Философские трактаты

Тускуланские беседы

Марку Бруту

КНИГА IV

О СТРАСТЯХ

I. (1) Во мно­гом, доро­гой мой Брут, слу­ча­лось мне дивить­ся даро­ва­ни­ям и доб­ле­сти наших сооте­че­ст­вен­ни­ков, но более все­го — в тех заня­ти­ях, кото­рые усво­и­ли они лишь недав­но, пере­нес­ши из Гре­ции в Рим. От само­го осно­ва­ния Рима по цар­ским ука­зам и отча­сти по зако­нам в нем боже­ст­вен­но были устро­е­ны гада­ния, цере­мо­нии, народ­ные собра­ния, обра­ще­ния к наро­ду, сове­ты ста­рей­шин, рос­пи­си всад­ни­ков и пеших, и все воен­ное дело в целом; а когда государ­ство осво­бо­ди­лось от цар­ско­го вла­ды­че­ства, то успе­хи в этом пути к совер­шен­ству ста­ли уди­ви­тель­ны до неве­ро­ят­но­сти. Но здесь не место гово­рить о нра­вах и уста­вах пред­ков, о поряд­ках и согла­сии в государ­стве — об этом мною доволь­но уже ска­за­но в дру­гих местах, глав­ным обра­зом — в шести кни­гах «О государ­стве». (2) Здесь же, рас­смат­ри­вая заня­тия нау­ка­ми, я по мно­гим при­зна­кам вижу, что они у нас, хоть и вос­при­ня­тые со сто­ро­ны, были не толь­ко заим­ст­во­ва­ны, но и сохра­не­ны и раз­ви­ты. На виду у наших пред­ков был сам Пифа­гор, вели­кий знат­но­стью и муд­ро­стью, — он жил в Ита­лии в те самые годы, когда зна­ме­ни­тый зачи­на­тель сла­вы тво­е­го рода Луций Брут осво­бо­дил от царей наше оте­че­ство¹. Уче­ние Пифа­го­ра, рас­те­ка­ясь все шире и даль­ше, про­ник­ло, насколь­ко могу я судить, и в наше государ­ство; и это не толь­ко пред­по­ло­же­ние, но дока­зы­ва­ет­ся мно­ги­ми при­зна­ка­ми. Кто пове­рит, что в те самые годы, когда в Ита­лии цве­ла боль­ши­ми и могу­ще­ст­вен­ны­ми горо­да­ми так назы­вае­мая Вели­кая Гре­ция, а в ней не было име­ни гром­че, чем спер­ва Пифа­го­ра, а потом пифа­го­рей­цев, — что в те годы слух наших зем­ля­ков оста­вал­ся замкнут для этих уче­ней­ших речей? (3) Я даже думаю, что имен­но из-за пре­кло­не­ния перед пифа­го­рей­ца­ми к их чис­лу позд­ней­ши­ми поко­ле­ни­я­ми был при­чис­лен наш царь Нума. В самом деле, когда они позна­ко­ми­лись с уста­вом и уче­ни­ем Пифа­го­ра, от пред­ков сво­их сохра­ни­ли память о муд­ро­сти и спра­вед­ли­во­сти сво­его царя, а рас­счи­тать поко­ле­ния и годы за дав­но­стью вре­ме­ни не уме­ли, то само­го муд­ро­го из сво­их царей они и сочли уче­ни­ком Пифа­го­ра. II. Впро­чем, все это лишь догад­ки; но и под­лин­ных сле­дов пифа­го­рей­цев мож­но собрать мно­же­ство, одна­ко же мы огра­ни­чим­ся немно­ги­ми, так как сей­час не об этом речь. Так, имен­но они, по пре­да­нию, поль­зо­ва­лись пес­ня­ми, заве­ты свои пере­да­ва­ли тай­но, а умы свои от напря­жен­ных раз­мыш­ле­ний успо­ка­и­ва­ли музы­кой и пени­ем (fi­di­bus et can­tu), — а ведь сам достой­ней­ший Катон в «Нача­лах» пишет, что у наших пред­ков был обы­чай, воз­ле­жа на пирах, петь по оче­реди под зву­ки флейт (ti­biam) хва­лу зна­ме­ни­тым мужам и их доб­ле­стям, а из это­го ясно, что пение и пес­ни были тогда уже рас­пи­са­ны по зву­кам. (4) О том же, что пес­ни были уже в ходу, свиде­тель­ст­ву­ют и XII таб­лиц: закон пред­у­смат­ри­ва­ет, чтобы эти пес­ни пелись нико­му не в обиду. И это — не домы­сел уче­ных вре­мен, пото­му что и на пирах в честь богов, и на пирах маги­ст­ра­тов празд­ник начи­нал­ся с музы­ки, что свой­ст­вен­но имен­но пифа­го­рей­ской шко­ле. Даже сти­хи Аппия Клав­дия, кото­рые так хва­лит Панэтий в одном пись­ме к Квин­ту Тубе­ро­ну, кажут­ся мне напи­сан­ны­ми в пифа­го­рей­ском духе. Мно­гое и дру­гое заим­ст­во­ва­но от них в наших обы­ча­ях, — об этом мол­чу, чтобы не пока­за­лось, буд­то и свое-то мы заим­ст­во­ва­ли на сто­роне. (5) Но не будем откло­нять­ся от наше­го пред­ме­та: сколь­ко поэтов, какие ора­то­ры яви­лись у нас в столь недол­гое вре­мя! Как не ска­зать, что нашим сооте­че­ст­вен­ни­кам все уда­ет­ся, сто­ит лишь им поже­лать.

