Философские трактаты

О пределах блага и зла

Книга IV

I. 1. Ска­зав это, он замол­чал. А я гово­рю: «Поис­ти­не, Катон, ты уди­ви­тель­но подроб­но и ясно изло­жил мате­ри­ал столь обшир­ный и слож­ный, поэто­му либо вооб­ще отка­жем­ся от попы­ток что-либо воз­ра­зить тебе, либо попро­сим неко­то­рое вре­мя на раз­мыш­ле­ние. Ведь не так лег­ко познать уче­ние, столь тща­тель­но, даже если не все­гда вер­но (я еще не осме­ли­ва­юсь ска­зать это), одна­ко же точ­но обос­но­ван­ное и раз­ви­тое». На это он гово­рит: «Ты так дума­ешь? Если я видел, что ты в тот же день в соот­вет­ст­вии с этим новым зако­ном отве­чал обви­ни­те­лю и про­из­но­сил свою речь в тече­ние трех часов¹, то неуже­ли же я дам тебе отсроч­ку в этом про­цес­се? Одна­ко твое пред­сто­я­щее дело не луч­ше тех, кото­рые ты иной раз выиг­ры­ва­ешь². Поэто­му берись и за эту тему, тем более что она часто раз­ра­ба­ты­ва­лась и дру­ги­ми, да и самим тобой, так что тебе не при­дет­ся искать слов».

2. Тогда я гово­рю ему: «Чест­ное сло­во, я не имею обык­но­ве­ния высту­пать про­тив сто­и­ков без под­готов­ки, не пото­му, чтобы я согла­шал­ся с ними во всем, но мне меша­ет совесть, ибо я мно­го­го не пони­маю из того, что они гово­рят». «Согла­сен, — гово­рит он, — кое-что у них дей­ст­ви­тель­но тем­но. Одна­ко они не нароч­но гово­рят таким обра­зом, но неяс­ность при­су­ща само­му пред­ме­ту»³. «Так поче­му же, — отве­чаю, — когда о том же самом гово­рят пери­па­те­ти­ки, у них нет ни еди­но­го сло­ва, кото­ро­го я бы не понял?» «О том ли самом? — гово­рит он. — Или я мало гово­рил о том, что сто­и­ки отли­ча­ют­ся от пери­па­те­ти­ков не в сло­вах, а всем сво­им уче­ни­ем?» «Ну что же, Катон, — гово­рю я, — если ты это дока­жешь, смо­жешь пере­тя­нуть меня цели­ком на свою сто­ро­ну». «Я, меж­ду про­чим, пола­гал, — гово­рит он, — что ска­зал вполне доста­точ­но. А поэто­му, если не воз­ра­жа­ешь, обра­тим­ся сна­ча­ла к само­му вопро­су; ну а если воз­никнет что-то дру­гое, об этом пого­во­рим позд­нее». «Наобо­рот, — отве­чаю, — будем [рас­смат­ри­вать] каж­дый [вопрос] на сво­ем месте по мое­му усмот­ре­нию (ar­bit­ra­tu meo)… Если толь­ко ты не воз­ра­жа­ешь». «Как тебе угод­но, — отве­ча­ет он, — хотя мой порядок был удоб­нее, спра­вед­ли­вость тре­бу­ет усту­пать».

II. 3. «Ну так вот, Катон, — гово­рю я. — Я пола­гаю, что все зна­ме­ни­тые уче­ни­ки Пла­то­на: Спев­сипп, Ари­сто­тель, Ксе­но­крат, а потом и их уче­ни­ки: Поле­мон, Фео­фраст⁴, — доста­точ­но пол­но и не без изя­ще­ства раз­ви­ли это уче­ние, так что у Зено­на, уче­ни­ка Поле­мо­на⁵, не было ника­ких при­чин отхо­дить от него и от его пред­ше­ст­вен­ни­ков. А уче­ние их было сле­дую­щее (при этом мне бы хоте­лось, чтобы ты отме­тил, что́ в нем, по тво­е­му мне­нию, нуж­да­лось в изме­не­нии; и не ожи­дай, что я отве­чу на все ска­зан­ное тобой, ибо счи­таю необ­хо­ди­мым в целом сопо­ста­вить их уче­ние с вашим).

4. Так вот, эти фило­со­фы, видя, что мы все от при­ро­ды спо­соб­ны к тем извест­ным и про­слав­лен­ным доб­ро­де­те­лям, каки­ми явля­ют­ся спра­вед­ли­вость и сдер­жан­ность, и к про­чим доб­ро­де­те­лям того же рода (все они подоб­ны дру­гим искус­ствам, отли­ча­ясь в луч­шую сто­ро­ну толь­ко сво­им мате­ри­а­лом и спо­со­бом изло­же­ния), видя, повто­ряю, что мы с осо­бен­ной гор­до­стью и жаром стре­мим­ся к этим доб­ро­де­те­лям, что обла­да­ем неко­ей врож­ден­ной жаж­дой позна­ния, что от при­ро­ды мы стре­мим­ся к обще­нию с дру­ги­ми людь­ми и все­об­ще­му объ­еди­не­нию чело­ве­че­ско­го рода и что эти стрем­ле­ния осо­бен­но ярко про­яв­ля­ют­ся в людях выдаю­ще­го­ся талан­та, они разде­ли­ли всю фило­со­фию на три части, и Зенон сохра­нил это деле­ние⁶.

5. Одну из этих частей они счи­та­ют осно­вой фор­ми­ро­ва­ния нра­вов (mo­res); я в дан­ный момент не буду гово­рить об этой части, кото­рая пред­став­ля­ет сво­его рода стер­жень это­го иссле­до­ва­ния: в чем состо­ит пре­дель­ное бла­го, я ска­жу позд­нее, здесь же я ска­жу толь­ко, что древ­ние пери­па­те­ти­ки и ака­де­ми­ки, соглас­ные по суще­ству и раз­ли­чаю­щи­е­ся лишь назва­ни­я­ми (vo­ca­bu­lis)⁷, глу­бо­ко и обсто­я­тель­но иссле­до­ва­ли тот раздел, кото­рый мы, как мне кажет­ся, пра­виль­но назо­вем граж­дан­ским (ci­vi­le), гре­ки же назы­ва­ют πο­λιτι­κόν⁸.

III. Сколь­ко сочи­не­ний созда­ли они о государ­стве, сколь­ко зако­нов! Сколь­ко настав­ле­ний в искус­стве крас­но­ре­чия⁹ оста­ви­ли они в сво­их руко­вод­ствах, сколь­ко образ­цов его яви­ли в сво­их речах!¹⁰ Преж­де все­го они изящ­но и точ­но изло­жи­ли то, что тре­бо­ва­ло тон­ко­сти в рас­суж­де­ни­ях, при­бе­гая и к опре­де­ле­ни­ям, и к разде­ле­ни­ям, как посту­па­ют и сто­и­ки, толь­ко у вас это дела­ет­ся гряз­нее, а сколь без­уко­риз­нен­на их речь, ты сам видишь¹¹.

6. Далее, как вели­ко­леп­но, как бле­стя­ще гово­ри­ли они о том, что тре­бо­ва­ло речи важ­ной и укра­шен­ной — о спра­вед­ли­во­сти, об уме­рен­но­сти, о муже­стве, о друж­бе, об искус­стве жиз­ни, о фило­со­фии, об управ­ле­нии государ­ст­вом! Это была речь не людей, выдер­ги­ваю­щих зано­зы (spi­nas vel­len­tium), обна­жаю­щих кости, как это дела­ют сто­и­ки¹², но речь тех, кто жела­ет кра­си­во гово­рить о вещах вели­че­ст­вен­ных, а о вещах менее важ­ных — про­сто. А како­вы их “уте­ше­ния”, “протреп­ти­ки”, их сове­ты и настав­ле­ния, обра­щен­ные к силь­ным мира сего! Дело в том, что они вла­де­ли в согла­сии с самой при­ро­дой дву­мя вида­ми ора­тор­ских упраж­не­ний. Ведь любой вопрос может рас­смат­ри­вать­ся либо как общий, без ука­за­ний на кон­крет­ные лич­но­сти или обсто­я­тель­ства, или с ука­за­ни­ем на них, как вопрос о дан­ном фак­те, о пра­ве или о ква­ли­фи­ка­ции¹³. Они зани­ма­лись и тем и дру­гим, и эти заня­тия сде­ла­ли их столь выдаю­щи­ми­ся в обо­их видах крас­но­ре­чия¹⁴.

7. Зенон же и его после­до­ва­те­ли или не суме­ли, или не поже­ла­ли зани­мать­ся всем этим, во вся­ком слу­чае они эти вопро­сы оста­ви­ли в сто­роне. Прав­да, Кле­анф напи­сал руко­вод­ство по рито­ри­ке, так же как и Хри­сипп¹⁵, но они были напи­са­ны так, что если бы кто-нибудь захо­тел сде­лать­ся немым, ему не нуж­но было бы читать ниче­го дру­го­го¹⁶. Ты же видишь, как они гово­рят! При­ду­мы­ва­ют новые сло­ва, отка­зы­ва­ют­ся от обще­употре­би­тель­ных»¹⁷. — «Но о каких важ­ных вещах они гово­рят! [Напри­мер], что все­лен­ная — это наш город¹⁸. Видишь, сколь вели­че­ст­вен­на твоя зада­ча — побудить того, кто живет в Цир­це­ях¹⁹, счи­тать весь этот мир сво­им муни­ци­пи­ем! Зна­чит, слу­ша­те­ли заго­ра­ют­ся…» «Что?! Чтобы он [кого-нибудь] зажег? Да он ско­рее пога­сит огонь, если заме­тит кого-то пылаю­щим. Твои сен­тен­ции обо всех этих вещах, что толь­ко муд­рец — царь, дик­та­тор, богач²⁰, были склад­ны и удач­ны: вид­но, что ты кое-чему научил­ся у рито­ров; но какой бед­ной ока­зы­ва­ет­ся их речь, когда они гово­рят о силе доб­ро­де­те­ли, кото­рую пред­став­ля­ют столь вели­кой, что спо­соб­на сама по себе сде­лать чело­ве­ка счаст­ли­вым! Они нано­сят уко­лы [собе­сед­ни­ку] сво­и­ми ничтож­ны­ми, но колю­чи­ми умо­за­клю­че­ни­я­ми как игол­ка­ми, от кото­рых даже те, кто с ними согла­ша­ют­ся, ничуть в душе не меня­ют­ся и ухо­дят таки­ми, каки­ми при­шли; ибо пред­ме­ты, может быть и истин­ные, во вся­ком слу­чае важ­ные, изла­га­ют­ся ими не так, как долж­но, но слиш­ком мелоч­но (mi­nu­tim).

IV. 8. Далее сле­ду­ет тео­рия рас­суж­де­ния и позна­ния при­ро­ды²¹; как я уже ска­зал, мы рас­смот­рим вопрос о выс­шем бла­ге позд­нее и посвя­тим все наше изло­же­ние его реше­нию. В этих двух разде­лах Зенон не пытал­ся изме­нить ниче­го, они были пре­крас­но раз­ра­бота­ны во всех отно­ше­ни­ях. Дей­ст­ви­тель­но, раз­ве древни­ми было упу­ще­но хоть что-нибудь, име­ю­щее зна­че­ние для искус­ства рас­суж­де­ния? Они дали мно­го­чис­лен­ные опре­де­ле­ния и оста­ви­ли после себя нау­ку дефи­ни­ций; прак­ти­ко­ва­лась ими и область, при­мы­каю­щая к это­му искус­ству — разде­ле­ние пред­ме­та на части, и они дали образ­цы это­го и учи­ли, как это сле­ду­ет делать; то же самое — и в отно­ше­нии про­ти­во­по­лож­но­стей (contra­ria), от кото­рых они подо­шли к поня­тию родов и видам этих родов²². Самым глав­ным нача­лом в логи­че­ском дока­за­тель­стве они пола­га­ют то, что они назы­ва­ют оче­вид­ным (perspi­cua), отправ­ля­ясь от кото­ро­го, они про­дви­га­ют­ся в [опре­де­лен­ном] поряд­ке, и окон­ча­тель­ным заклю­че­ни­ем ста­но­вит­ся у них то, что истин­но в каж­дом отдель­ном слу­чае²³.

9. Сколь бес­ко­неч­ны и раз­но­об­раз­ны у них пра­виль­но постро­ен­ные дока­за­тель­ства, как непо­хо­жи они на ковар­ные сло­вес­ные постро­е­ния!²⁴ А их пред­у­преж­де­ние, повто­ря­е­мое во мно­же­стве мест, о том, чтобы мы не дове­ря­ли ни чув­ствам без под­твер­жде­ния разу­ма, ни разу­му без под­твер­жде­ния чувств и чтобы мы не отде­ля­ли одно от дру­го­го!²⁵ А раз­ве не ими было уста­нов­ле­но то, чему учат сей­час диа­лек­ти­ки? И если Хри­сипп нема­ло потрудил­ся в этой обла­сти, Зенон все же сде­лал здесь намно­го мень­ше, чем древ­ние; кое-что было сде­ла­но им не луч­ше древ­них, неко­то­рые же вопро­сы вооб­ще остав­ле­ны без вни­ма­ния.

10. А так как суще­ст­ву­ют два искус­ства, пол­но­стью охва­ты­ваю­щие мыш­ле­ние (ra­tio) и речь, то есть искус­ство нахож­де­ния и искус­ство рас­суж­де­ния, это послед­нее раз­ви­ва­ли и сто­и­ки, и пери­па­те­ти­ки; пер­вое вели­ко­леп­но изло­же­но у пери­па­те­ти­ков²⁶, сто­и­ки же и не каса­лись его. Они даже не подо­зре­ва­ли о суще­ст­во­ва­нии общих мест (lo­ci), из кото­рых, как из неких сокро­вищ­ниц, извле­ка­ют­ся дока­за­тель­ства, пери­па­те­ти­ки же искус­но и систе­ма­тич­но изло­жи­ли их тео­рию. А ведь это искус­ство осво­бож­да­ет нас от необ­хо­ди­мо­сти посто­ян­но гово­рить об одном и том же и повто­рять нечто как бы вызуб­рен­ное, боясь ото­рвать­ся от сво­их запи­сей. Пото­му что тот, кто зна­ет, где най­ти каж­дое дока­за­тель­ство и каким путем добрать­ся до него, тот, даже ока­зав­шись в труд­ных обсто­я­тель­ствах, смо­жет из них выбрать­ся и все­гда в спо­ре будет чув­ст­во­вать себя уве­рен­но. И если даже неко­то­рые осо­бен­но ода­рен­ные люди без вся­кой тео­рии дости­га­ли вер­шин ора­тор­ско­го искус­ства, искус­ство (ars) ока­зы­ва­ет­ся все же более надеж­ным про­вод­ни­ком, чем при­ро­да. Ведь одно дело, подоб­но поэтам, бес­по­рядоч­но рас­сы­пать сло­ва, а совсем дру­гое — выби­рать с помо­щью опре­де­лен­но­го мето­да и искус­ства нуж­ные сло­ва, кото­рые ты дол­жен ска­зать.

