ных бла­го­род­но­го чело­ве­ка и поучи­тель­ных раз­вле­че­ний, ста­ра­ют­ся най­ти себе хоть какую-нибудь ком­па­нию. Даже зве­ри, кото­рых мы для соб­ст­вен­но­го раз­вле­че­ния заклю­ча­ем в клет­ки, хотя и кор­мят­ся обиль­нее, чем на сво­бо­де, с трудом пере­но­сят заклю­че­ние и рвут­ся вновь обре­сти воз­мож­ность сво­бод­но­го и непри­нуж­ден­но­го дви­же­ния, как это им дала при­ро­да.

57. Поэто­му каж­дый бла­го­род­ный и отлич­но вос­пи­тан­ный чело­век пред­по­чел бы вооб­ще уйти из жиз­ни, если бы его лиши­ли воз­мож­но­сти зани­мать­ся дела­ми, пре­до­ста­вив при этом поль­зо­вать­ся безо вся­ко­го труда любы­ми удо­воль­ст­ви­я­ми. Ведь люди пред­по­чи­та­ют делать что-то либо как част­ные лица, либо, если они наде­ле­ны боль­шим често­лю­би­ем, обра­ща­ют­ся к поли­ти­че­ской дея­тель­но­сти, стре­мясь достичь поче­та и вла­сти, либо цели­ком посвя­ща­ют себя заня­ти­ям нау­кой. А такая жизнь дале­ка от наслаж­де­ния — ско­рее людям, посвя­тив­шим себя нау­ке, при­хо­дит­ся пере­но­сить заботы, вол­не­ния, бес­сон­ные ночи, и луч­шую часть чело­ве­ка, кото­рую мы долж­ны при­знать в себе боже­ст­вен­ной, — талант и ост­рый ум, они исполь­зу­ют не в поис­ках наслаж­де­ний и не для того, чтобы избе­жать стра­да­ний⁹⁷. Они не пере­ста­ют вос­хи­щать­ся теми откры­ти­я­ми, кото­рые были совер­ше­ны древни­ми, и не пре­кра­ща­ют новых иссле­до­ва­ний; а так как насы­тить­ся этим увле­че­ни­ем они не могут, то забыв обо всем осталь­ном, не помыш­ля­ют ни о чем недо­стой­ном, ни о чем низ­ком. И такая сила заклю­че­на в этих заня­ти­ях, что мы видим, что даже те, кто уста­но­вил для себя иные пре­де­лы бла­га, моти­ви­ро­ван­ные поль­зой или удо­воль­ст­ви­ем, про­во­дят вре­мя в иссле­до­ва­нии и тол­ко­ва­нии при­ро­ды.

XXI. 58. Таким обра­зом, по край­ней мере, ста­но­вит­ся ясным, что мы рож­де­ны для дея­тель­но­сти. Суще­ст­ву­ет мно­же­ство родов дея­тель­но­сти, при этом менее важ­ные ока­зы­ва­ют­ся в тени более важ­ных. Самы­ми же важ­ны­ми, как пред­став­ля­ет­ся и мне, и тем, чье уче­ние мы сей­час изла­га­ем, явля­ют­ся, во-пер­вых, изу­че­ние и позна­ние небес­ных явле­ний и тех скры­тых при­ро­дой и пота­ен­ных вещей, кото­рые может иссле­до­вать разум; во-вто­рых, управ­ле­ние государ­ства­ми и нау­ка управ­ле­ния, а так­же [про­яв­ле­ния] муд­ро­го, сдер­жан­но­го, муже­ст­вен­но­го, спра­вед­ли­во­го разу­ма и про­чие доб­ро­де­те­ли и дей­ст­вия, согла­су­ю­щи­е­ся с доб­ро­де­те­ля­ми, — одним сло­вом, то, что мы назы­ваем достой­ным (ho­nes­tum), — к позна­нию кото­рых и при­ме­не­нию в жиз­ни мы при­хо­дим уже окреп­ши­ми, сле­дуя за веду­щей нас при­ро­дой⁹⁸. Ведь нача­ла все­го все­гда малы, но уве­ли­чи­ва­ют­ся по мере сво­его роста, и не без при­чи­ны: в пер­вые момен­ты сво­его воз­ник­но­ве­ния им при­су­ща какая-то неж­ность и мяг­кость и они еще не спо­соб­ны ни видеть наи­луч­шее, ни дей­ст­во­вать [подоб­ным обра­зом], свет же доб­ро­де­те­ли и счаст­ли­вой жиз­ни, этих двух наи­бо­лее желан­ных вещей, появ­ля­ет­ся срав­ни­тель­но позд­но, даже слиш­ком позд­но, чтобы вполне ясно понять, како­вы они. Пре­крас­но ска­зал Пла­тон: “Счаст­лив тот, кому хотя бы в ста­ро­сти дове­лось достичь муд­ро­сти и истин­но­сти суж­де­ний!”⁹⁹ Ну а теперь, посколь­ку о пер­вых при­род­ных пре­иму­ще­ствах (pri­ma na­tu­rae com­mo­da) ска­за­но доста­точ­но, рас­смот­рим более важ­ные, выте­каю­щие из них.

59. При­ро­да поро­ди­ла и сфор­ми­ро­ва­ла чело­ве­че­ское тело так, что одни его части дове­ла до совер­шен­ства сра­зу же по рож­де­нии, дру­гие созда­ва­ла с тече­ни­ем вре­ме­ни, почти не при­бе­гая к помо­щи внеш­них и чуж­дых ему средств. Душу же она во всем осталь­ном сфор­ми­ро­ва­ла так же, как и тело, снаб­ди­ла ее чув­ства­ми, спо­соб­ны­ми вос­при­ни­мать мир, так что она не нуж­да­ет­ся ни в чем или почти ни в чем для сво­его упро­че­ния, но оста­ви­ла в небре­же­нии то, что явля­ет­ся в чело­ве­ке самым заме­ча­тель­ным и самым луч­шим. Впро­чем, она дала ему ум, спо­соб­ный к вос­при­я­тию любой доб­ро­де­те­ли, и вло­жи­ла при рож­де­нии не тре­бу­ю­щие обу­че­ния им пер­во­на­чаль­ные поня­тия о самых важ­ных вещах¹⁰⁰ и как бы нача­ла учить ее и вну­ши­ла ей при­су­щую ей самой азбу­ку доб­ро­де­те­ли. Но самую доб­ро­де­тель она лишь слег­ка пока­за­ла ему, и не более того.

60. Поэто­му нашей зада­чей (гово­ря о ней, я имею в виду нашу нау­ку) явля­ет­ся обна­ру­жить след­ст­вие, выте­каю­щее из этих пер­во­на­чал, пока мы не достиг­нем желан­но­го резуль­та­та, что, впро­чем, намно­го цен­нее и гораздо желан­нее само по себе, чем чув­ства или упо­мя­ну­тые нами телес­ные каче­ства, кото­рые нево­об­ра­зи­мо пре­вос­хо­дит выдаю­ще­е­ся совер­шен­ство ума. Поэто­му вся­кое ува­же­ние (ho­nos), вся­кое вос­хи­ще­ние, вся­кая сим­па­тия свя­за­ны с доб­ро­де­те­лью и теми поступ­ка­ми, кото­рые согла­су­ют­ся с доб­ро­де­те­лью, и все это, про­яв­ля­ю­ще­е­ся в мыс­лях или поступ­ках, назы­ва­ет­ся одним име­нем достой­но­го. Поз­же мы рас­смот­рим, какие суще­ст­ву­ют поня­тия для все­го это­го, что обо­зна­ча­ет­ся име­на­ми [этих] вещей, в чем сущ­ность и при­ро­да каж­до­го из них.