III. Но об осталь­ных заня­ти­ях мы уже не раз гово­ри­ли и еще будем гово­рить при слу­чае. Заня­тия муд­ро­стью у нас тоже дав­ние, но до вре­ме­ни Лелия и Сци­пи­о­на я нико­го бы не смог назвать поимен­но. А в годы их моло­до­сти я уже вижу, что в Рим посла­ми к сена­ту от Афин при­бы­ва­ют сто­ик Дио­ген и ака­де­мик Кар­не­ад², — конеч­но, оба они государ­ст­вен­ны­ми дела­ми не зани­ма­лись, да и родом был один из Кире­ны, а дру­гой из Вави­ло­на, и никто бы их не вызвал из их учи­лищ и не избрал бы для тако­го пору­че­ния, если бы в те вре­ме­на иные наши пер­вые люди не отли­ча­лись уже усер­ди­ем к нау­ке. И хотя они мно­гое изло­жи­ли сло­вес­но — иные в кни­гах о пра­ве, иные в речах, иные в сочи­не­ни­ях о дея­ни­ях древ­них, — но выс­шей из всех наук, нау­ке достой­но жить, они слу­жи­ли боль­ше жиз­нью сво­ею, чем кни­га­ми. (6) Вот и слу­чи­лось так, что на латин­ском язы­ке нет или почти нет памят­ни­ков насто­я­щей фило­со­фии — той, кото­рая ведет нача­ло от Сокра­та и про­дол­жа­ет жить у пери­па­те­ти­ков, а в несколь­ко ином виде — у сто­и­ков, меж­ду тем как ака­де­ми­ки оспа­ри­ва­ют дово­ды и тех и дру­гих, — они не появи­лись по-латы­ни то ли пото­му, что наши сооте­че­ст­вен­ни­ки и без того были слиш­ком заня­ты, то ли пото­му, что они не хоте­ли брать­ся за такое дело без под­готов­ки. Вот тогда-то, пока осталь­ные мол­ча­ли, явил­ся Гай Ама­фи­ний³ со сво­и­ми писа­ни­я­ми, и взвол­но­ван­ные чита­те­ли бро­си­лись преж­де все­го к его уче­нию, — то ли пото­му, что оно лег­че дру­гих усва­и­ва­ет­ся, то ли пото­му, что заман­чи­вы были уте­хи наслаж­де­ний, то ли про­сто пото­му, что ниче­го дру­го­го не было и они бра­ли что име­лось. (7) Вслед за Ама­фи­ни­ем мно­го писа­ли об этом мно­гие рев­ни­те­ли того же уче­ния, навод­няя всю Ита­лию, пото­му что их досто­ин­ство — не в тон­ко­сти дово­дов, а в лег­кой заучи­вае­мо­сти, при­ят­ной невеж­дам, — на этом и дер­жит­ся, по сло­вам самих эпи­ку­рей­цев, успех их фило­со­фии.