V. 11. Нечто похо­жее мож­но ска­зать и об иссле­до­ва­ни­ях при­ро­ды, кото­ры­ми зани­ма­ют­ся и пери­па­те­ти­ки, и сто­и­ки, при этом не толь­ко по тем двум при­чи­нам, по кото­рым это пред­став­ля­ет­ся нуж­ным Эпи­ку­ру, то есть чтобы осво­бо­дить­ся от стра­ха перед смер­тью и перед бога­ми²⁷, но и пото­му, что позна­ние небес­ных вещей при­но­сит некое чув­ство меры (mo­des­tia) тем, кто видит, сколь раз­ме­ре­но все у богов и какой вели­кий порядок царит там, но еще [при­но­сит] и вели­чие духа, когда созер­ца­ют они дея­ния и тво­ре­ния богов, но еще и — спра­вед­ли­вость, когда ты позна­ешь могу­ще­ство, замыс­лы и волю вер­хов­но­го пра­ви­те­ля и вла­ды­ки, при­ро­де кото­ро­го при­сущ разум, назы­вае­мый фило­со­фа­ми истин­ным и выс­шим зако­ном²⁸.

12. Это­му же изу­че­нию при­ро­ды при­су­ще некое неуто­ли­мое наслаж­де­ние, порож­дае­мое позна­ни­ем вещей²⁹, един­ст­вен­ное наслаж­де­ние, с кото­рым мы мог­ли бы достой­но жить, испол­нив все необ­хо­ди­мые обя­зан­но­сти и будучи сво­бод­ны­ми от дел.

Сле­до­ва­тель­но, во всем этом уче­нии почти по всем важ­ней­шим вопро­сам сто­и­ки сле­до­ва­ли за пери­па­те­ти­ка­ми: и в том, что суще­ст­ву­ют боги, и в том, что все состо­ит из четы­рех эле­мен­тов³⁰. Когда же воз­ни­кал весь­ма труд­ный вопрос, суще­ст­ву­ет ли, по их мне­нию, некая пятая при­ро­да³¹, из кото­рой воз­ни­ка­ет разум и мысль (ra­tio et in­tel­le­gen­tia), с чем был свя­зан и вопрос о том, к како­му роду отно­сит­ся душа, — Зенон ска­зал, что такой суб­стан­ци­ей явля­ет­ся огонь³². О неко­то­рых вопро­сах (прав­да, их немно­го) Зенон гово­рил ина­че, чем они, а о самом важ­ном гово­рил то же, что они: вся все­лен­ная в целом и ее важ­ней­шие части управ­ля­ют­ся боже­ст­вен­ным разу­мом и боже­ст­вен­ной при­ро­дой³³. Что каса­ет­ся объ­е­ма изу­чае­мо­го мате­ри­а­ла, то у сто­и­ков он ничто­жен, у пери­па­те­ти­ков же весь­ма оби­лен, — можешь убедить­ся в этом сам.

13. Сколь­ко сведе­ний собра­ли и разыс­ка­ли они о всех живот­ных, об их рож­де­нии, стро­е­нии тела, про­дол­жи­тель­но­сти жиз­ни! Сколь­ко — о том, что рож­да­ет зем­ля!³⁴ Как мно­го их сочи­не­ний и о мно­же­стве раз­но­об­раз­ных пред­ме­тов, в кото­рых изла­га­ют­ся при­чи­ны каж­до­го явле­ния и пока­зы­ва­ет­ся, как это про­ис­хо­дит! Из все­го оби­лия этих трудов мож­но извлечь мно­же­ство убеди­тель­ней­ших фак­тов, объ­яс­ня­ю­щих при­ро­ду каж­до­го явле­ния. Таким обра­зом, до сих пор, насколь­ко я пони­маю, как буд­то бы не было при­чи­ны менять имя шко­лы. Ведь если Зенон не все при­ни­мал у сво­их пред­ше­ст­вен­ни­ков, то это не зна­чит, что он не вел от них сво­его про­ис­хож­де­ния. Впро­чем, я счи­таю, что и Эпи­кур, по край­ней мере в физи­ке, под­ра­жал Демо­кри­ту. Он меня­ет весь­ма немно­гое или, пожа­луй, не так уж мало, но по боль­шин­ству вопро­сов и, во вся­ком слу­чае, по самым важ­ным он гово­рит то же самое³⁵. Ваши сто­и­ки, посту­пая точ­но так же, не возда­ют достой­ной бла­го­дар­но­сти тем, у кого они что-то заим­ст­ву­ют.

VI. 14. Но об этом доста­точ­но. А теперь, пожа­луй­ста, посмот­рим, что же в кон­це кон­цов внес Зенон в вопрос о выс­шем бла­ге, состав­ля­ю­щий суть всей фило­со­фии, что заста­ви­ло его отой­ти от созда­те­лей это­го уче­ния подоб­но сыну, ухо­дя­ще­му от роди­те­лей. Поэто­му, Катон, хотя ты и подроб­но разъ­яс­нил нам, что есть пре­дель­ное бла­го и как его пони­ма­ют и опи­сы­ва­ют сто­и­ки, я так­же изло­жу этот вопрос, чтобы, если удаст­ся, мы смог­ли понять, что ново­го было вне­се­но Зено­ном. Ведь коль ско­ро пред­ше­ст­ву­ю­щие фило­со­фы, и сре­ди них преж­де все­го Поле­мон, утвер­жда­ли, что выс­шим бла­гом явля­ет­ся жить по при­ро­де³⁶, то сто­и­ки гово­рят, что эта фор­му­ла может обо­зна­чать три раз­ные вещи: пер­вая — жить, опи­ра­ясь на зна­ние того, что про­ис­хо­дит по при­ро­де; они утвер­жда­ют, что это и есть пони­ма­ние Зено­ном выс­ше­го бла­га, заяв­ля­ю­щим имен­но то, что ты ска­зал: жить соглас­но с при­ро­дой³⁷.

15. Вто­рое пони­ма­ние рав­но­знач­но тому, как если бы ста­ли гово­рить: жить, испол­няя все обя­зан­но­сти или боль­шин­ство их³⁸. Такое пони­ма­ние совер­шен­но отлич­но от преды­ду­ще­го: там име­лось в виду пра­виль­ное [дей­ст­вие] (rec­tum), кото­рое ты назы­вал κα­τόρ­θω­μα и кото­рое доступ­но лишь муд­ре­цу, здесь же речь идет о неко­ей непол­ной и несо­вер­шен­ной обя­зан­но­сти (in­choa­tum of­fi­cium), кото­рая может быть доступ­на и неко­то­рым немуд­рым. Третье же пони­ма­ние озна­ча­ет: жить, наслаж­да­ясь (fruens) все­ми либо наи­важ­ней­ши­ми веща­ми, соглас­ны­ми с при­ро­дой³⁹. А это не заклю­че­но в нашей дея­тель­но­сти (ac­tio), ибо скла­ды­ва­ет­ся из тако­го рода жиз­ни, кото­рый состо­ит в наслаж­де­нии доб­ро­де­те­лью, и из вещей, соглас­ных с при­ро­дой и не нахо­дя­щих­ся в нашей вла­сти⁴⁰. Но то выс­шее бла­го, кото­рое мыс­лит­ся в третьем пони­ма­нии, и та жизнь, кото­рая ори­ен­ти­ро­ва­на на выс­шее бла­го, выпа­да­ет толь­ко на долю муд­ре­ца, посколь­ку она вклю­ча­ет доб­ро­де­тель, и такое пони­ма­ние выс­ше­го бла­га, как об этом пишут сами сто­и­ки, идет от Ксе­но­кра­та и Ари­сто­те­ля⁴¹. Имен­но они уста­но­ви­ли эти при­род­ные пер­во­на­ча­ла, с кото­рых и ты начи­нал свое изло­же­ние. Они рас­суж­да­ли при­мер­но так:

VII. 16. Вся­кое тво­ре­ние при­ро­ды хочет сохра­нить себя, чтобы быть невреди­мым и оста­вать­ся в сво­ем роде⁴². Для это­го, как они гово­рят, появи­лись и искус­ства (ar­tes), чтобы помочь при­ро­де; сре­ди этих искусств нуж­но назвать искус­ство жить, целью кото­ро­го явля­ет­ся сохра­не­ние того, что дано при­ро­дой, и при­об­ре­те­ние того, чего не хва­та­ет⁴³. Они же разде­ли­ли при­ро­ду чело­ве­ка на душу (ani­mus) и тело⁴⁴. И посколь­ку и то и дру­гое они назва­ли желан­ным самим по себе, — доб­ро­де­те­ли (vir­tu­tes) того и дру­го­го так­же назва­ли желан­ны­ми сами по себе, и ста­вя душу бес­ко­неч­но выше тела и пре­воз­но­ся ее в хва­лах, они ста­ви­ли доб­ро­де­те­ли (vir­tu­tes) души выше телес­ных благ⁴⁵.

17. Но, желая сде­лать муд­рость страж­ни­цей и попе­чи­тель­ни­цей чело­ве­ка в целом, спут­ни­цей и помощ­ни­цей при­ро­ды, они пола­га­ли зада­чей муд­ро­сти забо­тить­ся и хра­нить чело­ве­ка, и так как он состо­ит из души и тела, помо­гать ему и под­дер­жи­вать и в том, и в дру­гом. Начав с это­го пер­во­на­чаль­но­го про­сто­го поло­же­ния, даль­ней­шее они рас­смат­ри­ва­ли более утон­чен­но (sub­ti­lius): они счи­та­ли, что телес­ные бла­га не пред­став­ля­ют зна­чи­тель­ной труд­но­сти, душев­ные же бла­га они иссле­до­ва­ли глуб­же и преж­де все­го отно­си­ли к ним семе­на спра­вед­ли­во­сти⁴⁶, и пер­вы­ми сре­ди всех фило­со­фов они учи­ли, что при­ро­да побуж­да­ет роди­те­лей любить тех, кого они поро­ди­ли, и то, что во вре­ме­ни пред­ше­ст­ву­ет это­му, — супру­же­ство мужей и жен — назы­ва­ли создан­ным при­ро­дою, из како­во­го источ­ни­ка (stirps) воз­ни­ка­ют дру­же­ские свя­зи роди­чей. Из этих [есте­ствен­ных пер­во­на­чал] они про­следи­ли нача­ло и раз­ви­тие всех доб­ро­де­те­лей. Имен­но отсюда воз­ни­ка­ло вели­чие духа, помо­гаю­щее сопро­тив­лять­ся и про­ти­во­сто­ять судь­бе, пото­му что самое важ­ное ока­зы­ва­ет­ся во вла­сти муд­ре­ца, пре­врат­но­сти же и неспра­вед­ли­во­сти судь­бы лег­ко пре­одоле­ва­ла жизнь, постро­ен­ная по настав­ле­ни­ям древ­них фило­со­фов.

18. Зало­жен­ные при­ро­дой нача­ла вызы­ва­ли к жиз­ни бур­ное раз­ви­тие благ, явля­ю­щих­ся отча­сти резуль­та­том созер­ца­ния сокры­то­го от нас, посколь­ку наше­му уму от при­ро­ды при­су­ща любовь к позна­нию, за кото­рой сле­ду­ет неудер­жи­мое жела­ние рас­крыть сущ­ность вещей и дой­ти до нее путем рас­суж­де­ния; и посколь­ку толь­ко это­му живо­му суще­ству (ani­mal) от при­ро­ды при­су­ще чув­ство сты­да и совест­ли­во­сти, и оно от при­ро­ды стре­мит­ся к объ­еди­не­нию и содру­же­ству людей, обра­щая вни­ма­ние во всем, что дела­ет и гово­рит, на то, чтобы все сло­ва его и поступ­ки были толь­ко достой­ны­ми и подо­баю­щи­ми, — так вот, эти нача­ла или (как я уже ска­зал) семе­на, создан­ные при­ро­дой, помог­ли сдер­жан­но­сти, чув­ству меры, спра­вед­ли­во­сти и вооб­ще все­му достой­но­му раз­вить­ся и достичь совер­шен­ства.

VIII. 19. Тако­ва, Катон, сущ­ность уче­ния фило­со­фов, о кото­рых я веду речь. И теперь, изло­жив это уче­ние, я очень хочу знать, что яви­лось при­чи­ной, заста­вив­шей Зено­на отсту­пить от это­го ста­рин­но­го уче­ния, что из этих поло­же­ний он не при­ни­мал? Может быть, их сло­ва о том, что вся­кое при­род­ное созда­ние сохра­ня­ет самое себя, что вся­кое живое суще­ство забо­тит­ся о себе, желая сохра­нить себя целым и невреди­мым в сво­ем роде, или что целью вся­ко­го искус­ства явля­ет­ся то, чего более все­го тре­бу­ет сама при­ро­да, и это же долж­но отно­сить­ся ко все­му искус­ству жиз­ни, или что мы состо­им из души и тела и эти нача­ла и их доб­ро­де­те­ли заслу­жи­ва­ют выбо­ра сами по себе (per se su­men­dae); или же ему не нра­ви­лось, что доб­ро­де­те­лям души при­да­ва­лось такое пре­иму­ще­ст­вен­ное зна­че­ние? Или не нра­ви­лись ему их рас­суж­де­ния о муд­ро­сти, о позна­нии мира, о еди­не­нии чело­ве­че­ско­го рода, и все, что гово­рит­ся ими о сдер­жан­но­сти, чув­стве меры, о вели­чии духа и вооб­ще о достой­ном? Сто­и­ки долж­ны будут при­знать, что все это было ска­за­но пре­крас­но и что не в этом была у Зено­на при­чи­на для раз­ры­ва.