XXII. 61. Теперь же мы лишь разъ­яс­ним, что то, что я назы­ваю достой­ным, желан­но само по себе¹⁰¹, в силу соб­ст­вен­ной при­ро­ды, а не толь­ко пото­му, что мы любим самих себя. Свиде­тель­ст­вом тому могут слу­жить дети, в кото­рых, как в зер­ка­ле, мож­но видеть при­ро­ду. С какой стра­стью состя­за­ют­ся они друг с дру­гом! Как оже­сто­чен­на сама борь­ба! В какой вос­торг они при­хо­дят, одер­жав победу! Какой стыд испы­ты­ва­ют, ока­зав­шись побеж­ден­ны­ми! Как не любят они заме­ча­ния! Как жаж­дут похва­лы! На какие тяготы не гото­вы они, лишь бы пер­вен­ст­во­вать сре­ди сверст­ни­ков! Как пом­нят о тех, кто сде­лал им доб­ро! Как жаж­дут отбла­го­да­рить за него! И с осо­бен­ной силой это про­яв­ля­ет­ся в луч­ших душах, в кото­рых при­ро­да как бы нари­со­ва­ла чер­ты достой­но­го, как мы его пони­ма­ем.

62. Но это о детях. В зре­лом же воз­расте эти чер­ты выра­же­ны еще отчет­ли­вее. Кто настоль­ко лишен чело­ве­че­ско­го обли­ка, чтобы его не оскорб­ля­ло постыд­ное и чтобы его не вос­хи­щал достой­ный посту­пок? У кого не вызы­ва­ет него­до­ва­ние рас­пу­щен­ная наг­лая моло­дежь? И наобо­рот, кто не вос­хи­ща­ет­ся совест­ли­во­стью, твер­до­стью, про­яв­ля­е­мой в этом воз­расте, если у него даже нет ника­кой лич­ной заин­те­ре­со­ван­но­сти? Кто не испы­ты­ва­ет нена­ви­сти к Фре­гелль­ско­му пре­да­те­лю Пул­лу Нуми­то­рию, хотя он и при­нес поль­зу наше­му государ­ству?¹⁰² Кто не пре­воз­но­сит в вели­чай­ших похва­лах спа­си­те­ля это­го горо­да Код­ра¹⁰³, кто не вос­хва­ля­ет доче­рей Эрех­фея?¹⁰⁴ Кому не нена­вист­но имя Тубу­ла?¹⁰⁵ Кто не любит Ари­сти­да, хотя его и нет в живых?¹⁰⁶ Раз­ве мы забы­ва­ем, какое силь­ное вол­не­ние испы­ты­ва­ем, слу­шая или читая о том, как бла­го­че­сти­во, как по-дру­же­ски, как вели­ко­душ­но посту­пил кто-то?

63. Но зачем гово­рю я о нас, родив­ших­ся, вос­при­ня­тых и вос­пи­тан­ных для сла­вы и доб­ле­сти? Какие кли­ки тол­пы, людей необ­ра­зо­ван­ных, разда­ют­ся в теат­ре, когда зву­чат эти сло­ва: “Я — Орест!”, — а дру­гой воз­ра­жа­ет: “Нет же, это я, повто­ряю, это я — Орест!” И тогда оба дают воз­мож­ность сби­то­му с тол­ку, недо­уме­ваю­ще­му царю вый­ти из это­го поло­же­ния:

Сколь­ко бы раз не игра­лась эта сце­на, раз­ве хоть раз она не была встре­че­на бур­ным вос­хи­ще­ни­ем! Зна­чит, нет ни одно­го чело­ве­ка, кто бы не одоб­рял и не вос­хва­лял это­го поры­ва души, в кото­ром чело­век не толь­ко не ищет ника­кой выго­ды, но и вопре­ки ей сохра­ня­ет вер­ность.

64. Подоб­ны­ми при­ме­ра­ми пол­ны не толь­ко вымыш­лен­ные сюже­ты пьес, но и под­лин­ная исто­рия, в осо­бен­но­сти наша. Ведь это мы отпра­ви­ли луч­ше­го наше­го граж­да­ни­на при­нять Идей­ские свя­ты­ни¹⁰⁸, это мы отпра­ви­ли защит­ни­ков царям¹⁰⁹, наши пол­ко­вод­цы гото­вы были отдать свои жиз­ни ради бла­га оте­че­ства¹¹⁰, наши кон­су­лы, когда злей­ший наш враг, царь, под­сту­пил уже к самым сте­нам наше­го горо­да, пред­у­преди­ли его о гото­вя­щем­ся отрав­ле­нии¹¹¹, это в нашем государ­стве нашлась та, кото­рая смы­ла позор совер­шен­но­го над нею наси­лия доб­ро­воль­ной смер­тью, и тот, кто убил соб­ст­вен­ную дочь, чтобы не дать совер­шить­ся над ней наси­лию¹¹². Так есть ли кто-нибудь, кто бы не пони­мал, что совер­шив­шие все это и бес­чис­лен­ное мно­же­ство дру­гих подви­гов руко­вод­ст­во­ва­лись све­то­чем досто­ин­ства, не думая о сво­их выго­дах, а мы, вос­хва­ляя это, не руко­вод­ст­ву­ем­ся ничем, кро­ме достой­но­го?

XXIII. Из это­го крат­ко­го изло­же­ния (а я не при­вел все­го оби­лия при­ме­ров, кото­рое мог, пото­му что здесь нет ника­ких сомне­ний) выте­ка­ет, что и все доб­ро­де­те­ли, и само это поня­тие достой­но­го (ho­nes­tum), выте­каю­щее из них и свя­зан­ное с ними, явля­ют­ся желан­ны­ми сами по себе.

65. Сре­ди всех про­яв­ле­ний достой­но­го, о кото­ром мы гово­рим, нет ниче­го более заме­ча­тель­но­го и более важ­но­го, чем объ­еди­не­ние людей друг с дру­гом в некое сооб­ще­ство, вза­и­мо­по­лез­ный обмен и сама любовь, объ­еди­ня­ю­щая род чело­ве­че­ский¹¹³, начи­наю­ща­я­ся преж­де все­го с того, что дети люби­мы сво­и­ми роди­те­ля­ми, и весь дом объ­еди­нен уза­ми супру­же­ства и потом­ст­вом. Мало-пома­лу любовь эта рас­про­стра­ня­ет­ся все шире, сна­ча­ла на роди­чей по мужу, потом — по жене, потом — на соседей, потом — на сограж­дан и тех, кто явля­ет­ся союз­ни­ком и дру­гом государ­ства, а потом — на весь чело­ве­че­ский род. Такое состо­я­ние духа, про­яв­ля­ю­ще­е­ся в том, чтобы возда­вать каж­до­му свое, щед­ро и бла­го­же­ла­тель­но блю­сти обще­че­ло­ве­че­ское сооб­ще­ство, о кото­ром я гово­рю, назы­ва­ет­ся спра­вед­ли­во­стью (ius­ti­tia), за кото­рой сле­ду­ют бла­го­че­стие, доб­рота, щед­рость, доб­ро­же­ла­тель­ность, любез­ность и про­чее в том же роде. Все это неотъ­ем­ле­мо от спра­вед­ли­во­сти и явля­ет­ся общим для всех осталь­ных доб­ро­де­те­лей.