IV. Но пусть каж­дый защи­ща­ет мне­ние, кото­рое ему по душе; мы же будем дер­жать­ся пра­ви­ла не ско­вы­вать себя ника­ки­ми уста­ва­ми одно­го уче­ния, как это при­хо­дит­ся в фило­со­фии, а будем, как обыч­но, искать на каж­дый вопрос само­го прав­до­по­доб­но­го отве­та. Как и преж­де не раз, так мы посту­па­ли и в послед­ний раз в Туску­лан­ских беседах. Три беседы я тебе уже изло­жил, а теперь изло­жу бесе­ду чет­вер­то­го дня. Когда я спу­стил­ся на про­гул­ку туда же, где и в про­шлые дни, то раз­го­вор пошел так:

(8) — Что ж, пусть любой, кому угод­но, ска­жет, о чем ему хочет­ся порас­суж­дать.

—Я не пред­став­ляю себе, как душа муд­ре­ца может быть сво­бод­на от вся­ко­го вол­не­ния.

—От горя, во вся­ком слу­чае, может быть сво­бод­на, как мы дого­во­ри­лись вче­ра, — если толь­ко ты не при­твор­но согла­шал­ся с нами.

—Нико­им обра­зом! Так убеди­тель­на была твоя речь.

—Ста­ло быть, ты допус­ка­ешь, что горю муд­рец не под­вер­жен?

—Допус­каю.

—Но если горе не власт­но над душой муд­ре­ца, то и ничто дру­гое не власт­но. Что еще может его тре­во­жить? Страх? Но страх — это тоже горе, толь­ко при­чи­ня­е­мое не тем, что есть, а тем, чего еще нет. Осво­бо­дить­ся от горя — зна­чит осво­бо­дить­ся от стра­ха. Оста­ют­ся еще две стра­сти: буй­ная радость и жела­ние; если и для них недо­сту­пен муд­рец, то душа его будет все­гда спо­кой­на.

(9) — И я так думаю.

—Тогда выби­рай: сра­зу ли нам рас­пра­вить пару­са или спер­ва выгре­сти из гава­ни на вес­лах?

—Что ты хочешь ска­зать? Я не пони­маю.

V. — Хри­сипп и сто­и­ки, рас­суж­дая о стра­стях души, глав­ным обра­зом заня­ты их разде­ле­ни­ем и опре­де­ле­ни­ем, и поэто­му о том, как исце­лять души и сми­рять их вол­не­ние, они гово­рят лишь очень корот­ко. Пери­па­те­ти­ки, напро­тив, сосре­дото­чи­ва­ют­ся на успо­ко­е­нии души, а ост­рые углы разде­ле­ний и опре­де­ле­ний обхо­дят сто­ро­ной. Вот и я спро­сил, сра­зу ли мне раз­вер­нуть пару­са моей речи или для раз­бе­га про­плыть немно­го на вес­лах диа­лек­ти­ки?

—Конеч­но, вто­рой спо­соб луч­ше: с двух сто­рон мне станет яснее весь пред­мет в целом.

(10) — Ты совер­шен­но прав; а что будет неяс­но, о том ты сам меня пере­спро­сишь.

—Хоро­шо, пере­спро­шу; но обыч­но ведь и тем­ные места ты изла­га­ешь куда яснее, чем сами гре­ки.

—Поста­ра­юсь, хоть от меня и потре­бу­ет­ся нема­ло вни­ма­ния: если упу­стишь мелочь, то может ускольз­нуть и целое. Речь пой­дет о том, что по-гре­че­ски назы­ва­ет­ся «болез­ня­ми» (πά­θη), а у нас не болез­ня­ми, а чаще вол­не­ни­я­ми или стра­стя­ми. Исхо­дить я буду из того опи­са­ния, кото­рое пер­вым дал Пифа­гор, а за ним Пла­тон; они разде­ля­ют душу на две части, одну — при­част­ную разу­му, дру­гую — непри­част­ную; и в той, кото­рая при­част­на разу­му, они пола­га­ют спо­кой­ст­вие, то есть уми­ротво­рен­ное и бла­жен­ное посто­ян­ство, а в дру­гой части души — бур­ные дви­же­ния, про­ти­во­по­лож­ные и враж­деб­ные разу­му — такие, как вожде­ле­ние или гнев. (11) Тако­ва будет осно­ва наших суж­де­ний; в опи­са­нии же стра­стей мы после­ду­ем опре­де­ле­ни­ям и разде­ле­ни­ям сто­и­ков, кото­рые, по-мое­му, имен­но здесь обна­ру­жи­ли боль­ше все­го тон­ко­сти.