20. Я пола­гаю, что они назо­вут какие-то дру­гие важ­ные ошиб­ки, кото­рые он с его страст­ным стрем­ле­ни­ем к позна­нию исти­ны ни при каких обсто­я­тель­ствах не мог тер­петь. Дей­ст­ви­тель­но, — ска­жут они, — что может быть более невер­ным, более невы­но­си­мым, более глу­пым, чем при­чис­лять к бла­гу хоро­шее здо­ро­вье, отсут­ст­вие вся­ко­го стра­да­ния, хоро­шее зре­ние, рав­но как и про­чие чув­ства, вме­сто того чтобы гово­рить, что вооб­ще не суще­ст­ву­ет ника­кой раз­ни­цы меж­ду всем этим и веща­ми, им про­ти­во­по­лож­ны­ми — ведь все то, что те [древ­ние ака­де­ми­ки и пери­па­те­ти­ки] назы­ва­ют бла­гом, в дей­ст­ви­тель­но­сти есть пред­по­чи­тае­мое, а не бла­го; и точ­но так же неум­но древ­ние назы­ва­ли телес­ные досто­ин­ства желан­ны­ми сами по себе, тогда как они явля­ют­ся не желан­ны­ми, а при­ем­ле­мы­ми⁴⁷, и по отно­ше­нию к той жиз­ни, кото­рая состо­ит в одной толь­ко доб­ро­де­те­ли, жизнь, напол­нен­ная дру­ги­ми веща­ми, соглас­ны­ми с при­ро­дой, явля­ет­ся не более желан­ной, а более при­ем­ле­мой; и хотя сама доб­ро­де­тель дела­ет жизнь столь счаст­ли­вой, что счаст­ли­вее и быть невоз­мож­но, одна­ко же муд­ре­цам все же недо­ста­ет чего-то, даже когда они достиг­ли вели­чай­ше­го бла­жен­ства; поэто­му они стре­мят­ся изба­вить­ся от стра­да­ний, болез­ни, сла­бо­сти.

IX. 21. Поис­ти­не, вели­кая сила ума и спра­вед­ли­вая при­чи­на для появ­ле­ния ново­го уче­ния! Но пой­дем даль­ше. Сле­дую­щим пунк­том явля­ет­ся поло­же­ние о том, что, как ты весь­ма уче­но здесь пред­ста­вил, неве­же­ство, неспра­вед­ли­вость и иные такие же поро­ки и вооб­ще все дур­ные поступ­ки всех людей — рав­ны. И что те, кто бла­го­да­ря при­ро­де и обра­зо­ва­нию дале­ко про­дви­ну­лись на пути к доб­ро­де­те­ли, одна­ко же еще не достиг­ли ее, — глу­бо­ко несчаст­ны, и вооб­ще нет ни малей­ше­го раз­ли­чия меж­ду жиз­нью этих людей и жиз­нью послед­них него­дя­ев⁴⁸, так что Пла­тон, сей вели­кий муж, раз он не был муд­ре­цом, жил ничуть не луч­ше и не счаст­ли­вее, чем любой самый послед­ний него­дяй. В этом, види­мо, и заклю­ча­ет­ся исправ­ле­ние и улуч­ше­ние древ­ней фило­со­фии, кото­рая в таком виде совер­шен­но не долж­на иметь досту­па ни в город, ни на форум, ни в курию⁴⁹. Кто бы смог стер­петь чело­ве­ка, заяв­ля­ю­ще­го себя настав­ни­ком и твор­цом стро­гой и муд­рой жиз­ни и раз­го­ва­ри­ваю­ще­го подоб­ным обра­зом, меня­ю­ще­го [при­выч­ные] наиме­но­ва­ния вещей, хотя сам он дума­ет так же, как и все, и даю­ще­го новые наиме­но­ва­ния вещам, смысл кото­рых он пони­ма­ет так же, как и все осталь­ные, и меня­ет толь­ко сло­ва, ниче­го не меняя по суще­ству?

22. Может быть, патрон, заклю­чая свою речь в защи­ту под­суди­мо­го, станет утвер­ждать, что изгна­ние и кон­фис­ка­ция иму­ще­ства не есть зло и что не сле­ду­ет избе­гать, а лишь отвер­гать все это? и что судья не дол­жен быть мило­серд­ным?⁵⁰ А если бы он, высту­пая в народ­ном собра­нии, в тот момент, когда Ган­ни­бал подо­шел к воротам горо­да и вра­же­ские копья уже пере­ле­та­ли за сте­ну, стал гово­рить, что быть взя­тым в плен, про­дан­ным в раб­ство, уби­тым, поте­рять роди­ну не явля­ет­ся злом? Или, может быть, сенат, выно­ся реше­ние о пре­до­став­ле­нии три­ум­фа Сци­пи­о­ну Афри­кан­ско­му, ска­зал бы: “За то, что совер­ше­но бла­го­да­ря его доб­ле­сти и сча­стью”, — если ни доб­ро­де­тель, ни сча­стье в дей­ст­ви­тель­но­сти не могут быть ничьим досто­я­ни­ем, кро­ме муд­ре­ца? Что же за фило­со­фия, кото­рая на фору­ме гово­рит тем же язы­ком, что и все люди, а в кни­гах — на сво­ем осо­бен­ном? Тем более, если эти фило­со­фы ниче­го не меня­ют в том, о чем гово­рят на сво­ем осо­бом язы­ке, и вещи оста­ют­ся теми же самы­ми, толь­ко по-дру­го­му назван­ны­ми?

23. Дей­ст­ви­тель­но, какая раз­ни­ца, назо­вешь ли ты богат­ство, могу­ще­ство, здо­ро­вье бла­гом или пред­по­чи­тае­мым, если тот, кто назы­ва­ет все это бла­гом, вкла­ды­ва­ет в это то же самое, что и ты, назы­вая это пред­по­чи­тае­мым?⁵¹. Ведь Панэтий, чело­век в выс­шей сте­пе­ни талант­ли­вый и глу­бо­кий, достой­ный друж­бы со Сци­пи­о­ном и Лели­ем, в сво­ем посвя­щен­ном Квин­ту Тубе­ро­ну сочи­не­нии о том, как пере­но­сить стра­да­ния⁵², нигде не утвер­жда­ет, что стра­да­ние не явля­ет­ся злом, а это долж­но было бы быть основ­ным, если бы с этим мож­но было согла­сить­ся; он гово­рит толь­ко о том, како­во оно и что это такое, сколь­ко в нем того, что чуж­до [при­ро­де], а затем гово­рит о том, как его сле­ду­ет пере­но­сить; а так как он был сто­и­ком, то, как мне кажет­ся, все это пусто­сло­вие его при­го­во­ром было осуж­де­но⁵³.

X. 24. Но чтобы подой­ти бли­же к тому, что тобою было ска­за­но, Катон, будем гово­рить более сжа­то и лишь сопо­ста­вим толь­ко что ска­зан­ное тобой с тем уче­ни­ем, кото­рое я став­лю выше тво­е­го. То, что у вас сохра­ни­лось обще­го с древни­ми, мы будем рас­смат­ри­вать как при­ня­тое нами; дис­кус­сию же поведем, если не воз­ра­жа­ешь, толь­ко о том, что вызы­ва­ет раз­но­гла­сия».

«Мне инте­рес­но, — отве­ча­ет он, — пове­сти раз­го­вор более тон­ко и, как ты ска­зал, более сжа­то. Ибо ска­зан­ное тобою до сих пор обще­из­вест­но, а я жду от тебя более тон­кой аргу­мен­та­ции».

«Ты ждешь это­го от меня? — гово­рю я. — Но все же попы­та­юсь, и если мне будет не хва­тать аргу­мен­тов, я не отка­жусь и от тех, кото­рые ты назы­ва­ешь обще­из­вест­ны­ми.

25. С само­го нача­ла мы уста­но­ви­ли, что мы сами забо­тим­ся о себе, и пер­вое дан­ное нам при­ро­дою побуж­де­ние состо­ит в само­со­хра­не­нии. В этом мы соглас­ны. Далее нуж­но понять, кто же мы сами, чтобы сохра­нить нас таки­ми, каки­ми мы долж­ны быть. Итак, мы люди; состо­им из души и тела, име­ю­щих опре­де­лен­ные каче­ства, и мы долж­ны, как тре­бу­ет пер­вое при­род­ное побуж­де­ние (pri­ma ap­pe­ti­tio na­tu­ra­lis), любить это и постро­ить на этом осно­ва­нии тот самый пре­дел (fi­nis) выс­ше­го или край­не­го, бла­га; а этот пре­дел, если пер­вые поло­же­ния вер­ны, необ­хо­ди­мо дол­жен пони­мать­ся как дости­же­ние воз­мож­но боль­ше­го чис­ла и воз­мож­но более важ­ных вещей, соглас­ных с при­ро­дой⁵⁴.

26. Имен­но в этом древ­ние виде­ли пре­дель­ное бла­го; то, что я опре­де­лил доста­точ­но про­стран­но, они выра­зи­ли коро­че: жить по при­ро­де, — это пред­став­ля­лось им пре­дель­ным бла­гом.

XI. Ну а теперь пусть ваши сто­и­ки или луч­ше уж ты сам (ибо кто может это сде­лать луч­ше?) ска­жешь нам, каким обра­зом, исхо­дя из тех же прин­ци­пов, вы при­шли к тому, что выс­шим бла­гом ста­ла достой­ная жизнь (ho­nes­te vi­ve­re), то есть жизнь, осно­ван­ная на доб­ро­де­те­ли, или жизнь, соглас­ная с при­ро­дой⁵⁵, и каким обра­зом и где вы вдруг забы­ли о теле⁵⁶ и обо всех вещах, соглас­ных с при­ро­дой и нахо­дя­щих­ся вне вашей вла­сти⁵⁷, и нако­нец о самом дол­ге. Так вот, я спра­ши­ваю, каким обра­зом столь важ­ные вещи, под­ска­зан­ные при­ро­дой, вне­зап­но были поки­ну­ты муд­ро­стью?

27. Если бы мы иссле­до­ва­ли выс­шее бла­го, не чело­ве­ка, а како­го-нибудь суще­ства, а оно пред­став­ля­ло бы собой одну толь­ко душу (ani­mus) (да будет нам поз­во­ле­но вооб­ра­зить нечто подоб­ное, чтобы лег­че прий­ти к истине), то и для этой души ваше пони­ма­ние выс­ше­го бла­га не годи­лось бы. Ведь она нуж­да­лась бы и в здо­ро­вье, и в отсут­ст­вии стра­да­ния, стре­ми­лась бы так­же сохра­нить себя и под­дер­жи­вать это состо­я­ние, ста­вя сво­ей целью жить по при­ро­де, то есть, как я ска­зал, обла­дать либо все­ми, либо наи­боль­шей частью этих вещей, соглас­ных с при­ро­дой, и при­том наи­бо­лее зна­чи­тель­ных сре­ди них⁵⁸.

28. Но какое бы суще­ство (ani­mal) ты ни при­ду­мал, даже если оно вооб­ще не будет иметь тела, как мы это вооб­ра­зи­ли, все же необ­хо­ди­мо, чтобы в душе нахо­ди­лось нечто ана­ло­гич­ное тому, что совер­ша­ет­ся в теле, так что совер­шен­но невоз­мож­но уста­но­вить для него пре­дель­ное бла­го ина­че, чем я это пока­зал. Хри­сипп, изла­гая раз­ли­чия, суще­ст­ву­ю­щие меж­ду живы­ми суще­ства­ми, утвер­жда­ет, что одни из них отли­ча­ют­ся сво­им телом, дру­гие же душой, неко­то­рые и тем, и дру­гим; а затем он рас­суж­да­ет о том, что́ долж­но быть пре­дель­ным бла­гом для каж­до­го рода живых существ. Но хотя он отнес чело­ве­ка к тому роду, кото­ро­му при­су­ще пре­вос­ход­ство души, он уста­но­вил выс­шее бла­го таким обра­зом, что, как кажет­ся, чело­век отли­ча­ет­ся не пре­вос­ход­ством души, а тем, что он есть не что иное, как душа.

XII. Счи­тать выс­шим бла­гом одну лишь доб­ро­де­тель мож­но будет одним-един­ст­вен­ным обра­зом: если пред­ста­вить суще­ст­во­ва­ние живо­го суще­ства, цели­ком состо­я­ще­го из души (mens), но при этом так, чтобы эта душа не заклю­ча­ла в себе ниче­го, что суще­ст­во­ва­ло бы по при­ро­де, напри­мер, здо­ро­вья.

29. Но такое суще­ство даже мыс­лен­но невоз­мож­но пред­ста­вить таким, чтобы оно не про­ти­во­ре­чи­ло само себе.

Если же они [сто­и­ки] гово­рят, что неко­то­рые явле­ния затем­не­ны и неза­мет­ны, пото­му что очень малы⁵⁹, мы соглас­ны с этим; это как раз то, что гово­рит Эпи­кур о наслаж­де­нии. Неко­то­рые наслаж­де­ния столь малы, что часто оста­ют­ся скры­ты­ми и неза­ме­чен­ны­ми⁶⁰. Но к это­му роду не при­над­ле­жат телес­ные бла­га, доста­точ­но зна­чи­тель­ные, про­дол­жи­тель­ные во вре­ме­ни и мно­го­чис­лен­ные. Поэто­му часто быва­ет, что о тех вещах, кото­рые вслед­ст­вие их мало­сти ста­но­вят­ся невиди­мы­ми, мы гово­рим, что нам совер­шен­но без­раз­лич­но, суще­ст­ву­ют они или нет, как, напри­мер, твой при­мер о солн­це и Кре­зе: совер­шен­но не име­ет ника­ко­го зна­че­ния, при­ба­вим ли мы к сия­нию солн­ца свет одной лам­пы или мед­ный грош — к богат­ству Кре­за.

30. Но сре­ди вещей, где тако­го рода затем­не­ния (obscu­ra­tio) не про­ис­хо­дит, может все же слу­чить­ся, что то самое, что пред­став­ля­ет­ся важ­ным (quod in­te­rest), ока­зы­ва­ет­ся неболь­шим. Если, напри­мер, тому, кто радост­но про­жил десять лет, доба­вить месяц такой же жиз­ни, то это при­бав­ле­ние к при­ят­но­му, посколь­ку оно име­ет все же какое-то зна­че­ние, яви­лось бы бла­гом, но если бы это­го не про­изо­шло, это бы не озна­ча­ло, что тем самым тот­час же исче­за­ла счаст­ли­во про­жи­тая жизнь. Телес­ное бла­го более похо­же на этот при­веден­ный мною послед­ним слу­чай. Ибо это при­бав­ле­ние достой­но того, чтобы при­ло­жить уси­лие к дости­же­нию его, над чем, как мне кажет­ся, сто­и­ки сме­ют­ся порой, гово­ря, что если к той жиз­ни, кото­рая была отме­че­на доб­ро­де­те­лью, при­ба­вить пузы­рек для мас­ла или скре­бок⁶¹, то муд­рец выбе­рет ско­рее жизнь, кото­рая полу­чи­ла эту при­бав­ку, но не станет от это­го счаст­ли­вее⁶².