66. Посколь­ку чело­ве­че­ская при­ро­да созда­на таким обра­зом, что от рож­де­ния обла­да­ет неким врож­ден­ным каче­ст­вом, кото­рое мож­но было бы назвать граж­дан­ским или обще­ст­вен­ным, кото­рое гре­ки назы­ва­ют πο­λιτι­κόν, то вся­кое про­яв­ле­ние любой доб­ро­де­те­ли не будет нахо­дить­ся в про­ти­во­ре­чии с той общ­но­стью и той любо­вью и чело­ве­че­ским содру­же­ст­вом, о кото­рых я гово­рил, а в свою оче­редь спра­вед­ли­вость будет рас­про­стра­нять­ся на осталь­ные доб­ро­де­те­ли и тре­бо­вать их себе, ибо спра­вед­ли­вость может блю­стись толь­ко силь­ным и муд­рым чело­ве­ком. Таким обра­зом, како­во это еди­не­ние и согла­сие доб­ро­де­те­лей, тако­во и само это достой­ное, коль ско­ро это достой­ное есть или сама доб­ро­де­тель, или дея­ние, совер­шен­ное бла­го­да­ря доб­ро­де­те­ли; жизнь, соглас­ная с эти­ми прин­ци­па­ми и отве­чаю­щая доб­ро­де­те­лям, может счи­тать­ся пра­виль­ной, достой­ной и соглас­ной с при­ро­дой.

67. Это соеди­не­ние и сме­ше­ние доб­ро­де­те­лей фило­со­фы все же каким-то обра­зом разде­ля­ют. Ведь хотя эти доб­ро­де­те­ли соеди­не­ны и свя­за­ны меж­ду собой таким обра­зом, что ока­зы­ва­ют­ся вза­и­мо­за­ви­си­мы­ми и не могут быть отде­ле­ны одна от дру­гой, одна­ко каж­дая из них обла­да­ет соб­ст­вен­ной функ­ци­ей, как, напри­мер, муже­ство (for­ti­tu­do) обна­ру­жи­ва­ет себя в труд­но­стях и опас­но­стях, воз­дер­жан­ность (tem­pe­ran­tia) — в пре­не­бре­же­нии удо­воль­ст­ви­я­ми, разум­ность (pru­den­tia) — в уме­нии раз­ли­чать доб­ро и зло, спра­вед­ли­вость (ius­ti­tia) — в том, чтобы возда­вать каж­до­му свое¹¹⁴. Но коль ско­ро каж­дой доб­ро­де­те­ли при­су­ща некая забота, как бы обра­щен­ная вовне, направ­лен­ная на дру­гих людей и объ­ем­лю­щая их, то, сле­до­ва­тель­но, дру­зья, бра­тья, род­ные, близ­кие, сограж­дане, нако­нец, все люди (посколь­ку мы хотим быть еди­ным чело­ве­че­ским сооб­ще­ст­вом) долж­ны быть желан­ны сами по себе. Но ничто из это­го не может быть пре­де­лом и конеч­ной точ­кой в ряду благ.

68. Таким обра­зом, полу­ча­ет­ся два рода вещей, желан­ных сами по себе: один, скла­ды­ваю­щий­ся из тех вещей, в кото­рых вопло­ща­ет­ся выс­шее бла­го, а они могут быть и телес­ны­ми, и душев­ны­ми; к дру­го­му же при­над­ле­жат вещи, нахо­дя­щи­е­ся вне чело­ве­ка, то есть не отно­ся­щи­е­ся ни к его душе, ни к телу, такие как дру­зья, роди­те­ли, дети, близ­кие, оте­че­ство. Все они, конеч­но, доро­ги и сами по себе, но не при­над­ле­жат к тому роду, что пер­вые. Ведь никто нико­гда не смог бы достичь выс­ше­го бла­га, если бы все эти внеш­ние бла­га, пусть и желан­ные, были бы вклю­че­ны в него¹¹⁵.

XXIV. 69. Но ты спро­сишь, каким же обра­зом может быть истин­ным поло­же­ние о том, что все соот­но­сит­ся с выс­шим бла­гом, если друж­ба, род­ст­вен­ные свя­зи и про­чие внеш­ние бла­га не вклю­ча­ют­ся в выс­шее бла­го? Оче­вид­но, вот каким обра­зом: мы под­дер­жи­ва­ем эти внеш­ние бла­га, испол­няя обя­зан­но­сти, исхо­дя­щие от доб­ро­де­те­ли, явля­ю­щей­ся соб­ст­вен­ной для каж­до­го из них. Ведь и ува­же­ние к дру­гу и роди­те­лю полез­но само­му испол­ня­ю­ще­му этот долг в том смыс­ле, что подоб­ное испол­не­ние дол­га при­над­ле­жит к тем спра­вед­ли­вым поступ­кам, источ­ни­ком кото­рых явля­ет­ся доб­ро­де­тель. Это­му как раз и сле­ду­ют муд­ре­цы, идя за при­ро­дой как за про­вод­ни­ком, что же каса­ет­ся людей несо­вер­шен­ных, но наде­лен­ных заме­ча­тель­ны­ми талан­та­ми, то они часто соблаз­ня­ют­ся сла­вой, кото­рая внешне похо­жа на достой­ное (ho­nes­tum). Какой бы радо­стью испол­ни­лись они, если смог­ли воочию узреть само достой­ное, вещь поис­ти­не наи­пре­крас­ней­шую, совер­шен­ную и закон­чен­ную во всех отно­ше­ни­ях, наидо­сто­хваль­ней­шую из все­го суще­го, если им достав­ля­ет вели­кое удо­воль­ст­вие лишь смут­ное пред­став­ле­ние о ней?

70. Как ты дума­ешь, кто из погряз­ших в наслаж­де­нии, охва­чен­ных пла­ме­нем стра­стей в жаж­де овла­деть тем, что он без­удерж­но жаж­дет, когда-нибудь испы­ты­вал такую же радость, какую испы­та­ли Сци­пи­он Стар­ший, победив Ган­ни­ба­ла, или Млад­ший после раз­ру­ше­ния Кар­фа­ге­на¹¹⁶. Кому вере­ни­ца кораб­лей, плы­ву­щих вниз по Тиб­ру в тот празд­нич­ный день, доста­ви­ла такую же радость, какую ощу­тил Луций Павел, когда вез вверх по Тиб­ру пле­нен­но­го царя Пер­сея?¹¹⁷

71. А теперь, доро­гой Луций, мыс­лен­но пред­ставь себе всё вели­чие и пре­вос­ход­ство доб­ро­де­те­лей, и ты несо­мнен­но пой­мешь, что обла­даю­щие ими люди, живу­щие с душою воз­вы­шен­ной и вели­кой, все­гда счаст­ли­вы, ибо они пони­ма­ют, что все пре­врат­но­сти судь­бы и пере­ме­ны обсто­я­тельств ока­жут­ся незна­чи­тель­ны­ми и малы­ми, если им при­дет­ся про­ти­во­сто­ять доб­ро­де­те­ли. Ведь то, что мы при­чис­ли­ли к телес­ным бла­гам, вно­сит нечто в созда­ние наи­счаст­ли­вей­шей жиз­ни, но так, что и без них счаст­ли­вая жизнь может суще­ст­во­вать¹¹⁸. Ведь при­бав­ле­ние этих благ столь мало и столь незна­чи­тель­но, что, подоб­но звездам в лучах солн­ца, их невоз­мож­но даже и раз­ли­чить в сия­нии доб­ро­де­те­ли.

72. И как пра­виль­но гово­рит­ся, что эти телес­ные бла­га име­ют малое зна­че­ние для счаст­ли­вой жиз­ни, так и слиш­ком пре­уве­ли­чен­ным было бы утвер­жде­ние, что они не име­ют ника­ко­го зна­че­ния. Те, кто рас­суж­да­ют так, забы­ли, как мне кажет­ся, какие при­род­ные пер­во­на­ча­ла они сами уста­но­ви­ли. Поэто­му этим бла­гам сле­ду­ет все же при­дать какое-то зна­че­ние, пони­мая при этом, в какой мере это сле­ду­ет сде­лать. Фило­соф, ищу­щий не столь­ко внеш­не­го эффек­та, сколь­ко исти­ну, не дол­жен счи­тать не име­ю­щим ника­ко­го зна­че­ния то, что сами эти хва­сту­ны при­зна­ют суще­ст­ву­ю­щим по при­ро­де, и дол­жен видеть, что сила доб­ро­де­те­ли тако­ва и столь высок, если мож­но так выра­зить­ся, авто­ри­тет достой­но­го, что осталь­ное если и не совер­шен­но ничтож­но, все же так мало, что пред­став­ля­ет­ся вооб­ще несу­ще­ст­ву­ю­щим. Так гово­рит тот, кто не отно­сит­ся с пре­зре­ни­ем ко все­му, кро­ме доб­ро­де­те­ли, саму же доб­ро­де­тель пре­воз­но­сит в сво­их хва­лах, и в кон­це кон­цов это и есть все­сто­рон­нее пол­ное и закон­чен­ное опре­де­ле­ние выс­ше­го бла­га; про­чие же [фило­со­фы], пыта­ясь вырвать отсюда отдель­ные частич­ки, хотят казать­ся созда­те­ля­ми соб­ст­вен­ной тео­рии.

XXV. 73. Ари­сто­тель и Фео­фраст не раз вся­че­ски пре­воз­но­си­ли зна­ние само по себе. Герилл, увлек­шись этой мыс­лью, утвер­ждал, что зна­ние явля­ет­ся выс­шим бла­гом и ничто дру­гое не при­над­ле­жит вещам, желан­ным самим по себе¹¹⁹. Древ­ние мно­го гово­ри­ли о пре­не­бре­же­нии дела­ми чело­ве­че­ски­ми и пре­зре­нии к ним; Ари­стон при­дер­жи­вал­ся толь­ко это­го взгляда и гово­рил, что, кро­ме поро­ков и доб­ро­де­те­лей, не суще­ст­ву­ет ниче­го, что было бы отвра­ти­тель­но или желан­но. Наши учи­те­ля отнес­ли к вещам, суще­ст­ву­ю­щим по при­ро­де, отсут­ст­вие стра­да­ния, Иеро­ним назвал это выс­шим бла­гом. Но ни Кал­ли­фонт, ни после него Дио­дор, пер­вый, избрав­ший в каче­стве выс­ше­го бла­га наслаж­де­ние, вто­рой — отсут­ст­вие стра­да­ния, не смог­ли обой­ти достой­ное, зна­че­ние кото­ро­го осо­бен­но под­чер­ки­ва­ет­ся нашей шко­лой.

74. Более того, даже сами фило­со­фы наслаж­де­ния ищут лазей­ки и целы­ми дня­ми у них на устах “доб­ро­де­те­ли”, и они гово­рят, что люди в первую оче­редь стре­мят­ся к наслаж­де­нию, но потом при­выч­ка созда­ет как бы некую вто­рую при­ро­ду, застав­ля­ю­щую их делать мно­гое, не ища ника­ко­го наслаж­де­ния¹²⁰. Оста­ют­ся сто­и­ки. Но они заим­ст­во­ва­ли у нас не какое-нибудь одно или несколь­ко поло­же­ний, но цели­ком взя­ли себе нашу фило­со­фию, и как все про­чие воры, меня­ю­щие внеш­ний вид укра­ден­ных вещей, они, чтобы поль­зо­вать­ся наши­ми мыс­ля­ми как сво­и­ми соб­ст­вен­ны­ми, изме­ни­ли лишь сло­ва, как меня­ют отли­чи­тель­ные при­зна­ки вещей. Таким обра­зом, оста­ет­ся одно наше уче­ние, достой­ное уси­лий тех, кто любит бла­го­род­ное искус­ство, достой­ное людей обра­зо­ван­ных, достой­ное зна­ме­ни­тых мужей, достой­ное пра­ви­те­лей, достой­ное царей».

75. Ска­зав это, он немно­го помол­чал, а потом про­дол­жал: «Ну так как вам кажет­ся, вполне ли я удо­вле­тво­рил ваш инте­рес, поль­зу­ясь пра­вом, кото­рое вы мне пре­до­ста­ви­ли?» На это я отве­чаю: «Конеч­но, Пизон, ты, как не раз и в дру­гих слу­ча­ях, явил нам такие позна­ния, что будь у нас воз­мож­ность чаще слу­шать тебя, нам, пола­гаю, не было бы нуж­ды так кла­нять­ся гре­кам. Я тем более при­нял все ска­зан­ное тобой, что пом­ню, как твой учи­тель, зна­ме­ни­тый пери­па­те­тик Ста­сея из Неа­по­ля¹²¹, обыч­но гово­рил об этом несколь­ко ина­че, при­со­еди­ня­ясь к тем, кто при­да­вал боль­шое зна­че­ние счаст­ли­вой или несчаст­ли­вой судь­бе, рав­но как телес­но­му бла­гу или злу»¹²².

«Это вер­но, — отве­ча­ет он, — но обо всем этом намно­го луч­ше и силь­нее, чем Ста­сея, гово­рит наш друг Антиох. Впро­чем, я не спра­ши­ваю, что́ я смог дока­зать тебе, но — что́ наше­му Цице­ро­ну, кото­ро­го я хотел бы видеть сво­им уче­ни­ком, ото­брав его у тебя».

XXVI. 76. Тут Луций гово­рит: «Мне все это очень понра­ви­лось, как, пола­гаю, и мое­му бра­ту».

Тогда Пизон: «Ну так что, поща­дишь ли ты это­го юно­шу, или пред­по­чтешь, чтобы он учил­ся той фило­со­фии, изу­чив кото­рую дос­ко­наль­но, он вооб­ще не будет знать ниче­го?»¹²³

«Что каса­ет­ся меня, — гово­рю я, — то я не имею ниче­го про­тив; но раз­ве ты не пом­нишь, что мне поз­во­ле­но одоб­рять ска­зан­ное тобой. Как же кто-то может не одоб­рять (non pro­ba­re) то, что пред­став­ля­ет­ся ему достой­ным одоб­ре­ния (pro­ba­bi­lia)?» «А раз­ве кто-то может одоб­рить то, — воз­ра­жа­ет он, — что он не вос­при­нял, не постиг, не познал (quod per­cep­tum, compre­hen­sum, cog­ni­tum non ha­bet)?»¹²⁴

«Ну, здесь, Пизон, у нас не очень боль­шое рас­хож­де­ние. Ведь един­ст­вен­ной при­чи­ной пола­гать, что ничто не может быть постиг­ну­то, явля­ет­ся для меня то опре­де­ле­ние пости­же­ния, кото­рое дают сто­и­ки: они заяв­ля­ют, что ничто не может быть постиг­ну­то кро­ме тако­го истин­но­го, подоб­ное кото­ро­му не может быть лож­ным¹²⁵. Поэто­му имен­но здесь суще­ст­ву­ет раз­но­гла­сие со сто­и­ка­ми, с пери­па­те­ти­ка­ми же ника­ко­го рас­хож­де­ния нет¹²⁶. Но оста­вим это, а то спор этот может ока­зать­ся слиш­ком дол­гим и труд­ным.