31. Раз­ве же это срав­не­ние? Раз­ве оно не достой­но ско­рее осме­я­ния, чем опро­вер­же­ния? Кто не под­верг­нет­ся неза­слу­жен­но­му осме­я­нию, если станет забо­тить­ся о том, есть ли у него сосуд [для мас­ла]? Но если кто-то помо­жет кому-нибудь изба­вить­ся от урод­ства или мучи­тель­ных стра­да­ний, он заслу­жен­но обре­тет вели­кую бла­го­дар­ность. И если муд­рец будет отправ­лен тира­ном на муче­ние к пала­чу, у него будет иное выра­же­ние лица, чем если бы он поте­рял пузы­рек с мас­лом; отправ­ля­ясь на вели­кую и труд­ную бит­ву, видя, что ему пред­сто­ит бой со смер­тель­ным вра­гом, то есть стра­да­ни­ем, он при­зо­вет себе на помощь все дово­ды муже­ства и тер­пе­ния, под защи­той кото­рых всту­пит, как я ска­зал, в это труд­ное и вели­кое сра­же­ние.

Далее, нас не инте­ре­су­ет, что имен­но “затем­ня­ет­ся” или совер­шен­но исче­за­ет из-за того, что слиш­ком мало, но мы хотим знать, что явля­ет­ся тако­вым, чтобы соста­вить выс­шее бла­го (ut expleat sum­mam). Одно наслаж­де­ние сре­ди мно­же­ства дру­гих в жиз­ни, посвя­щен­ной наслаж­де­ни­ям, дела­ет­ся неза­мет­ным, одна­ко же оно, сколь бы ни было мало, состав­ля­ет часть этой жиз­ни, посвя­щен­ной наслаж­де­нию. Одна монет­ка в богат­ствах Кре­за неза­мет­на, но она — часть этих богатств. Поэто­му пусть будут неза­мет­ны и те вещи, кото­рые мы назы­ваем соглас­ны­ми с при­ро­дой, лишь бы они состав­ля­ли часть счаст­ли­вой жиз­ни⁶³.

XIII. 32. Но если, как мы усло­ви­лись, есть некое при­род­ное побуж­де­ние к вещам, соглас­ным с при­ро­дой, сле­ду­ет всех их как-то объ­еди­нить. Когда это будет сде­ла­но, появит­ся воз­мож­ность на досу­ге иссле­до­вать все эти вопро­сы о зна­чи­тель­но­сти (mag­ni­tu­do) вещей, о том, каки­ми пре­иму­ще­ства­ми (ex­cel­len­tia) для дости­же­ния счаст­ли­вой жиз­ни обла­да­ет каж­дая из них, об этих ваших затме­ни­ях (obscu­ra­tio­nes), делаю­щих вещи из-за их едва раз­ли­чи­мой или даже вовсе нераз­ли­чи­мой мало­сти неза­мет­ны­ми.

Нуж­но ли [гово­рить] о том, в чем у нас нет ника­ких раз­но­гла­сий? Ведь нет нико­го, кто бы не согла­сил­ся, что у всех живых существ есть нечто сход­ное (si­mi­le)⁶⁴, с чем соот­но­сит­ся все и что явля­ет­ся край­ним пре­де­лом в ряду вещей, вызы­ваю­щих побуж­де­ние⁶⁵. Ведь вся­кая при­ро­да любит самое себя. Раз­ве есть какая-то при­ро­да, кото­рая когда-нибудь отка­за­лась бы от самой себя или от какой-то части сво­его суще­ства, от сво­его состо­я­ния, силы, дви­же­ния или состо­я­ния какой-нибудь из вещей, соглас­ных с при­ро­дой? Какая при­ро­да забы­ла о сво­их пер­во­на­ча­лах (pri­ma insti­tu­tio)? Конеч­но, нет ни одной, кото­рая не сохра­ня­ла бы свою сущ­ность от само­го нача­ла до само­го кон­ца.

33. Так как же полу­ча­ет­ся, что толь­ко при­ро­да чело­ве­ка спо­соб­на поки­нуть его, забыть о теле, искать выс­шее бла­го не в чело­ве­ке в целом, а в части чело­ве­ка, каким же обра­зом сохра­нит­ся прин­цип, кото­рый сто­и­ки сами при­зна­ют и кото­рый изве­стен всем, а имен­но, что пре­дель­ное бла­го, кото­рое мы сей­час иссле­ду­ем, для всех при­род­ных созда­ний сход­но (si­mi­le)? Ведь толь­ко тогда оно будет сход­ным, если и у всех осталь­ных при­род­ных созда­ний выс­шим бла­гом для каж­до­го будет то, в чем оно обла­да­ет пре­вос­ход­ством. Ведь имен­но так пред­став­ля­ют себе сто­и­ки пре­дель­ное бла­го.

34. Так поче­му же ты не реша­ешь­ся изме­нить [твое пони­ма­ние] при­род­ных пер­во­на­чал (prin­ci­pia na­tu­rae)? Поче­му ты гово­ришь, что вся­кое живое суще­ство с момен­та сво­его воз­ник­но­ве­ния стре­мит­ся любить себя или заня­то толь­ко сво­им само­со­хра­не­ни­ем? А поче­му бы тебе не ска­зать, что вся­кое живое суще­ство стре­мит­ся к тому, что есть в нем наи­луч­ше­го, и заня­то лишь сохра­не­ни­ем толь­ко это­го, и что все про­чие при­род­ные созда­ния не дела­ют ниче­го ино­го, кро­ме сохра­не­ния того, что в каж­дом из них есть наи­луч­ше­го? Да и как мож­но гово­рить о наи­луч­шем (op­ti­mum), если кро­ме это­го не суще­ст­ву­ет ника­ко­го бла­га (bo­num)? Если же про­чее оста­ет­ся пред­ме­том побуж­де­ния (ap­pe­ten­da), поче­му то, что явля­ет­ся пре­дель­ным в ряду вещей, вызы­ваю­щих побуж­де­ние, не выво­дит­ся из побуж­де­ния или ко всем им, или к боль­шин­ству и к самым заме­ча­тель­ным? Напри­мер, Фидий может сам начать работу над ста­ту­ей и завер­шить ее до кон­ца, но может дове­сти до кон­ца труд, нача­тый кем-то дру­гим; подоб­но ему посту­па­ет и муд­рость: ведь не она сама поро­ди­ла чело­ве­ка, но при­ня­ла от при­ро­ды, кото­рая толь­ко нача­ла его созда­ние, и глядя на при­ро­ду, муд­рость долж­на дове­сти до кон­ца нача­тое, подоб­но тому, как про­ис­хо­дит со ста­ту­ей⁶⁶.

35. Так каким же станет созда­вать (in­choa­bit) чело­ве­ка при­ро­да и в чем уча­стие и роль муд­ро­сти? Что имен­но она долж­на дове­сти до окон­ча­тель­но­го совер­шен­ства? Если в нем нет ниче­го, что нуж­но было бы усо­вер­шен­ст­во­вать, за исклю­че­ни­ем неко­е­го дви­же­ния мыс­ли (mo­tus in­ge­nii qui­dam), то есть разу­ма, в таком слу­чае необ­хо­ди­мо ста­но­вит­ся пре­дель­ным бла­гом для него посту­пать доб­ро­де­тель­но (ex vir­tu­te age­re), ибо доб­ро­де­тель есть совер­шен­ное состо­я­ние разу­ма⁶⁷; если же нет нуж­ды совер­шен­ст­во­вать что-либо, кро­ме тела, тогда выс­шим бла­гом будет здо­ро­вье, отсут­ст­вие стра­да­ния, кра­сота и тому подоб­ное. Теперь же мы ведем речь о выс­шем бла­ге чело­ве­ка.

XIV. 36. Так поче­му мы не реша­ем­ся искать это совер­шен­ство (quid sit ef­fec­tum) во всей его при­ро­де в целом? Ведь хотя всем извест­но, что зада­ча и обя­зан­ность муд­ро­сти состо­ит в раз­ви­тии чело­ве­ка (in ho­mi­nis cul­tu), неко­то­рые (чтобы ты не думал, буд­то я высту­паю толь­ко про­тив сто­и­ков) гово­рят, что выс­шее бла­го отно­сит­ся к обла­сти, нахо­дя­щей­ся вне нашей вла­сти, как буд­то бы они рас­суж­да­ют о каком-то неоду­шев­лен­ном пред­ме­те. Дру­гие же, наобо­рот, рас­суж­да­ют так, как буд­то бы у чело­ве­ка вооб­ще нет ника­ко­го тела, и поэто­му они не заботят­ся ни о чем, кро­ме души, хотя и сама душа не явля­ет­ся чем-то бес­плот­ным (чего, кста­ти, я не могу понять), но в каком-то смыс­ле телом, так что и она не может удо­вле­тво­рить­ся одной доб­ро­де­те­лью, но стре­мит­ся избе­жать стра­да­ния⁶⁸. Поэто­му и тех и дру­гих мож­но срав­нить с теми, кто пре­не­бре­га­ет левой частью, заботясь о пра­вой, или, подоб­но Герил­лу, функ­цию самой души пол­но­стью сво­дит к позна­нию, остав­ляя в сто­роне [ее прак­ти­че­скую] дея­тель­ность⁶⁹. А пото­му суж­де­ния всех этих фило­со­фов, остав­ля­ю­щих без вни­ма­ния мно­гое в погоне за чем-то одним, чему сами хотят сле­до­вать, не пол­но­цен­ны; наобо­рот, совер­шен­ным и все­объ­ем­лю­щим суж­де­ни­ем явля­ет­ся мне­ние тех, кото­рые, иссле­дуя вопрос о выс­шем бла­ге чело­ве­ка, не остав­ля­ют без вни­ма­ния ни еди­ной части­цы ни его тела, ни его души.

37. Вы же, Катон, хоти­те осле­пить наши души блес­ком доб­ро­де­те­ли, посколь­ку (как мы все при­зна­ем) доб­ро­де­тель зани­ма­ет в чело­ве­ке самое важ­ное и самое заме­ча­тель­ное место и посколь­ку людь­ми совер­шен­ны­ми во всех отно­ше­ни­ях мы счи­та­ем муд­ре­цов. Ведь в каж­дом оду­шев­лен­ном суще­стве есть нечто выс­шее и луч­шее, напри­мер, у лоша­дей или собак, и одна­ко же они нуж­да­ют­ся и в здо­ро­вье, и в отсут­ст­вии стра­да­ний; так и в чело­ве­ке подоб­ным же обра­зом вос­хва­ля­ет­ся совер­шен­ство преж­де все­го в том, что в нем есть наи­луч­ше­го, то есть в доб­ро­де­те­ли. Поэто­му мне кажет­ся, что вы недо­ста­точ­но вни­ма­тель­ны к тому, какой путь совер­ша­ет при­ро­да и как она совер­шен­ст­ву­ет­ся. Ведь она не посту­па­ет таким же обра­зом с чело­ве­ком, при­во­дя его к состо­я­нию разум­но­сти (ad ra­tio­nis ha­bi­tum), как посту­па­ет со зла­ка­ми, когда, доведя их до коло­ше­ния, совер­шен­но забы­ва­ет и не дума­ет уже о стеб­ле. Она все­гда при­ни­ма­ет нечто таким обра­зом, что сохра­ня­ет при этом даро­ван­ное ею рань­ше.

38. Так, она к чув­ствам при­ба­ви­ла разум, и при этом, давая разум, не забы­ла и о чув­ствах. Ведь если бы возде­лы­ва­ние вино­гра­да, цель кото­ро­го состо­ит в том, чтобы вино­град­ная лоза и все ее части нахо­ди­лись в воз­мож­но луч­шем состо­я­нии, — так вот, пред­ста­вим себе вот что (а мы име­ем пра­во вооб­ра­зить что-то ради луч­ше­го объ­яс­не­ния пред­ме­та, как обыч­но посту­па­е­те и вы): если бы это возде­лы­ва­ние вино­гра­да было бы при­су­ще самой лозе, то она, конеч­но, поже­ла­ла бы обла­дать всем про­чим, что необ­хо­ди­мо для ее возде­лы­ва­ния, как это про­ис­хо­ди­ло и преж­де, но себя со все­ми сво­и­ми частя­ми поста­ви­ла бы выше это­го [про­че­го], пола­гая, что в лозе нет ниче­го луч­ше, чем она сама. Точ­но так же и чув­ства (sen­sus), при­со­еди­ня­ясь к [рас­ти­тель­ной] при­ро­де, заботят­ся о ней, но заботят­ся и о себе; когда же появ­ля­ет­ся разум, он ока­зы­ва­ет­ся столь могу­ще­ст­вен­ным, что все при­род­ные нача­ла под­чи­ня­ют­ся его попе­че­нию⁷⁰.

39. Поэто­му он не отка­зы­ва­ет­ся от заботы о том, над чем он постав­лен, и дол­жен управ­лять всей жиз­нью; так что я не могу нади­вить­ся непо­сле­до­ва­тель­но­сти сто­и­ков. Ведь они пред­по­ла­га­ют, что есте­ствен­ное побуж­де­ние, кото­рое они име­ну­ют ὁρμή, рав­но как и долг (of­fi­cium) и сама доб­ро­де­тель, обра­ще­ны к вещам, соглас­ным с при­ро­дой; пыта­ясь же достичь выс­ше­го бла­га, они пере­ска­ки­ва­ют через все и вме­сто одной зада­чи остав­ля­ют нам две, про­во­дя раз­ли­чие меж­ду тем, что мы при­ни­ма­ем, и тем, к чему стре­мим­ся, вме­сто того чтобы объ­еди­нить и то и дру­гое в еди­ную цель⁷¹.