77. Одна­ко вот что пред­став­ля­ет­ся мне в тво­их сло­вах ска­зан­ным слиш­ком бег­ло: Все муд­ре­цы все­гда счаст­ли­вы, — ты как-то обо­шел это поло­же­ние. Если его не изло­жить подроб­нее, боюсь, как бы не ока­за­лись истин­ны­ми сло­ва Фео­ф­ра­с­та о судь­бе, стра­да­нии и телес­ных муче­ни­ях, с кото­ры­ми, по его мне­нию, не может соче­тать­ся счаст­ли­вая жизнь. Пото­му что это­му рез­ко про­ти­во­ре­чит то, что один и тот же чело­век может быть и счаст­лив, и стра­дать от мно­гих зол. Как это согла­су­ет­ся одно с дру­гим, я совер­шен­но не пони­маю»¹²⁷.

«Так что же тебе не нра­вит­ся, — гово­рит он, — то ли, что сила доб­ро­де­те­ли столь вели­ка, что сама по себе доста­точ­на для счаст­ли­вой жиз­ни, или, при­ни­мая это поло­же­ние, ты отвер­га­ешь воз­мож­ность того, что люди, обла­даю­щие доб­ро­де­те­лью, счаст­ли­вы, даже испы­ты­вая какие-то стра­да­ния?» — «Во вся­ком слу­чае, я хочу видеть в доб­ро­де­те­ли как мож­но более вели­кую силу, но сколь вели­ка она, об этом в дру­гой раз; сей­час же пого­во­рим толь­ко о том, может ли она быть столь могу­ще­ст­вен­ной, если что-то кро­ме доб­ро­де­те­ли будет счи­тать­ся бла­гом?»

78. «Но, — гово­рит он, — если ты согла­ша­ешь­ся со сто­и­ка­ми, что толь­ко доб­ро­де­тель, если ею обла­да­ют, дела­ет жизнь счаст­ли­вой, ты согла­ша­ешь­ся так­же и с пери­па­те­ти­ка­ми, ведь то, что пер­вые не осме­ли­ва­ют­ся назы­вать злом, но соглас­ны назы­вать тягота­ми, неудоб­ства­ми, отвер­гае­мым, чуж­дым при­ро­де, мы назы­ваем злом, но незна­чи­тель­ным и почти неза­мет­ным. Поэто­му, если может быть счаст­лив чело­век, испы­ты­ваю­щий тяготы и окру­жен­ный отвер­гае­мы­ми веща­ми, может и тот, кто испы­ты­ва­ет одно из малых зол»¹²⁸.

На это я гово­рю: «Пизон, если кто-то и спо­со­бен все­гда тон­ко разо­брать­ся в любом судеб­ном деле, так это ты. Поэто­му послу­шай, пожа­луй­ста, вни­ма­тель­нее. Ведь до сих пор, воз­мож­но, по моей вине, ты не совсем пони­ма­ешь, о чем я спра­ши­ваю».

«Я слу­шаю, — отве­ча­ет он, — и жду, что ты отве­тишь на то, что я спра­ши­ваю».

XXVII. 79. «Я тебе отве­чу, — гово­рю я, — я не спра­ши­ваю в дан­ный момент, что́ может совер­шить доб­ро­де­тель, но что́ гово­рит­ся об этом непро­ти­во­ре­чи­во, а что́ про­ти­во­ре­чит само себе»¹²⁹. «Это каким же обра­зом?», — спра­ши­ва­ет он. «Дело в том, — гово­рю я, — что когда Зенон вели­че­ст­вен­ным тоном, подоб­но ора­ку­лу, изре­ка­ет: “Доб­ро­де­тель доста­точ­на сама по себе для счаст­ли­вой жиз­ни”, а на вопрос: “Поче­му?”, — отве­ча­ет: “Пото­му что не суще­ст­ву­ет ника­ко­го дру­го­го бла­га, кро­ме того, что достой­но”, — я не спра­ши­ваю, истин­но ли это, а гово­рю толь­ко, что ска­зан­ное им вели­ко­леп­но согла­су­ет­ся одно с дру­гим.

80. Если бы подоб­ным обра­зом Эпи­кур ска­зал, что муд­рец все­гда счаст­лив (что, впро­чем, он ино­гда “извер­га­ет”¹³⁰), и даже под­верг­ну­тый страш­ным муче­ни­ям, все же станет гово­рить: “Как при­ят­но!”¹³¹, — я бы не стал сра­жать­ся с ним за то, чтобы узнать, поче­му он так далек от пони­ма­ния при­ро­ды бла­га, а лишь стал бы наста­и­вать на том, что́ он не пони­ма­ет, что́ дол­жен гово­рить, при­знав стра­да­ния выс­шим злом. То же самое я сей­час гово­рю и про­тив тебя. Ты назы­ва­ешь бла­гом и злом все то же самое, что назы­ва­ют и те, кто, как гово­рит­ся, не виды­ва­ли фило­со­фа даже на кар­тин­ке; здо­ро­вье, силы, фигу­ру, кра­соту, целост­ность даже всех самых малень­ких ногот­ков назы­ва­ешь ты бла­гом; урод­ство, болезнь, отсут­ст­вие сил — злом.

81. О тех внеш­них бла­гах ты гово­рил слиш­ком ску­по; но посколь­ку эти толь­ко что назван­ные тобой телес­ные каче­ства явля­ют­ся бла­гом, ты дол­жен при­чис­лить к бла­гу и то, что созда­ет их: дру­зей, детей, близ­ких, богат­ство, поче­сти, могу­ще­ство¹³². Обра­ти вни­ма­ние, что я вовсе не воз­ра­жаю про­тив это­го; я гово­рю толь­ко, что если назван­ное тобою: то, с чем может столк­нуть­ся муд­рец, — явля­ет­ся злом, то быть муд­рым еще недо­ста­точ­но для счаст­ли­вой жиз­ни».

«Наобо­рот, — гово­рит он, — это­го мало для счаст­ли­вей­шей жиз­ни, для счаст­ли­вой же — доста­точ­но».

«Я заме­тил, — гово­рю я, — что несколь­ко рань­ше ты рас­суж­дал подоб­ным же обра­зом, и знаю, что так обыч­но гово­рит наш друг Антиох, но может ли быть что-нибудь менее убеди­тель­ным, чем то, что кто-то может быть счаст­ли­вым и вме­сте с тем не вполне счаст­ли­вым? Ведь доста­точ­ное, если к нему что-то при­ба­вить, ста­но­вит­ся чрез­мер­ным; никто не быва­ет слиш­ком счаст­ли­вым; сле­до­ва­тель­но, никто не может быть счаст­ли­вее счаст­ли­во­го».

82. «Сле­до­ва­тель­но, — гово­рит он, — по-тво­е­му, Квинт Метелл, увидев­ший трех сыно­вей кон­су­ла­ми (а один из кото­рых был к тому же и цен­зо­ром, и три­ум­фа­то­ром), а чет­вер­то­го — пре­то­ром, и оста­вив­ший всех их в доб­ром здра­вии, выдав­ший замуж трех доче­рей и сам быв­ший кон­су­лом, цен­зо­ром, авгу­ром и так же три­ум­фа­то­ром¹³³, если пред­по­ло­жить, что он был еще и муд­рым, — раз­ве не был бы он счаст­ли­вее Регу­ла, столь же муд­ро­го, но кото­рый, ока­зав­шись в руках вра­гов, был заму­чен ими лише­ни­ем сна и голо­дом?»¹³⁴

XXVIII. 83. «Что ты у меня спра­ши­ва­ешь об этом, спро­си у сто­и­ков», — гово­рю я. «Как ты дума­ешь, что же они отве­тят?» — спро­сил он. «Что Метелл ни в чем не был счаст­ли­вее Регу­ла». — «Вот с это­го и сле­ду­ет начи­нать», — гово­рит он.