XV. 40. Но вы мне ска­же­те, что доб­ро­де­тель не может утвер­дить­ся, если то, что нахо­дит­ся вне ее, может спо­соб­ст­во­вать дости­же­нию счаст­ли­вой жиз­ни⁷². Все обсто­ит совер­шен­но наобо­рот. Ибо доб­ро­де­тель нико­им обра­зом не может быть вклю­че­на [в жизнь], если толь­ко все, что она изби­ра­ет, и все, что отвер­га­ет, не будет сво­дить­ся к одно­му обще­му осно­ва­нию. Если мы вооб­ще будем пре­не­бре­гать этим, мы впа­дем в заблуж­де­ние и ошиб­ки Ари­сто­на⁷³, забыв, какие прин­ци­пы поло­же­ны в осно­ву самой доб­ро­де­те­ли⁷⁴; если же мы не ста­нем пре­не­бре­гать этим и в то же вре­мя не будем соот­но­сить [их] с выс­шим бла­гом как с их целью, мы неда­ле­ко уйдем от несерь­ез­ных поло­же­ний Герил­ла. Ведь в таком слу­чае нам при­дет­ся при­нять уста­нов­ле­ния (insti­tu­ta) двух обра­зов жиз­ни, ибо он вво­дит два отлич­ных друг от дру­га выс­ших бла­га, кото­рые, чтобы быть истин­ны­ми, долж­ны были быть объ­еди­не­ны⁷⁵. Теперь же они пол­но­стью и совер­шен­но разъ­еди­не­ны, а ниче­го более невер­но­го и быть не может.

41. Таким обра­зом, дело обсто­ит обрат­но тому, что вы гово­ри­те: доб­ро­де­тель нико­им обра­зом не может утвер­дить­ся, если она не сохра­нит при­род­ные нача­ла (pri­ma na­tu­rae) как отно­ся­щи­е­ся к выс­ше­му бла­гу. Мы ищем доб­ро­де­тель не для того, чтобы она забы­ла о при­ро­де, но чтобы забо­ти­лась о ней. А та [доб­ро­де­тель], кото­рую вы про­по­ве­ду­е­те, забо­тит­ся лишь о какой-то части [при­ро­ды], осталь­ное же забы­ва­ет. Если бы сам чело­ве­че­ский орга­низм (ho­mi­nis insti­tu­tio) мог бы гово­рить, он бы ска­зал, что как бы нача­лом “побуж­де­ния” (qua­si coep­tus ap­pe­ten­di) было стрем­ле­ние сохра­нить себя таким, каким он был рож­ден. Одна­ко еще до сих пор недо­ста­точ­но ясно, чего жела­ет [его] при­ро­да; так пусть же это станет ясным. Что иное может мыс­лить­ся под этим, если не жела­ние, чтобы ни одна часть [его] при­ро­ды не оста­лась в небре­же­нии? Если в ней нет ниче­го, кро­ме разу­ма, в таком слу­чае выс­шее бла­го мог­ло бы заклю­чать­ся в одной лишь доб­ро­де­те­ли; если же она вклю­ча­ет еще и тело, тогда ваше объ­яс­не­ние при­ро­ды при­ведет к тому, что нам при­дет­ся отка­зать­ся от того, чем мы обла­да­ли до это­го объ­яс­не­ния. И полу­чит­ся, что жить соглас­но с при­ро­дой озна­ча­ет отой­ти от при­ро­ды.

42. Подоб­но неко­то­рым фило­со­фам, кото­рые, отой­дя от чув­ст­вен­ных вос­при­я­тий (sen­sus) и познав нечто более вели­че­ст­вен­ное и боже­ст­вен­ное, отка­за­лись от чувств⁷⁶, ваши сто­и­ки, исхо­див­шие из побуж­де­ния к [есте­ствен­ным вещам], но затем обна­ру­жив­шие кра­соту в доб­ро­де­те­ли, отбро­си­ли все, что они виде­ли, кро­ме самой доб­ро­де­те­ли, забыв, что вся при­ро­да вещей, достой­ных побуж­де­ния к ним (res ap­pe­ten­dae), про­сти­ра­ет­ся столь широ­ко, что охва­ты­ва­ет все от нача­ла до кон­ца, и не поня­ли, что они раз­ру­ша­ют осно­ва­ние этих пре­крас­ных и уди­ви­тель­ных вещей.

XVI. 43. Поэто­му, как мне кажет­ся, заблуж­да­лись все те, кто утвер­ждал, что выс­шим бла­гом явля­ет­ся жить достой­но (ho­nes­te vi­ve­re), но каж­дый по-раз­но­му, и преж­де все­го Пиррон, кото­рый, утвер­див доб­ро­де­тель, вооб­ще не оста­вил ниче­го дру­го­го, достой­но­го побуж­де­ния⁷⁷. Затем сле­ду­ет Ари­стон, кото­рый, не осме­лив­шись не оста­вить ниче­го достой­но­го побуж­де­ния, в каче­стве того, что спо­соб­но вызвать у муд­ре­ца побуж­де­ние к чему-то, ввел при­хо­дя­щее на ум или слу­чаю­ще­е­ся⁷⁸. Он ока­зы­ва­ет­ся луч­ше Пирро­на в том, что при­зна­вал нечто, вызы­ваю­щее побуж­де­ние, но усту­пал осталь­ным фило­со­фам, пото­му что совер­шен­но ото­шел от при­ро­ды. Сто­и­ки же, пола­гая выс­шее бла­го в одной лишь доб­ро­де­те­ли, схо­жи с ними, но пре­вос­хо­дят Пирро­на, посколь­ку ста­ра­ют­ся най­ти прин­цип, лежа­щий в осно­ва­нии дол­га⁷⁹, и — Ари­сто­на — в том, что пред­став­ля­ют это не как слу­чаю­ще­е­ся (oc­cur­ren­tia). В том же, что они не свя­зы­ва­ют с выс­шим бла­гом назы­вае­мое соглас­ным с при­ро­дой и достой­ным выбо­ра самим по себе, они отхо­дят от при­ро­ды и в извест­ном смыс­ле не отли­ча­ют­ся от Ари­сто­на. Тот выду­мал какое-то слу­чаю­ще­е­ся (oc­cur­ren­tia), они же, прав­да, вво­дят при­род­ные нача­ла, но не свя­зы­ва­ют их с пре­дель­ным бла­гом. Ста­вя их выше дру­гих и уста­нав­ли­вая тем самым некий отбор сре­ди вещей, они, как мне пред­став­ля­ет­ся, сле­ду­ют при­ро­де, когда же они отри­ца­ют, что это име­ет какое-то отно­ше­ние к счаст­ли­вой жиз­ни, они вновь рас­ста­ют­ся с при­ро­дой.

44. До сих пор я гово­рил о том, что у Зено­на не было при­чи­ны не сле­до­вать авто­ри­те­ту пред­ше­ст­вен­ни­ков; теперь же рас­смот­рим осталь­ное, если толь­ко ты, Катон, не хочешь что-то воз­ра­зить на это или тебе кажет­ся, что мы рас­суж­да­ем слиш­ком про­стран­но».

«Ниче­го подоб­но­го, — отве­ча­ет он, — напро­тив, я очень хочу, чтобы ты довел до кон­ца свое рас­суж­де­ние, и речь твоя не может мне пока­зать­ся слиш­ком про­стран­ной». «Пре­крас­но, — гово­рю я, — что может быть для меня желан­нее, чем рас­суж­дать о доб­ро­де­те­лях с Като­ном, вопло­ще­ни­ем вся­че­ских доб­ро­де­те­лей?

45. Но преж­де все­го обра­ти вни­ма­ние на то, что наи­важ­ней­шая ваша мысль, веду­щая за собой все осталь­ное, а имен­но: толь­ко то бла­го, что достой­но, и что выс­шим бла­гом явля­ет­ся достой­ная жизнь, — ока­зы­ва­ет­ся у вас общей со все­ми, кто выс­шее бла­го видит в одной толь­ко доб­ро­де­те­ли; и ваше утвер­жде­ние, что доб­ро­де­тель невоз­мож­но пред­ста­вить (in­for­ma­ri), если нечто поми­мо достой­но­го будет счи­тать­ся бла­гом, повто­рит­ся теми, кого я толь­ко что назвал. Мне пред­став­ля­лось более спра­вед­ли­вым, чтобы Зенон, поле­ми­зи­ру­ю­щий с Поле­мо­ном, от кото­ро­го он заим­ст­во­вал при­род­ные пер­во­на­ча­ла, исхо­дя из общих с ним прин­ци­пов, видел, где тот впер­вые оста­но­вил­ся в сво­ем дви­же­нии впе­ред и откуда берет нача­ло при­чи­на их раз­но­гла­сия, а не объ­еди­нял­ся с теми, кто даже и не гово­рит, что выс­шее бла­го исхо­дит от при­ро­ды, и не исполь­зо­вал те же аргу­мен­ты и те же самые мыс­ли, что и они.

XVII. 46. Но я совер­шен­но не согла­сен со сле­дую­щим: дока­зав, как вам кажет­ся, что толь­ко достой­ное явля­ет­ся бла­гом, вы опять гово­ри­те о необ­хо­ди­мо­сти на пер­вое место ста­вить при­су­щие при­ро­де и соглас­ные с ней нача­ла, отбор кото­рых может порож­дать доб­ро­де­тель. Доб­ро­де­тель не долж­на быть свя­за­на с отбо­ром, чтобы то, что явля­ет­ся пре­дель­ным бла­гом, при­об­ре­та­ло бы себе еще что-то. Ибо все, что явля­ет­ся при­ем­ле­мым (su­men­da), изби­рае­мым (le­gen­da), желан­ным (op­tan­da)⁸⁰, долж­но заклю­чать­ся в выс­шем бла­ге, так что тот, кто дости­га­ет его, уже не нуж­да­ет­ся боль­ше ни в чем. Раз­ве ты не видишь, как тем, кто пола­га­ет выс­шее бла­го в наслаж­де­нии, совер­шен­но ясно, что́ им сле­ду­ет и чего не сле­ду­ет делать? Как никто из них не сомне­ва­ет­ся, в чем смысл его обя­зан­но­стей, чему до́лжно сле­до­вать и чего избе­гать? Если будет выс­шим бла­гом то, что я сей­час отста­и­ваю, то сра­зу же ста­но­вит­ся ясным, какие обя­зан­но­сти и какие дей­ст­вия выте­ка­ют из это­го. Вы же, для кото­рых не суще­ст­ву­ет ниче­го, кро­ме пра­виль­но­го (rec­tum) и достой­но­го (ho­nes­tum), не може­те най­ти, где рож­да­ет­ся прин­цип, состав­ля­ю­щий осно­ву дол­га, и то, что опре­де­ля­ет наши дей­ст­вия.

47. В этих поис­ках вы все, и те, кто станет утвер­ждать, что сле­ду­ет тому, что при­хо­дит ему на ум или — что “слу­ча­ет­ся”⁸¹, да и вы сами воз­вра­ти­тесь к при­ро­де. При­ро­да мог­ла бы вам по пра­ву отве­тить, что невер­но искать пре­дел счаст­ли­вой жиз­ни (fi­nem bea­te vi­ven­di) где-то еще, от нее же — тре­бо­вать прин­ци­пы жиз­нен­но­го поведе­ния, ибо суще­ст­ву­ет еди­ный прин­цип (ra­tio), на кото­ром зиждут­ся и нача­ла (prin­ci­pia) жиз­нен­но­го поведе­ния, и пре­дель­ное бла­го. И подоб­но тому, как было отверг­ну­то поло­же­ние Ари­сто­на о том, что не суще­ст­ву­ет ника­ко­го раз­ли­чия меж­ду веща­ми, кро­ме [раз­ли­чия] меж­ду доб­ро­де­те­ля­ми и поро­ка­ми, так и Зенон заблуж­да­ет­ся, гово­ря, что ни в чем, кро­ме доб­ро­де­те­ли и поро­ка, нет совер­шен­но ниче­го, что спо­соб­ст­во­ва­ло бы дости­же­нию выс­ше­го бла­га, и при этом утвер­ждая, что хотя все осталь­ное не име­ет ника­ко­го зна­че­ния для [дости­же­ния] счаст­ли­вой жиз­ни, одна­ко же име­ет зна­че­ние для “побуж­де­ния” (как буд­то бы это побуж­де­ние не име­ет отно­ше­ния к дости­же­нию выс­ше­го бла­га!)⁸².

48. И что может быть менее логич­ным, чем заяв­лять, как они это дела­ют, что, познав выс­шее бла­го, они воз­вра­ща­ют­ся к при­ро­де, чтобы в ней искать прин­цип дея­тель­но­сти, то есть дол­га?⁸³ Ведь не разум­ность (ra­tio) дей­ст­вия или дол­га⁸⁴ тол­ка­ет к вещам, соглас­ным с при­ро­дой, но имен­но эти послед­ние порож­да­ют и побуж­де­ния, и дей­ст­вия.

XVIII. Ну а теперь я пере­хо­жу к тем зна­ме­ни­тым тво­им крат­ким [фор­му­лам], назы­вае­мым тобою умо­за­клю­че­ни­я­ми (con­sec­ta­ria)⁸⁵, и преж­де все­го к той, коро­че кото­рой и быть не может: “Вся­кое бла­го досто­хваль­но, а все досто­хваль­ное — достой­но, сле­до­ва­тель­но, вся­кое бла­го достой­но”⁸⁶. Но ведь кин­жал-то оло­вян­ный! Кто же согла­сит­ся с тобой в этой пер­вой посыл­ке? Ведь если ее при­нять, то нет надоб­но­сти во вто­рой, ибо если вся­кое бла­го досто­хваль­но, то оно и достой­но.

49. Кто согла­сит­ся с тобою в этом, кро­ме Пирро­на, Ари­сто­на и им подоб­ных, кото­рых ты не при­ни­ма­ешь? Ари­сто­тель, Ксе­но­крат и все их после­до­ва­те­ли не при­мут это­го, пото­му что они назы­ва­ют здо­ро­вье, силы, богат­ство, сла­ву и мно­гое дру­гое бла­га­ми, но не назы­ва­ют их досто­хваль­ны­ми?⁸⁷. И хотя они не счи­та­ют, что выс­шее бла­го опре­де­ля­ет­ся одной толь­ко доб­ро­де­те­лью, они все же ста­вят доб­ро­де­тель выше все­го осталь­но­го. А как ты дума­ешь, что ста­нут делать те, кто вооб­ще не свя­зы­ва­ет доб­ро­де­тель с выс­шим бла­гом: Эпи­кур, Иеро­ним, да и те, кто при­дер­жи­ва­ет­ся Кар­не­а­до­ва [пони­ма­ния] выс­ше­го бла­га?

50. И как могут согла­сить­ся с тобой в этом Кал­ли­фонт или Дио­дор, кото­рые с достой­ным соеди­ня­ют нечто иное, отно­ся­ще­е­ся к ино­му роду?⁸⁸ Сле­до­ва­тель­но, Катон, ты готов, при­няв вещи, с кото­ры­ми дру­гие не соглас­ны, создать из них то, что тебе хочет­ся? Но ведь это же сорит⁸⁹, хуже кото­ро­го, по ваше­му же мне­нию, нет ниче­го: “То, что есть бла­го, — желан­но, то, что желан­но, — при­вле­ка­тель­но, то, что при­вле­ка­тель­но, — досто­хваль­но” и так далее. Но я оста­нав­ли­ва­юсь на этом⁹⁰. Ведь никто таким же обра­зом не согла­сит­ся с тобой, что “то, что при­вле­ка­тель­но, то досто­хваль­но”.

Вот еще одно неубеди­тель­ное, нело­гич­ное и поис­ти­не тупое рас­суж­де­ние, прав­да, не твое, а их: Счаст­ли­вая жизнь достой­на гор­до­сти (glo­ria­tio), пото­му что по пра­ву мож­но гор­дить­ся, толь­ко обла­дая достой­ным⁹¹.

51. В этом с Зено­ном согла­сит­ся Поле­мон и его учи­тель⁹² и все его пле­мя и осталь­ные; одна­ко же, хоть они и ста­вят доб­ро­де­тель пре­вы­ше все­го, тем не менее, опре­де­ляя выс­шее бла­го, они при­со­во­куп­ля­ют к ней еще что-то. Ведь если доб­ро­де­тель и достой­на гор­до­сти, как это и есть на самом деле, и если она настоль­ко пре­вос­хо­дит все осталь­ное, что это едва ли даже мож­но выра­зить, и счаст­ли­вым смо­жет стать лишь наде­лен­ный одной толь­ко доб­ро­де­те­лью, даже если он лишен все­го осталь­но­го, с тобой, одна­ко же, не согла­сят­ся, когда ты заяв­ля­ешь, что ничто не долж­но счи­тать­ся бла­гом, кро­ме доб­ро­де­те­ли. А те, для кото­рых выс­шее бла­го может суще­ст­во­вать без доб­ро­де­те­ли, не согла­сят­ся, пожа­луй, что счаст­ли­вая жизнь заклю­ча­ет нечто, чем по пра­ву мож­но гор­дить­ся, хотя те же фило­со­фы ино­гда даже наслаж­де­ние изо­бра­жа­ют заслу­жи­ваю­щим гор­до­сти.

XIX. 52. Таким обра­зом, ты видишь, что в каче­стве посы­лок ты берешь или то, в чем с тобой не соглас­ны, или то, что, даже если и допу­стить в таком каче­стве, нима­ло тебе не помо­га­ет. Впро­чем, во всех этих умо­за­клю­че­ни­ях я бы счи­тал достой­ным и фило­со­фии, и нас самих (тем более, что речь идет о выс­шем бла­ге) то, бла­го­да­ря чему исправ­ля­ет­ся наша жизнь, наши мыс­ли и жела­ния, а не сло­ва. Дей­ст­ви­тель­но, кто, услы­шав эти крат­кие и ост­рые умо­за­клю­че­ния, достав­ля­ю­щие, по тво­им сло­вам, тебе удо­воль­ст­вие, отка­жет­ся от сво­его мне­ния? Ведь когда люди ожи­да­ют услы­шать, поче­му стра­да­ния не есть зло, сто­и­ки гово­рят, что стра­да­ние жесто­ко, тяж­ко, отвра­ти­тель­но, про­тив­но при­ро­де, невы­но­си­мо, но, посколь­ку нет в стра­да­нии ни обма­на, ни нечест­но­сти, ни хит­ро­сти, ни вины, ни позо­ра, оно не явля­ет­ся злом. Услы­шав­ший это, если даже и не рас­сме­ет­ся, одна­ко же уда­лит­ся, так и не укре­пив свой дух и не научив­шись пере­но­сить стра­да­ния.

53. Ты же утвер­жда­ешь, что никто не может стать муже­ст­вен­ным, счи­тая стра­да­ния злом⁹³. Но поче­му он станет муже­ст­вен­нее, если будет счи­тать его жесто­ким или едва пере­но­си­мым (что ты допус­ка­ешь)? Робость рож­да­ет­ся из дел, а не из слов.

И ты заяв­ля­ешь⁹⁴, что если будет изме­не­на хоть одна толь­ко бук­ва, рухнет все это уче­ние. Как ты пола­га­ешь, я меняю одну бук­ву или целые стра­ни­цы? Ведь пусть даже у них [сто­и­ков] сохра­ня­ет­ся столь вос­хва­ля­е­мый тобой порядок вещей и все тес­но вза­и­мо­свя­за­но и согла­со­ва­но друг с дру­гом (имен­но так ты гово­рил), одна­ко мы не долж­ны сле­до­вать за ними, если вся эта согла­со­ван­ность, где ничто не отсту­па­ет от сво­его замыс­ла (pro­po­si­tum), исхо­дит тем не менее из лож­ных начал.

54. В сво­ем исход­ном поло­же­нии твой Зенон ото­шел от при­ро­ды, видя выс­шее бла­го в гла­вен­стве душев­ных начал, назы­вае­мом нами доб­ро­де­те­лью, и заяв­ляя, что толь­ко достой­ное и ничто дру­гое может быть выс­шим бла­гом и что доб­ро­де­тель не может суще­ст­во­вать, если сре­ди дру­гих вещей будет что-то, что ока­жет­ся луч­ше или хуже дру­го­го; на этих посыл­ках он и стро­ит свои выво­ды. Ты гово­ришь пра­виль­но, и я не могу не согла­сить­ся, но выво­ды постоль­ку лож­ны, посколь­ку не могут быть истин­ны­ми посыл­ки, из кото­рых они роди­лись.

55. Как тебе извест­но, диа­лек­ти­ки учат нас, что если лож­ны след­ст­вия, то лож­но и то, из чего они выте­ка­ют. Этот вывод не толь­ко исти­нен, но и настоль­ко оче­виден, что диа­лек­ти­ки не счи­та­ют нуж­ным при­во­дить осно­ва­ние это­му. “Если это [суще­ст­ву­ет], то [суще­ст­ву­ет] и то, но это не суще­ст­ву­ет, сле­до­ва­тель­но, не суще­ст­ву­ет и то”. Так, с уни­что­же­ни­ем ваших выво­дов уни­что­жа­ют­ся и посыл­ки. Како­вы же ваши след­ст­вия? “Все, кто не явля­ют­ся муд­ре­ца­ми, оди­на­ко­во несчаст­ны, а все муд­ре­цы дости­га­ют выс­ше­го бла­жен­ства”, “все пра­виль­ные поступ­ки рав­ны, все пре­гре­ше­ния оди­на­ко­вы”⁹⁵ — все это хотя на пер­вый взгляд пред­став­ля­лось пре­крас­но ска­зан­ным, но по раз­мыш­ле­нии уже не встре­ча­ло тако­го одоб­ре­ния⁹⁶, ибо здра­вый смысл, при­ро­да вещей и сама исти­на, если так мож­но выра­зить­ся, кри­ча­ли, что невоз­мож­но пове­рить, буд­то меж­ду теми веща­ми, кото­рые Зенон урав­ни­ва­ет друг с дру­гом, не суще­ст­ву­ет ника­ко­го раз­ли­чия.

XX. 56. А потом этот твой Пуни­ец [Зенон] (ведь ты зна­ешь, что твои кли­ен­ты — китий­цы — про­ис­хо­дят из Фини­кии⁹⁷), а сле­до­ва­тель­но, чело­век, весь­ма изо­бре­та­тель­ный⁹⁸, не сумев выиг­рать дело, посколь­ку тому про­ти­ви­лась при­ро­да, при­нял­ся играть сло­ва­ми и пер­вым делом согла­сил­ся, чтобы вещи, кото­рые мы назы­ваем бла­ги­ми (bo­nae), счи­та­лись бы цен­ны­ми (aes­ti­ma­bi­les) и соглас­ны­ми с при­ро­дой (ad na­tu­rae ac­co­mo­da­tae), и стал гово­рить, что для муд­ре­ца, то есть для чело­ве­ка, достиг­ше­го выс­ше­го бла­жен­ства, все же пред­по­чти­тель­нее, если он обла­да­ет так­же и тем, что, не осме­ли­ва­ясь назы­вать бла­гом, при­зна­ет соглас­ным с при­ро­дой, и не согла­шал­ся с тем, что Пла­тон, если пред­по­ло­жить, что он не был муд­ре­цом, был в том же поло­же­нии, что и тиран Дио­ни­сий: ведь для Дио­ни­сия наи­луч­шим было уме­реть, ибо он не мог наде­ять­ся на [дости­же­ние] муд­ро­сти, для Пла­то­на же — жить, ибо он мог наде­ять­ся на это⁹⁹; и утвер­ждал, что пре­гре­ше­ния (pec­ca­ta) быва­ют как про­сти­тель­ные, так и совер­шен­но непро­сти­тель­ные, пото­му что в одном слу­чае боль­ше, а в ином — мень­ше нару­ша­ют­ся тре­бо­ва­ния дол­га¹⁰⁰; и что сре­ди тех, кто не обла­да­ет муд­ро­стью, одни нико­им обра­зом не спо­соб­ны достичь ее, дру­гие же мог­ли бы достичь, если бы при­ло­жи­ли к это­му уси­лия¹⁰¹.

57. Он гово­рил не так, как все, мыс­лил же так же, как и осталь­ные. Он не счи­тал, что вещи, кото­рые он отка­зы­вал­ся при­знать бла­гом, менее цен­ны, чем пола­га­ли те, кто при­зна­вал их бла­гом. Так чего же он хотел, меняя все это? По край­ней мере, он дол­жен был бы хоть чем-то умень­шить зна­че­ние этих вещей и оце­ни­вать их несколь­ко ниже, чем пери­па­те­ти­ки, так, что было бы вид­но, что он не толь­ко гово­рит, но и дума­ет ина­че. Дей­ст­ви­тель­но, что утвер­жда­е­те вы о самой этой счаст­ли­вой жиз­ни, с кото­рой все соот­но­сит­ся? Вы гово­ри­те, что тако­вой не явля­ет­ся жизнь, изоби­лу­ю­щая всем тем, чего жела­ет при­ро­да, и всю ее цели­ком сво­ди­те к одной толь­ко доб­ро­де­те­ли, а так как любой спор все­гда ведет­ся либо о самом пред­ме­те, либо о его наиме­но­ва­нии, и в том, и в дру­гом слу­чае он воз­ни­ка­ет, либо когда неясен пред­мет, либо когда пред­мет полу­ча­ет оши­боч­ное наиме­но­ва­ние. Если же нет ни того, ни дру­го­го, то нуж­но ста­рать­ся исполь­зо­вать наи­бо­лее употре­би­тель­ные и наи­бо­лее под­хо­дя­щие сло­ва, то есть делаю­щие пред­мет ясным.

58. Неуже­ли же суще­ст­ву­ет сомне­ние, что если пред­ше­ст­ву­ю­щие фило­со­фы в самом пред­ме­те ни в чем не оши­ба­лись, то, сле­до­ва­тель­но, они и сло­ва употреб­ля­ли весь­ма точ­ные? Рас­смот­рим сна­ча­ла их мыс­ли, а затем обра­тим­ся к сло­вам.

XXI. Они гово­рят, что побуж­де­ние души воз­ни­ка­ет (mo­ve­ri), когда ей пред­став­ля­ет­ся нечто соглас­ное с при­ро­дой, а все, что соглас­но с при­ро­дой, обла­да­ет цен­но­стью (aes­ti­ma­tio) и долж­но оце­ни­вать­ся в зави­си­мо­сти от того, какой вес име­ет¹⁰². То, что соглас­но с при­ро­дой, ино­гда совер­шен­но не вызы­ва­ет “побуж­де­ния”, о кото­ром мы уже не раз гово­ри­ли, и это такие вещи, кото­рые не могут быть назва­ны ни досто­хваль­ны­ми, ни достой­ны­ми; частич­но же заклю­ча­ет в себе наслаж­де­ние (у каж­до­го живо­го суще­ства), а так­же и разум (у чело­ве­ка) — из этих вещей воз­ни­ка­ет соот­вет­ст­ву­ю­щее (ap­ta), а сле­до­ва­тель­но достой­ное, пре­крас­ное, досто­хваль­ное¹⁰³. Пер­вые же из упо­мя­ну­тых вещей назы­ва­ют­ся есте­ствен­ны­ми, кото­рые в сою­зе с достой­ным созда­ют совер­шен­ную и счаст­ли­вую жизнь.

59. Из всех пре­иму­ществ (com­mo­da), кото­рые для тех, кто назы­ва­ет их бла­гом, пред­став­ля­ют­ся не более важ­ны­ми, чем для Зено­на, не при­знаю­ще­го их тако­вы­ми, самым выдаю­щим­ся, дале­ко пре­вос­хо­дя­щим осталь­ное явля­ет­ся то, что и достой­но, и досто­хваль­но¹⁰⁴, но если перед нами две достой­ные вещи (duo ho­nes­ta), из кото­рых одна сопря­же­на со здо­ро­вьем, а дру­гая — с болез­нью, то не может быть сомне­ния в том, к кото­рой из двух будет вести нас сама при­ро­да; одна­ко же такая сила заклю­че­на в достой­ном, настоль­ко она выше и пре­вос­хо­дит все осталь­ное, что ника­кие муче­ния, ника­кие награ­ды не спо­соб­ны заста­вить его отка­зать­ся от того, что оно при­зна­ет пра­виль­ным, а все то, что кажет­ся тягост­ным, труд­ным, враж­деб­ным, все это спо­соб­ны пре­одо­леть доб­ро­де­те­ли, кото­ры­ми наде­ле­ны мы от при­ро­ды. Конеч­но, дело это нелег­кое и тре­бу­ю­щее уси­лий (ибо в чем была бы в про­тив­ном слу­чае сила доб­ро­де­те­ли?), но как бы мы ни суди­ли об этом, не от это­го глав­ным обра­зом зави­сит, будет ли жизнь счаст­ли­вой или нет.

60. И в завер­ше­ние, то, что Зенон назы­вал цен­ным (aes­ti­man­da), при­ем­ле­мым (su­men­da) и соглас­ным с при­ро­дой (ap­ta na­tu­rae), они назы­ва­ли бла­гом, а счаст­ли­вой жиз­нью назы­ва­ют ту, кото­рая скла­ды­ва­ет­ся из назван­ных мною вещей, либо из всех, либо из воз­мож­но боль­ше­го их чис­ла или из наи­бо­лее важ­ных. Зенон же назы­ва­ет бла­гом толь­ко то, что обла­да­ет соб­ст­вен­ным, при­су­щим ему обли­ком, делаю­щим его пред­ме­том побуж­де­ния, а счаст­ли­вой жиз­нью назы­ва­ет толь­ко ту, кото­рая неот­рыв­на от доб­ро­де­те­ли.