«Одна­ко^[2], — гово­рю я, — мы откло­ни­лись от нашей темы. Ведь я не спра­ши­ваю, что явля­ет­ся исти­ной, но что́ каж­до­му подо­ба­ет гово­рить. Если бы сто­и­ки гово­ри­ли, что один счаст­ли­вее дру­го­го! Ты бы увидел одни раз­ва­ли­ны их тео­рии. Ведь так как бла­го заклю­че­но в одной толь­ко доб­ро­де­те­ли и в самом достой­ном, и так как ни доб­ро­де­тель, как пола­га­ют сто­и­ки, ни достой­ное не уве­ли­чи­ва­ют­ся и толь­ко они состав­ля­ют бла­го, обла­да­ние кото­рым необ­хо­ди­мо дела­ет чело­ве­ка счаст­ли­вым, и так как это един­ст­вен­ное, в чем заклю­че­на воз­мож­ность быть счаст­ли­вым, не может воз­рас­тать, то каким же обра­зом кто-то может быть счаст­ли­вее дру­го­го? Раз­ве ты не видишь, как все это согла­су­ет­ся? И чест­ное сло­во (ведь нуж­но чест­но при­знать­ся в том, что дума­ешь), уди­ви­тель­но у них спле­та­ют­ся все поло­же­ния! Конец согла­су­ет­ся с нача­лом, середи­на с тем и дру­гим, все соот­вет­ст­ву­ет друг дру­гу; они видят, что сле­ду­ет [из фак­та], а что про­ти­во­ре­чит ему. Это как в гео­мет­рии: если при­веде­ны исход­ные дан­ные, все осталь­ное необ­хо­ди­мо после­ду­ет. Ты допус­ка­ешь, что толь­ко достой­ное есть бла­го, и тебе при­дет­ся допу­стить, что счаст­ли­вая жизнь заклю­ча­ет­ся в доб­ро­де­те­ли. А теперь обер­нем это рас­суж­де­ние: если дано вто­рое, то долж­но быть дано и пер­вое. Вы же рас­суж­да­е­те совер­шен­но не так.

84. “Три рода благ”: речь катит­ся глад­ко, как по скло­ну. Дохо­дит до кон­ца и застре­ва­ет на коч­ках. Ведь он хочет ска­зать, что муд­ре­цу не может чего-либо недо­ста­вать для счаст­ли­вой жиз­ни. Пре­крас­ные сло­ва! Достой­ные Сокра­та, даже Пла­то­на! “И я смею так гово­рить”, — заме­ча­ет он. Нет, не можешь, если толь­ко не нач­нешь всю ткань зано­во. Если бед­ность есть зло, то ни один нищий, каким бы муд­рым он ни был, не может стать счаст­ли­вым. А вот Зенон осме­ли­ва­ет­ся назвать его не толь­ко счаст­ли­вым, но и бога­тым. Стра­да­ние есть зло; тот, кого ведут на рас­пя­тие, не может быть счаст­лив. Дети — бла­го, отсут­ст­вие их — зло; роди­на — бла­го, изгна­ние — зло; здо­ро­вье — бла­го, болезнь — зло; креп­кое тело — бла­го, немощь — зло; ост­рое зре­ние — бла­го, сле­пота — зло. И если каж­дое в отдель­но­сти он может как-то облег­чить, уте­шая себя, но как смо­жет он выне­сти все это вме­сте? Допу­стим, что некто слеп, немо­щен, тяж­ко болен, живет в изгна­нии, совер­шен­но оди­нок, нищ, что его рас­пи­на­ют на дыбе, — как ты назо­вешь его, Зенон? “Счаст­ли­вым”, — отве­ча­ет. Даже счаст­ли­вей­шим? — “Конеч­но, — отве­тит он, — ведь я пока­зал, что сча­стье так же не име­ет сте­пе­ни, как и доб­ро­де­тель, в кото­рой и заклю­ча­ет­ся самое сча­стье”.

85. Тебе пред­став­ля­ет­ся неве­ро­ят­ным, что он назы­ва­ет его счаст­ли­вей­шим. Ну а твои сло­ва убеди­тель­ны? Ведь если ты при­зо­вешь меня на суд наро­да, то ты нико­гда не дока­жешь, что нахо­дя­щий­ся в подоб­ном поло­же­нии счаст­лив; если же — к суду обра­зо­ван­ных людей, то они, с одной сто­ро­ны, воз­мож­но, усо­мнят­ся, обла­да­ет ли доб­ро­де­тель столь вели­кой силой, чтобы наде­лен­ные ею даже во чре­ве Фала­ридо­ва быка¹³⁵ были счаст­ли­вы, а с дру­гой — у них не воз­никнет ника­ко­го сомне­ния, что сто­и­ки после­до­ва­тель­ны в сво­их рас­суж­де­ни­ях, вы же — про­ти­во­ре­чи­вы. “Зна­чит, — гово­рит он, — ты одоб­ря­ешь кни­гу Фео­ф­ра­с­та о счаст­ли­вой жиз­ни”. Одна­ко мы отвле­ка­ем­ся от нашей темы^[3], — гово­рю я, — и чтобы не зай­ти уж совсем дале­ко, если [то, о чем он пишет] дей­ст­ви­тель­но зло, то я ее одоб­ряю».

86. «Так неуже­ли это пред­став­ля­ет­ся тебе злом?» — гово­рит он^[4]. «Ты зада­ешь мне такой вопрос, — гово­рю я, — на кото­рый, что бы я не отве­тил, ты непре­мен­но будешь метать­ся из сто­ро­ны в сто­ро­ну». «Это каким же обра­зом?» — спра­ши­ва­ет он. «Дело в том, что если это зло, то тот, кто будет его испы­ты­вать, не будет счаст­лив. Если же это не явля­ет­ся злом, тогда рушит­ся вся тео­рия пери­па­те­ти­ков». А он со сме­хом гово­рит: «Я вижу, к чему ты кло­нишь. Ты боишь­ся, как бы я не увел у тебя уче­ни­ка». «Уво­ди, пожа­луй­ста, если он пой­дет за тобой, — гово­рю я, — ведь он все рав­но оста­нет­ся со мной, [даже] если будет с тобой».

XXIX. «Послу­шай, Луций, — гово­рит он, — ведь я соби­ра­юсь гово­рить с тобой. Все зна­че­ние фило­со­фии, по сло­вам Фео­ф­ра­с­та, состо­ит в том, что она помо­га­ет достичь жиз­нен­но­го сча­стья, ибо все мы стре­мим­ся жить счаст­ли­во¹³⁶.

87. В этом мы соглас­ны с тво­им бра­том. Поэто­му нуж­но рас­смот­реть, спо­соб­на ли фило­со­фия дать нам это. Во вся­ком слу­чае, она обе­ща­ет. А если бы она не дела­ла это­го, зачем бы тогда Пла­тон¹³⁷ пере­сек Еги­пет, чтобы у вар­вар­ских жре­цов научить­ся мате­ма­ти­ке и аст­ро­но­мии? Зачем потом поехал в Тарент к Архи­ту? Поче­му при­ехал в Лок­ры к дру­гим пифа­го­рей­цам — Эхе­кра­ту, Тимею, Ари­о­ну?¹³⁸ Не для того ли, чтобы, после того как он создал образ Сокра­та, изло­жить так­же и уче­ние пифа­го­рей­цев и познать то, что отвер­гал Сократ? Поче­му и сам Пифа­гор путе­ше­ст­во­вал по Егип­ту и посе­тил пер­сид­ских магов? Поче­му обо­шел он пеш­ком столь огром­ные про­стран­ства вар­вар­ских стран, пере­плыл столь­ко морей? Поче­му то же самое сде­лал Демо­крит, кото­рый, гово­рят (не будем спра­ши­вать, прав­да или нет), лишил себя зре­ния¹³⁹: во вся­ком слу­чае, он не забо­тил­ся о сво­ем иму­ще­стве, забро­сил свои поля, дабы душа его как мож­но мень­ше отвле­ка­лась от раз­мыш­ле­ний?¹⁴⁰ Чего же искал он, если не счаст­ли­вой жиз­ни? И даже если он видел ее в позна­нии, он хотел все же, чтобы резуль­та­том это­го иссле­до­ва­ния при­ро­ды было спо­кой­ст­вие духа (ut es­set bo­no ani­mo). Ведь имен­но это он пола­га­ет выс­шим бла­гом и назы­ва­ет εὐθυ­μία, а часто ἀθαμ­βία, то есть дух, сво­бод­ный от стра­ха¹⁴¹.

88. Но все это, как бы ни было пре­крас­но, одна­ко, еще недо­ста­точ­но, ибо о доб­ро­де­те­ли ска­за­но им мало и к тому же не вполне отчет­ли­во. Ведь толь­ко позд­нее и впер­вые в этом горо­де Сократ начал иссле­до­ва­ние этих вопро­сов, а уж потом ими ста­ли зани­мать­ся здесь, и не оста­ва­лось сомне­ния, что вся надеж­да на бла­гую и счаст­ли­вую жизнь заклю­ча­ет­ся в доб­ро­де­те­ли.

Все это Зенон заим­ст­во­вал у нас и, как это обыч­но гово­рит­ся в пре­скрип­ци­ях к искам, [ска­зал] о том же ина­че¹⁴². И имен­но это ты сей­час одоб­ря­ешь у него. Полу­ча­ет­ся, что, изме­нив наиме­но­ва­ние пред­ме­тов, он избе­жал обви­не­ния в непо­сле­до­ва­тель­но­сти, мы же не можем это­го избе­жать. Он гово­рит, что жизнь Метел­ла была не счаст­ли­вее жиз­ни Регу­ла, одна­ко же пред­по­чти­тель­нее (prae­po­nen­da). И не более желан­ной, а более при­ем­ле­мой (su­men­da). И если бы была воз­мож­ность выбо­ра, жизнь Метел­ла сле­до­ва­ло бы пред­по­честь, а жизнь Регу­ла отверг­нуть. Я же жизнь, кото­рую он назы­ва­ет пред­по­чти­тель­ной и более достой­ной выбо­ра, назы­ваю более счаст­ли­вой, ни в малей­шей сте­пе­ни не при­пи­сы­вая ей боль­ше, чем сто­и­ки.

89. Где же здесь раз­ли­чие, кро­ме того, что я назы­ваю извест­ные вещи извест­ны­ми сло­ва­ми, они же ищут новые име­на, чтобы ими назвать то же самое? Полу­ча­ет­ся как в сена­те, где все­гда най­дет­ся кто-нибудь, кто тре­бу­ет пере­вод­чи­ка¹⁴³; так и их нам при­дет­ся слу­шать через пере­вод­чи­ка. Я назы­ваю бла­гом все, что суще­ст­ву­ет по при­ро­де, а то, что про­ти­во­ре­чит ей, злом, и не толь­ко я один, но и ты, Хри­сипп, и на фору­ме, и в част­ной жиз­ни, в шко­ле же ты посту­па­ешь ина­че. Поче­му? Ты пола­га­ешь, что обык­но­вен­ные люди долж­ны гово­рить ина­че, чем фило­со­фы. Уче­ные и неуче­ные люди по-раз­но­му опре­де­ля­ют цен­ность каж­дой вещи; но когда фило­со­фы дого­во­ри­лись меж­ду собой, како­ва цен­ность каж­дой вещи, пусть они гово­рят на обще­при­ня­том язы­ке, коли они люди; и пусть даже сло­ва при­ду­мы­ва­ют какие угод­но, лишь бы сохра­ня­лась сущ­ность.

XXX. 90. Но я под­хо­жу к обви­не­нию в непо­сле­до­ва­тель­но­сти, что бы ты ни гово­рил, что я слиш­ком часто откло­ня­юсь в сто­ро­ну. Ты видишь непо­сле­до­ва­тель­ность в сло­вах, я же пола­гал, что эта непо­сле­до­ва­тель­ность, [в кото­рой ты меня обви­ня­ешь], заклю­ча­ет­ся в самих вещах. Если мы доста­точ­но пой­мем ту мысль, в кото­рой сто­и­ки явля­ют­ся нам луч­ши­ми помощ­ни­ка­ми, а имен­но: что сила доб­ро­де­те­ли тако­ва, что все в срав­не­нии с нею совер­шен­но затме­ва­ет­ся, когда все, что, по их сло­вам, без­услов­но явля­ет­ся выго­да­ми (com­mo­da) и при­ем­ле­мым (su­men­da), и изби­рае­мым (eli­gen­da), и пред­по­чти­тель­ным (prae­po­si­ta) (а они опре­де­ля­ли их подоб­ным обра­зом, чтобы при­дать доста­точ­но высо­кую цену¹⁴⁴), так вот, когда это, назы­вае­мое сто­и­ка­ми таким мно­же­ст­вом имен, отча­сти новы­ми и выду­ман­ны­ми, вро­де этих про­дви­ну­тых впе­ред (pro­duc­ta) и ото­дви­ну­тых назад (re­duc­ta)¹⁴⁵, отча­сти озна­чаю­щи­ми то же самое (какая, напри­мер, раз­ни­ца меж­ду стре­мишь­ся и выби­ра­ешь? мне, по край­ней мере, даже более ярким пред­став­ля­ет­ся то, что изби­ра­ют, и то, на что направ­лен выбор), так вот, повто­ряю, когда я назо­ву все это бла­гом, важ­но толь­ко то, сколь зна­чи­тель­ны­ми я назо­ву их, а если желан­ным, то сколь силь­но. Но если я, гово­ря желан­ное, вижу в нем не боль­ше, чем ты, гово­ря изби­рае­мое, и если я, гово­ря о бла­ге, ценю его не выше, чем назы­вае­мое тобою про­дви­ну­тое (pro­duc­ta), то все это неиз­беж­но меркнет и ста­но­вит­ся невиди­мым в свер­ка­нии доб­ро­де­те­ли, подоб­ном лучам солн­ца.

91. Но ведь, [ска­жешь ты], жизнь, в кото­рой при­сут­ст­ву­ет хоть какое-то зло, не может быть счаст­ли­вой. — В таком слу­чае то же мож­но ска­зать и о густо коло­ся­щей­ся ниве, если где-нибудь заме­тишь сор­няк, и о выгод­ной тор­го­вой сдел­ке, если наряду с огром­ным бары­шом она при­но­сит и неболь­шой убы­ток. Но раз­ве в жиз­ни где-нибудь и когда-нибудь быва­ет ина­че? И раз­ве мы не судим о целом по его боль­шей части? Или у кого-то воз­ни­ка­ет сомне­ние, что доб­ро­де­тель зани­ма­ет такое огром­ное место в делах чело­ве­че­ских, что затме­ва­ет все осталь­ное? Поэто­му я осме­люсь назы­вать все осталь­ное, суще­ст­ву­ю­щее по при­ро­де, бла­гом и не отни­мать у него ста­ро­го наиме­но­ва­ния вме­сто того, чтобы выис­ки­вать какое-то новое, а вели­чие доб­ро­де­те­ли как бы поло­жить на дру­гую чашу весов.