XXII. Если же нуж­но вести спор о самом пред­ме­те, то у меня с тобою, Катон, не может быть ника­ких раз­но­гла­сий. Ведь нет ниче­го, о чем бы ты думал ина­че, чем я, если толь­ко мы сопо­ста­вим сами про­бле­мы, хотя при этом сло­ва наши раз­лич­ны. И Зенон это пре­крас­но пони­мал, но ему достав­ля­ли удо­воль­ст­вие вели­ко­ле­пие и блеск слов, кото­ры­ми он гор­дил­ся; если бы то, что он гово­рит, он вос­при­ни­мал бы в точ­ном зна­че­нии употреб­ля­е­мых слов, то чем бы отли­чал­ся он от Пирро­на или Ари­сто­на? Если же он не был согла­сен с ними, то для чего было ему рас­хо­дить­ся на сло­вах с теми, с кем он по суще­ству был согла­сен?

61. А если бы ожи­ли эти уче­ни­ки Пла­то­на, а за ними и их соб­ст­вен­ные, и обра­ти­лись бы к тебе с таки­ми сло­ва­ми: “Зная, Катон, как ты увле­ка­ешь­ся фило­со­фи­ей, какой ты в выс­шей сте­пе­ни спра­вед­ли­вый чело­век, пре­крас­ный судья, непод­куп­ней­ший свиде­тель, мы удив­ля­лись, поче­му ты нам пред­по­чи­та­ешь сто­и­ков, чьи суж­де­ния о бла­ге и зле сов­па­да­ют с тем, что узнал Зенон от это­го Поле­мо­на, и кото­рые при­бе­га­ют к такой тер­ми­но­ло­гии, кото­рая на пер­вый взгляд вызы­ва­ет вос­хи­ще­ние, а если разо­брать­ся в ней по суще­ству — то смех. Если ты согла­шал­ся с ними, поче­му не вос­поль­зо­вал­ся уже суще­ст­ву­ю­щи­ми тер­ми­на­ми? Если же для тебя был важен авто­ри­тет, поче­му ты пред­по­чел нам и само­му Пла­то­ну неве­до­мо кого? Тем более что ты стре­мил­ся стать во гла­ве государ­ства, и имен­но мы мог­ли бы боль­ше дру­гих воору­жить и под­гото­вить тебя к тому, чтобы ты мог печь­ся о нем с вели­чай­шим досто­ин­ст­вом. Ведь имен­но нами были иссле­до­ва­ны все эти вопро­сы, имен­но мы уста­но­ви­ли пра­ви­ла, дали сове­ты и настав­ле­ния, опи­са­ли все виды прав­ле­ния в государ­стве, их фор­мы и изме­не­ния, зако­ны, обы­чаи и нра­вы горо­дов. А сколь­ко почерп­нул ты из наших сочи­не­ний для тво­е­го крас­но­ре­чия, кото­рое слу­жит вели­ким укра­ше­ни­ем пра­ви­те­лю и кото­рым, как мы слы­ша­ли, ты пре­крас­но вла­де­ешь!” Что бы отве­тил ты столь выдаю­щим­ся мужам на их сло­ва?»

62. Он отве­ча­ет: «Я бы попро­сил тебя само­го ска­зать за меня, раз уж ты сочи­нил для них эту речь, или луч­ше дать мне немно­го вре­ме­ни, чтобы отве­тить им, если бы я не пред­по­чел сей­час послу­шать тебя, а им отве­тить в дру­гой раз, то есть тогда, когда ста­ну отве­чать тебе».

XXIII. «Но если бы ты, Катон, хотел отве­тить прав­ду, тебе сле­до­ва­ло ска­зать вот что: ты не согла­сен не с ними, людь­ми столь умны­ми и авто­ри­тет­ны­ми, но ты заме­тил, что то, что эти фило­со­фы недо­ста­точ­но поня­ли, пото­му что жили в древ­но­сти, было изу­че­но сто­и­ка­ми, кото­рые о тех же вещах рас­суж­да­ли более тон­ко и выска­зы­ва­ли более глу­бо­кие и сме­лые мыс­ли — они пер­вы­ми ста­ли гово­рить, что хоро­шее здо­ро­вье отно­сит­ся не к желан­ным (ex­pe­ten­da) вещам, а к пред­по­чти­тель­ным (eli­gen­da) не пото­му, что здо­ро­вье есть бла­го, а пото­му, что оно обла­да­ет опре­де­лен­ной цен­но­стью (одна­ко оно не пред­став­ля­ет­ся более цен­ным даже тем, кто без коле­ба­ния назы­ва­ет его бла­гом). Ты не смог стер­петь, что эти древ­ние фило­со­фы, нечто вро­де боро­да­чей (bar­ba­ti), как мы обыч­но гово­рим о наших пред­ках¹⁰⁵, вери­ли, что жизнь того, кто живет достой­но, сохра­няя при этом здо­ро­вье, поль­зу­ясь хоро­шей репу­та­ци­ей, будучи бога­тым, пред­по­чти­тель­ней, луч­ше и желан­ней жиз­ни того, кто рав­но доб­ро­де­те­лен, но подоб­но Энни­е­во­му Алк­мео­ну …совер­шен­но изму­чен болез­ня­ми, изгна­ни­ем, бед­но­стью…¹⁰⁶

63. Таким обра­зом, эти древ­ние фило­со­фы не слиш­ком про­ни­ца­тель­но счи­та­ют пер­вый род жиз­ни более желан­ным, более заме­ча­тель­ным, более счаст­ли­вым, сто­и­ки же назы­ва­ют эту жизнь лишь пред­по­чти­тель­ной в слу­чае выбо­ра, и не пото­му, что эта жизнь более счаст­ли­вая, но пото­му, что она луч­ше согла­су­ет­ся с при­ро­дой, и счи­та­ют, что все, кто не явля­ют­ся муд­ре­ца­ми, — рав­но несчаст­ны. Сто­и­ки, конеч­но, поня­ли, их же пред­ше­ст­вен­ни­ки не заме­ти­ли, что люди, запят­нан­ные пре­ступ­ле­ни­я­ми и убий­ства­ми, ничуть не несчаст­нее тех, кто, про­жив чест­но и чисто, еще не достиг этой совер­шен­ной муд­ро­сти!

64. И в этом месте ты при­во­дил крайне неудач­ные срав­не­ния, к кото­рым обыч­но при­бе­га­ют сто­и­ки. Ведь кому не извест­но, что если несколь­ко чело­век поже­ла­ли бы выныр­нуть из глу­би­ны на поверх­ность, бли­же все­го к воз­мож­но­сти вдох­нуть воздух те, кто ока­зы­ва­ет­ся бли­же к поверх­но­сти воды, но воз­мож­ность дышать у них ничуть не боль­ше, чем у тех, кто нахо­дит­ся на глу­бине. Сле­до­ва­тель­но, про­дви­же­ние впе­ред по пути к доб­ро­де­те­ли яко­бы нисколь­ко не дела­ет кого-либо менее несчаст­ным до того момен­та, пока он не достигнет ее¹⁰⁷, подоб­но тому как и в воде ничто не помо­га­ет кому-то [дышать], и щеня­та, кото­рые вот-вот нач­нут видеть, и толь­ко что родив­ши­е­ся оди­на­ко­во сле­пы, и Пла­тон, посколь­ку он еще не видел [муд­ро­сти], неиз­беж­но так же слеп душою, как и Фала­рид.

XXIV. 65. Но ведь это нель­зя срав­ни­вать, Катон, пото­му что в том, о чем ты гово­ришь, сколь­ко бы ты ни про­дви­нул­ся впе­ред, ниче­го не меня­ет­ся, и ты оста­ешь­ся в поло­же­нии, кото­ро­го хотел бы избе­жать, пока нако­нец не выбе­решь­ся из него. И чело­век не может дышать, пока не вынырнет на поверх­ность, и щен­ки, пока не откро­ют­ся их гла­за, оди­на­ко­во сле­пы, как если бы они и навсе­гда оста­лись бы таки­ми. Но вот что мож­но срав­ни­вать: у кого-то сла­бое зре­ние, дру­гой теря­ет силы, но если их лечить, им с каж­дым днем ста­но­вит­ся луч­ше: один день ото дня ста­но­вит­ся креп­че, дру­гой луч­ше видит¹⁰⁸. Имен­но им подоб­ны все стре­мя­щи­е­ся к доб­ро­де­те­ли: они посте­пен­но осво­бож­да­ют­ся от поро­ков, осво­бож­да­ют­ся от заблуж­де­ний, если толь­ко ты, может быть, не счи­та­ешь, что Тибе­рий Гракх-отец не был счаст­ли­вее сво­его сына, когда он стре­мил­ся упро­чить государ­ство, а тот — раз­ру­шить его¹⁰⁹. Меж­ду тем он не был муд­ре­цом (а кто, когда, где был им?), но так как он стре­мил­ся к сла­ве и досто­ин­ству, он весь­ма пре­успел в доб­ро­де­те­ли.

66. А если срав­нить деда тво­е­го Дру­за¹¹⁰ с Гаем Грак­хом, кото­рый был почти его ровес­ни­ком? Раны, кото­рые вто­рой нано­сил государ­ству, исце­лял пер­вый. И хотя нет ниче­го, что бы дела­ло людей столь несчаст­ны­ми, как нече­стие и пре­ступ­ле­ние, так что все, не обла­даю­щие муд­ро­стью, ока­зы­ва­ют­ся несчаст­ны (како­вы­ми они на деле и явля­ют­ся), то все же, одна­ко, не рав­но несчаст­ны тот, кто забо­тит­ся о государ­стве, и тот, кто жаж­дет погу­бить его. Поэто­му поро­ки ста­но­вят­ся намно­го сла­бее в тех людях, кото­рые хотя бы немно­го про­дви­ну­лись на пути к доб­ро­де­те­ли.

67. А ваши сто­и­ки при­зна­ют про­дви­же­ние к доб­ро­де­те­лям, но не при­зна­ют ослаб­ле­ния (le­va­tio) поро­ков. Сто­ит посмот­реть, каки­ми аргу­мен­та­ми поль­зу­ют­ся сии про­ни­ца­тель­ные мужи для дока­за­тель­ства это­го тези­са. У тех искусств (ar­tes), кото­рые могут воз­рас­тать в сво­ем объ­е­ме (sum­ma), — гово­рят они, — име­ют­ся и про­ти­во­по­лож­ные им, кото­рые в таком слу­чае так­же смо­гут воз­рас­тать в сво­ем объ­е­ме. В объ­е­ме же доб­ро­де­те­ли ниче­го уве­ли­чить­ся не может, а поэто­му не могут воз­рас­тать и поро­ки, кото­рые про­ти­во­по­лож­ны доб­ро­де­те­ли. Так что же в кон­це кон­цов, оче­вид­ность про­яс­ня­ет сомни­тель­ное (du­bium), или сомни­тель­ное уни­что­жа­ет оче­вид­ное? Ведь оче­вид­но, что одни поро­ки боль­ше дру­гих, сомне­ние же вызы­ва­ет дру­гое: может ли каким-то обра­зом воз­рас­тать то, что вы назы­ва­е­те выс­шим бла­гом? Вы же, хотя долж­ны были бы про­яс­нить сомни­тель­ное с помо­щью оче­вид­но­го, пыта­е­тесь сомни­тель­ным уни­что­жить оче­вид­ное.

68. Поэто­му, если я вос­поль­зу­юсь тем же ходом рас­суж­де­ния, что и немно­го рань­ше, вы ока­же­тесь в слож­ном поло­же­нии. Ведь если одни поро­ки не могут быть боль­ше дру­гих, пото­му что к выс­ше­му бла­гу, как вы его пред­став­ля­е­те, невоз­мож­но при­ба­вить что-то еще, а в то же вре­мя оче­вид­но, что поро­ки у всех людей неоди­на­ко­вы, вам при­дет­ся изме­нить ваше пред­став­ле­ние о выс­шем бла­ге¹¹¹. Не сле­ду­ет забы­вать, что если какое-то след­ст­вие лож­но, то неиз­беж­но не может быть истин­ным то, след­ст­ви­ем чего оно явля­ет­ся.

XXV. В чем же все-таки при­чи­на этих затруд­не­ний? В често­лю­би­вом стрем­ле­нии к эффект­но­сти в опре­де­ле­нии выс­ше­го бла­га. В самом деле, когда утвер­жда­ют, что толь­ко то бла­го, что достой­но, тем самым отка­зы­ва­ют­ся от заботы о здо­ро­вье, вни­ма­ния к сво­е­му наслед­ст­вен­но­му иму­ще­ству, управ­ле­ния государ­ст­вом, поряд­ка в тор­го­вых делах, от жиз­нен­ных обя­зан­но­стей, уни­что­жа­ет­ся, нако­нец, и само достой­ное, к кото­ро­му вы хоти­те све­сти все. Обо всем этом подроб­ней­шим обра­зом гово­рит Хри­сипп в сочи­не­нии про­тив Ари­сто­на¹¹². Из этих труд­но­стей и роди­лись, как гово­рит Акций, лжи­во­ре­чи­вые под­во­хи (fal­la­ci­lo­quae ma­li­tiae)¹¹³.

69. Ведь когда с уни­что­же­ни­ем всех нрав­ст­вен­ных обя­зан­но­стей муд­ро­сти негде было и шагу сту­пить, а уни­что­жа­лись они пото­му, что не оста­ва­лось ника­ко­го выбо­ра и ника­ко­го раз­ли­чия меж­ду веща­ми, ибо этот выбор ста­но­вил­ся невоз­мож­ным, когда все вещи урав­ни­ва­лись таким обра­зом, что меж­ду ними уже не было ника­ко­го раз­ли­чия; выход из этих труд­но­стей у вас был еще хуже, чем у Ари­сто­на. Одна­ко его выход, несмот­ря ни на что, прост, ваш же — хитер и лукав. Ведь если бы ты спро­сил Ари­сто­на, счи­та­ет ли он бла­гом отсут­ст­вие стра­да­ний, богат­ство, здо­ро­вье, он отве­тил бы отри­ца­тель­но. Ну а то, что про­ти­во­по­лож­но им, явля­ет­ся ли злом? Отнюдь нет. Спро­си о том же Зено­на. Он отве­тит теми же сло­ва­ми. В удив­ле­нии спро­сим у обо­их, как же мы смо­жем жить, если будем счи­тать, что для нас совер­шен­но без­раз­лич­но, здо­ро­вы ли мы или боль­ны, испы­ты­ва­ем или не испы­ты­ва­ем боль, можем или не можем защи­тить­ся от холо­да и голо­да? Ари­стон гово­рит: “Ты [в таком слу­чае] будешь жить вели­ко­леп­но, заме­ча­тель­но, будешь делать все, что захо­чешь, нико­гда не будешь испы­ты­вать ника­кой тре­во­ги, ника­ких стра­стей, ника­ко­го стра­ха”.

70. Ну а что же Зенон? Он ска­жет, что все это чепу­ха, что с такой тео­ри­ей совер­шен­но невоз­мож­но жить и что по его убеж­де­нию меж­ду достой­ным и постыд­ным лежит неиз­ме­ри­мая, недо­ступ­ная даже вооб­ра­же­нию про­пасть, меж­ду осталь­ны­ми же веща­ми вооб­ще не суще­ст­ву­ет ника­ко­го раз­ли­чия.

71. До сих пор это было то же, [что и у Ари­сто­на], послу­шай же даль­ше и, если можешь, поста­рай­ся сдер­жать смех. “Те самые сред­ние вещи, — гово­рит он, — меж­ду кото­ры­ми не суще­ст­ву­ет ника­ко­го раз­ли­чия, тем не менее тако­вы, что одни из них изби­рае­мы (eli­gen­da), дру­гие — отвер­гае­мы (rei­cien­da), третьи же вооб­ще могут не при­ни­мать­ся в рас­чет, то есть одни из них ты жела­ешь, дру­гие — не жела­ешь, а о третьих вооб­ще не дума­ешь”. Но ведь ты толь­ко что ска­зал, что меж­ду ними нет ника­ко­го раз­ли­чия. “И сей­час гово­рю то же самое, — отве­тит он, — но нет ника­ко­го раз­ли­чия по отно­ше­нию к доб­ро­де­те­лям и поро­кам”.

XXVI. 72. Но кто же, ска­жи на милость, это­го не зна­ет? Одна­ко послу­ша­ем даль­ше. “Все то, что ты толь­ко что назвал, — гово­рит он, — быть здо­ро­вым, бога­тым, не стра­дать, — я назы­ваю не бла­гом, а προηγ­μέ­να, по-латы­ни — про­дви­ну­тое (pro­duc­ta) (но я пред­по­чи­таю употреб­лять пред­по­чти­тель­ное /prae­po­si­ta/ или пре­иму­ще­ст­вен­ное /prae­ci­pua/, — это, пожа­луй, более снос­но и не так неук­лю­же), болезнь же, бед­ность, стра­да­ние я назы­ваю не злом, а, если угод­но, отвер­гае­мым (reiec­ta­nea). Поэто­му я не гово­рю: я стрем­люсь к это­му, но — я выби­раю, не желаю, но — беру, про­ти­во­по­лож­ные же им поня­тия: не избе­гаю, но как бы отстра­няю (se­cer­no)”. Ну а что гово­рит Ари­сто­тель и дру­гие питом­цы Пла­то­на? Они гово­рят, что назы­ва­ют бла­гом все то, что суще­ст­ву­ет по при­ро­де, а все, что про­ти­во­ре­чит ей, — злом. Раз­ве ты не видишь, что твой Зенон, сов­па­дая с Ари­сто­ном на сло­вах, рас­хо­дит­ся с ним по суще­ству, с Ари­сто­те­лем же и осталь­ны­ми он согла­сен по суще­ству, но рас­хо­дит­ся в сло­вах? Так поче­му же, если есть согла­сие по суще­ству, мы не пред­по­чи­та­ем гово­рить обще­при­ня­тым язы­ком? Или пусть мне дока­жут, что я ско­рее ста­ну пре­не­бре­гать богат­ст­вом, если буду счи­тать его пред­по­чти­тель­ным, а не бла­гом, и что я ста­ну муже­ст­вен­нее пере­но­сить стра­да­ние, если назо­ву его тяж­ким, труд­но­пе­ре­но­си­мым, а не злом.

73. Марк Пизон, мой при­я­тель¹¹⁴, ост­ро­ум­но высме­и­вал как мно­гое дру­гое у сто­и­ков, так и то, о чем мы сей­час гово­рим: “Так что же, — гово­рил он, — ты утвер­жда­ешь, что богат­ство есть не бла­го, а пред­по­чти­тель­ное (prae­po­si­tum)? Ну а что это дает тебе? Ты ста­но­вишь­ся менее жад­ным? Каким же обра­зом? А уж если гово­рить о самом сло­ве, то пред­по­чти­тель­ное длин­нее, чем бла­го”. — Это не име­ет отно­ше­ния к делу! — Допу­стим, но во вся­ком слу­чае оно вну­ши­тель­нее (gra­vius). Ибо я не знаю, поче­му бла­го назы­ва­ет­ся бла­гом, а пред­по­чти­тель­ное, пола­гаю, назы­ва­ет­ся так пото­му, что нечто пред­по­чи­та­ет­ся дру­гим вещам, и это пред­по­чти­тель­ное кажет­ся мне важ­ным. Поэто­му, — гово­рил он, — Зенон при­да­ет боль­ше зна­че­ния богат­ству, отно­ся его к вещам пред­по­чи­тае­мым, чем Ари­сто­тель, при­знаю­щий их бла­гом, но бла­гом незна­чи­тель­ным, и в срав­не­нии с пра­виль­ным и достой­ным заслу­жи­ваю­щим пре­не­бре­же­ния и пре­зре­ния и не достой­ным силь­но­го стрем­ле­ния к нему. И вооб­ще, обо всех этих пере­де­лан­ных Зено­ном сло­вах он гово­рил, что отри­цае­мые Зено­ном тер­ми­ны бла­го и зло тот заме­нил в пер­вом слу­чае на более при­ят­ное (lae­tio­ra), чем у нас, для обо­зна­че­ния бла­га, и на более мрач­ное (tris­tio­ra) для обо­зна­че­ния зла. Так гово­рил Пизон, чело­век заме­ча­тель­ный и, как тебе извест­но, весь­ма тебя любя­щий. Что же до нас, то мы ска­жем еще несколь­ко слов и завер­шим нако­нец эту бесе­ду: было бы дол­го отве­чать на все, ска­зан­ное тобою.

XXVII. 74. Ведь из того же само­го сло­вес­но­го тума­на (ver­bo­rum praes­ti­gia) рож­да­ют­ся все эти ваши цар­ства, импе­рии (im­pe­ria), богат­ства, при­чем столь вели­кие, что все суще­ст­ву­ю­щее в мире, по вашим сло­вам, при­над­ле­жит муд­ре­цу. К тому же толь­ко он кра­сив, толь­ко он сво­бо­ден, толь­ко он — граж­да­нин; все же про­чие, кото­рых вы к тому же пред­став­ля­е­те безум­ны­ми (in­sa­ni), состав­ля­ют его про­ти­во­по­лож­ность. Они назы­ва­ют это пара­док­са­ми (πα­ράδο­ξα), мы же назо­вем уди­ви­тель­ным (ad­mi­ra­bi­lia)¹¹⁵. Что же в них уди­ви­тель­но­го, если рас­смот­реть их побли­же? Давай рас­смот­рим вме­сте, какой смысл ты вкла­ды­ва­ешь в каж­дое сло­во, и у нас не будет ника­ких раз­но­гла­сий. Вы гово­ри­те, что все про­ступ­ки (pec­ca­ta) рав­ны. Я не ста­ну шутить с тобой, как я шутил по это­му же пово­ду, когда защи­щал Луция Муре­ну от тво­их обви­не­ний¹¹⁶. Тогда это гово­ри­лось перед людь­ми неве­же­ст­вен­ны­ми, кое-что гово­ри­лось в уго­ду пуб­ли­ке, теперь же сле­ду­ет рас­суж­дать более стро­го.

75. Про­ступ­ки рав­ны. Но каким обра­зом? Пото­му что нет ниче­го достой­нее достой­но­го и постыд­нее постыд­но­го. Пой­дем даль­ше, ибо это утвер­жде­ние вызы­ва­ет боль­шие спо­ры. Рас­смот­рим, в част­но­сти, аргу­мен­ты в поль­зу того, поче­му все про­ступ­ки рав­ны. “Подоб­но тому, — гово­рит он, — как если ни одна из мно­же­ства лир не име­ет струн, натя­ну­тых таким обра­зом, чтобы сохра­нить гар­мо­нию, то все они рав­но рас­стро­е­ны, так и про­ступ­ки, если они рас­хо­дят­ся с нор­мой, то нару­ша­ют ее рав­ным обра­зом, и сле­до­ва­тель­но, они рав­ны”. Здесь нас вво­дит в заблуж­де­ние дву­смыс­лен­ность. Ведь все лиры в рав­ной мере могут быть не настро­е­ны, но совер­шен­но необя­за­тель­но, что они рав­но рас­стро­е­ны. Сле­до­ва­тель­но, это срав­не­ние тебе ниче­го не дает. И если все про­яв­ле­ния жад­но­сти мы рав­но назы­ваем жад­но­стью, из это­го вовсе не сле­ду­ет, что все эти про­яв­ле­ния жад­но­сти рав­ны.

76. Вот еще дру­гое срав­не­ние, [по суще­ству] не явля­ю­ще­е­ся тако­вым (si­mi­le dis­si­mi­le). “Подоб­но тому, — гово­рит он, — как корм­чий рав­но вино­вен, опро­киды­ва­ет ли он корабль с соло­мой или с золо­том, так рав­но вино­вен и тот, кто неспра­вед­ли­во бьет роди­те­ля и кто — раба”. Не видеть, какой груз везет корабль, не име­ет ника­ко­го отно­ше­ния к искус­ству корм­че­го! Зна­чит, совер­шен­но неваж­но для хоро­ше­го или пло­хо­го управ­ле­ния кораб­лем, везет ли он соло­му или золо­то? Но раз­ни­цу-то меж­ду роди­те­лем и рабом и мож­но, и долж­но видеть! Сле­до­ва­тель­но, каков харак­тер совер­шае­мо­го про­ступ­ка, для корабле­вож­де­ния совер­шен­но неваж­но, но чрез­вы­чай­но важ­но для испол­не­ния дол­га (in of­fi­cio). И если при управ­ле­нии кораб­лем послед­ний был опро­ки­нут в резуль­та­те небреж­но­сти, то про­сту­пок тяже­лее, если корабль вез золо­то, чем если он вез соло­му. Ведь мы хотим, чтобы всем искус­ствам было при­су­ще то, что назы­ва­ют общей муд­ро­стью (com­mu­nis pru­den­tia), кото­рой долж­ны обла­дать все, кто вла­де­ет каким-нибудь искус­ст­вом. Сле­до­ва­тель­но, и в этом слу­чае про­ступ­ки неоди­на­ко­вы.

XXVIII. 77. Одна­ко же сто­и­ки про­дол­жа­ют наста­и­вать и не усту­па­ют ни в чем: “Посколь­ку, — гово­рят они, — вся­кий про­сту­пок есть при­знак сла­бо­сти и непо­сле­до­ва­тель­но­сти, а эти поро­ки оди­на­ко­во вели­ки у всех глуп­цов, то необ­хо­ди­мо все про­ступ­ки рав­ны”. Как буд­то бы мож­но допу­стить, что у всех глуп­цов оди­на­ко­во вели­кие поро­ки, и так же слаб и несто­ек был Луций Тубол, как и Пуб­лий Сце­во­ла, по тре­бо­ва­нию кото­ро­го тот был осуж­ден¹¹⁷, и меж­ду сами­ми дела­ми, в кото­рых совер­ша­ет­ся ошиб­ка, нет ника­кой раз­ни­цы, когда в зави­си­мо­сти от того, более или менее важ­ны эти дела, ока­зы­ва­ют­ся более или менее зна­чи­тель­ны­ми ошиб­ки, допу­щен­ные в них!

78. Итак (чтобы нако­нец завер­шить нашу бесе­ду), мне пред­став­ля­ет­ся, что сто­и­ки боль­ше все­го стра­да­ют от одно­го недо­стат­ка: они пола­га­ют, что могут при­дер­жи­вать­ся двух про­ти­во­по­лож­ных точек зре­ния. Мож­но ли най­ти что-нибудь более про­ти­во­ре­чи­вое, чем одно­вре­мен­но утвер­ждать, что толь­ко достой­ное есть бла­го и что побуж­де­ние к вещам, соот­вет­ст­ву­ю­щим жиз­нен­ным тре­бо­ва­ни­ям (re­rum ad vi­ven­dum ac­com­mo­da­ta­rum), исхо­дит от при­ро­ды? В резуль­та­те, желая при­дер­жи­вать­ся того, что соот­вет­ст­ву­ет пер­во­му поло­же­нию, они объ­еди­ня­ют­ся с Ари­сто­ном; отка­зы­ва­ясь же от это­го, они на деле отста­и­ва­ют то же, что и пери­па­те­ти­ки, но дер­жат­ся за сло­ва бук­валь­но зуба­ми. Не желая рас­стать­ся с эти­ми сло­ва­ми, они ста­но­вят­ся все более страш­ны­ми, гру­бы­ми и непри­ят­ны­ми, как в сво­ей речи, так и в поведе­нии.

79. Ста­ра­ясь избе­жать этой их мрач­но­сти и гру­бо­сти, Панэтий не при­нял ни рез­ко­сти их сен­тен­ций, ни хит­ро­спле­те­ния их рас­суж­де­ний, и в пер­вом был мяг­че, а во вто­ром — яснее, посто­ян­но ссы­ла­ясь на Пла­то­на, Ари­сто­те­ля, Ксе­но­кра­та, Фео­ф­ра­с­та, Дике­ар­ха, как это вид­но из его сочи­не­ний, кото­рые я весь­ма сове­тую тебе тща­тель­но и вни­ма­тель­но изу­чить¹¹⁸.

80. Но уже начи­на­ет смер­кать­ся и мне пора воз­вра­щать­ся на вил­лу. На этом мы сей­час и закон­чим. Но, пола­гаю, мы еще не раз вер­нем­ся к это­му». «Не воз­ра­жаю, — гово­рит он, — ибо что можем мы сде­лать луч­ше­го? Но вот о чем я хотел бы попро­сить тебя преж­де все­го — выслу­шать мои воз­ра­же­ния про­тив ска­зан­но­го тобой. Толь­ко помни, что ты при­ни­ма­ешь все наши мыс­ли и мы толь­ко по-раз­но­му употреб­ля­ем сло­ва, я же не при­ни­маю ни одно­го из ваших поло­же­ний». «Ты меня оза­да­чил напо­сле­док, — гово­рю я, — но посмот­рим». На этих сло­вах мы и рас­ста­лись.