92. Чаша эта, поверь мне, пере­ве­сит и моря, и зем­ли. Ведь все­гда вещь цели­ком назы­ва­ет­ся по тому, что содер­жит наи­бо­лее важ­ные части ее и что зани­ма­ет более обшир­ное место. Мы гово­рим, что некто живет весе­ло; так что же, если ему одна­жды станет немно­го груст­но, зна­чит, для него радост­ная жизнь утра­че­на? Но ведь Мар­ка Крас­са, кото­рый, по сло­вам Луци­лия, рас­сме­ял­ся один раз в жиз­ни, не пере­ста­ли из-за это­го назы­вать ἀγέ­λασ­τος¹⁴⁶, как утвер­жда­ет тот же Луци­лий. Поли­кра­та Самос­ско­го назы­ва­ли счаст­ли­вым. С ним не слу­чи­лось ниче­го, чего бы он не хотел, если не счи­тать, что он бро­сил в море люби­мое коль­цо. И вот несчаст­ный в одном этом, он вновь ока­зы­ва­ет­ся счаст­ли­вым, когда этот самый пер­стень был най­ден в чре­ве рыбы? Но он, если он не был муд­рым (а это так, посколь­ку он был тира­ном), нико­гда не мог быть счаст­ли­вым. А если он был муд­рым, то он не был несчаст­ным и тогда, когда по при­ка­зу Оре­та, сатра­па Дария, был рас­пят на кре­сте¹⁴⁷. — Но ведь он испы­тал мно­го несча­стий! — Кто же отри­ца­ет? Но эти несча­стья отсту­пи­ли перед вели­чи­ем доб­ро­де­те­ли.

XXXI. 93. Но ты не усту­па­ешь пери­па­те­ти­кам даже в том, что, по их сло­вам, жизнь всех порядоч­ных людей, то есть муд­ре­цов, и людей, укра­шен­ных все­ми доб­ро­де­те­ля­ми, во всех отно­ше­ни­ях все­гда заклю­ча­ет в себе боль­ше добра, чем зла? — Кто это гово­рит? — Сто­и­ки, разу­ме­ет­ся. — Отнюдь нет, но те самые, кто все изме­ря­ет наслаж­де­ни­ем и стра­да­ни­ем, раз­ве не заяв­ля­ют гро­мо­глас­но, что у муд­ре­ца все­гда боль­ше того, что он хочет, чем того, чего он не хочет¹⁴⁸. Раз уж столь вели­кой счи­та­ют доб­ро­де­тель те, кто заяв­ля­ет, что они и паль­цем не поше­вель­ну­ли бы ради доб­ро­де­те­ли, не будь она сопря­же­на с наслаж­де­ни­ем, то как же до́лжно посту­пать нам, гово­ря­щим, что самая малень­кая части­ца души настоль­ко важ­нее всех телес­ных благ, что они вооб­ще исче­за­ют из виду. Дей­ст­ви­тель­но, кто осме­лил­ся бы ска­зать, что муд­рец спо­со­бен (если это воз­мож­но) навсе­гда отка­зать­ся от доб­ро­де­те­ли, чтобы осво­бо­дить­ся от вся­ко­го стра­да­ния? Кто из нас, не усты­див­ших­ся назвать злом то, что сто­и­ки назы­ва­ют тягота­ми, ска­жет, что луч­ше совер­шить некий позор­ный посту­пок, при­но­ся­щий наслаж­де­ние, чем достой­ный, но сопря­жен­ный со стра­да­ни­ем?

94. Нам пред­став­ля­ет­ся, что Дио­ни­сий из Герак­леи совер­шил постыд­ный посту­пок, порвав со сто­и­ка­ми из-за болез­ни глаз¹⁴⁹. Как буд­то бы он дей­ст­ви­тель­но научил­ся у Зено­на не стра­дать в тот момент, когда он испы­ты­ва­ет стра­да­ние! Он слы­шал, но не понял, что это не явля­ет­ся злом, пото­му что не явля­ет­ся постыд­ным, и муж­чине до́лжно тер­петь это. Если бы он был пери­па­те­ти­ком, он, пола­гаю, про­дол­жал бы при­дер­жи­вать­ся мне­ния тех, кто назы­ва­ет стра­да­ние злом, а о том, как нуж­но муже­ст­вен­но пере­но­сить его, гово­рит то же, что и сто­и­ки. Кста­ти, твой Арке­си­лай, хотя и был весь­ма упрям в спо­рах, одна­ко же разде­лял нашу точ­ку зре­ния: ведь он был уче­ни­ком Поле­мо­на. Когда тот одна­жды стра­дал от ост­ро­го при­сту­па подаг­ры, а при­шед­ший наве­стить его бли­жай­ший друг эпи­ку­ре­ец Хар­мид, опе­ча­лен­ный, хотел было уйти, он ска­зал ему: “Остань­ся, пожа­луй­ста, Хар­мид, ведь отсюда ниче­го не про­ни­ка­ет сюда”. И он ука­зал на ноги и на серд­це. Одна­ко же и он пред­по­чел бы не стра­дать.

XXXII. 95. Тако­во наше уче­ние, пред­став­ля­ю­ще­е­ся тебе непо­сле­до­ва­тель­ным толь­ко пото­му, что, при­зна­вая некое небес­ное и боже­ст­вен­ное пре­вос­ход­ство доб­ро­де­те­ли, столь заме­ча­тель­ное, что там, где доб­ро­де­тель и вели­кие и досто­хваль­ней­шие дея­ния, свер­шен­ные силою доб­ро­де­те­ли, не может быть ни несча­стья, ни горя, но могут быть тяготы, могут быть тяже­лые труды, я, не колеб­лясь, заявил, что все муд­ре­цы все­гда счаст­ли­вы, но воз­мож­но одно­му быть счаст­ли­вее дру­го­го».

«Но этот пункт, Пизон, тебе при­дет­ся еще и еще раз под­кре­пить; если тебе это удаст­ся, ты при­вле­чешь на свою сто­ро­ну не толь­ко мое­го Цице­ро­на, но и само­го меня».

96. Тогда Квинт заме­тил: «Мне, по край­ней мере, пред­став­ля­ет­ся все это доста­точ­но обос­но­ван­ным, и я рад, что фило­со­фия, чье досто­я­ние я ценил выше, чем вла­де­ния осталь­ных школ, пока­за­лась мне такой бога­той, что я мог бы тре­бо­вать от нее все­го, что жаж­дал полу­чить в наших заня­ти­ях; так вот, я рад, что она ока­за­лась более тон­кой, чем про­чие, в чем неко­то­рые ей отка­зы­ва­ли»¹⁵⁰.

«Ну, не более, впро­чем, чем наша, — шутя гово­рит Пом­по­ний, — но, чест­ное сло­во, речь твоя мне очень понра­ви­лась. То, что мне каза­лось невоз­мож­ным ска­зать по-латы­ни, ты ска­зал точ­ны­ми сло­ва­ми, ничуть не менее глад­ко, чем гово­рят гре­ки. Но уже вре­мя, и, если не воз­ра­жа­е­те, поедем пря­мо ко мне».

На этих сло­вах, посколь­ку все согла­си­лись, что мы уже доста­точ­но поспо­ри­ли, все напра­ви­лись на вил­лу к Пом­по­нию.