VI. Вот опре­де­ле­ние Зено­на: страсть (πά­θος на его язы­ке) есть дви­же­ние души, отвра­щен­ное от разу­ма и про­тив­ное при­ро­де. Неко­то­рые выра­жа­ют­ся коро­че: страсть есть чрез­мер­но силь­ное дви­же­ние души — «чрез­мер­но силь­ное», то есть дале­ко отсту­паю­щее от посто­ян­ной сво­ей при­ро­ды. Видов стра­стей они насчи­ты­ва­ют: два — от мни­мо­го бла­га и два — от мни­мо­го зла, а все­го четы­ре. От мни­мо­го бла­га исхо­дят жела­ние и радость, то есть радость от насущ­ных благ и жела­ние тако­вых же в буду­щем, от мни­мо­го зла исхо­дят страх и горе, то есть горе в насто­я­щем и страх перед буду­щим; чего мы стра­шим­ся впе­ре­ди, о том горю­ем, когда оно насту­пит.

(12) Радость и жела­ние выте­ка­ют из суж­де­ния наше­го о бла­ге, пото­му что жела­ние как бы овла­де­ва­ет чело­ве­ком и вос­пла­ме­ня­ет его к дости­же­нию того, что пред­став­ля­ет­ся ему бла­гом; а радость про­ры­ва­ет­ся и лику­ет тогда, когда желан­ное достиг­ну­то. Ведь по зако­нам самой при­ро­ды все люди тянут­ся к тому, что кажет­ся им бла­гом, а про­ти­во­по­лож­но­го избе­га­ют; поэто­му если пред­мет кажет­ся бла­гом, то домо­гать­ся его велит сама при­ро­да. Если это вле­че­ние устой­чи­во и разум­но, то сто­и­ки его назы­ва­ют βού­λη­σις, а мы — волею. Такой волей обла­да­ет у них толь­ко муд­рец; отсюда и опре­де­ле­ние: «Воля есть разум­ное жела­ние». А если такое жела­ние направ­ле­но про­тив разу­ма и силь­но воз­буж­де­но, то это уже — похоть, раз­нуздан­ное хоте­ние, кото­рое мы видим во всех глуп­цах. (13) Далее, по дости­же­нии бла­га наше вол­не­ние может быть дво­я­ким: когда оно соглас­но с разу­мом, то назы­ва­ет­ся про­сто радо­стью, когда же это весе­лье дохо­дит, мож­но ска­зать, до чрез­мер­но­сти, мы его назы­ваем буй­ным лико­ва­ни­ем. И точ­но так же, как от при­ро­ды мы стре­мим­ся к бла­гу, мы по при­ро­де укло­ня­ем­ся от зла; если это укло­не­ние соглас­но с разу­мом, то пусть оно назы­ва­ет­ся осто­рож­но­стью и при­су­ще толь­ко муд­ре­цу; если оно не соглас­но с разу­мом, а совер­ша­ет­ся с уни­же­ни­ем и над­ло­мом души, то пусть назы­ва­ет­ся стра­хом: ста­ло быть, страх — это осто­рож­ность без разу­ма. (14) Что каса­ет­ся насущ­но­го зла, то оно для муд­ре­ца ниче­го не зна­чит, а для глуп­цов озна­ча­ет горе: они стра­да­ют из-за мни­мо­го зла, и душа их сжи­ма­ет­ся и рас­слаб­ля­ет­ся неза­ви­си­мо от разу­ма. Отсюда опре­де­ле­ние: горе — это сжа­тие души вопре­ки разу­му. Тако­вы четы­ре стра­сти и три здра­вых состо­я­ния, пото­му что горе не име­ет соот­вет­ст­ву­ю­ще­го себе здра­во­го состо­я­ния.

VII. При этом все стра­сти сто­и­ки счи­та­ют воз­ни­каю­щи­ми от пред­рас­суд­ка и лож­но­го мне­ния; поэто­му они дают им и более крат­кие опре­де­ле­ния, пока­зы­ваю­щие, что страсть не толь­ко вред­на, но и под­власт­на нам самим. Так, скорбь — это све­жее мне­ние о насущ­ном зле, перед кото­рым душа слов­но поз­во­ля­ет себе сжать­ся и рас­сла­бить­ся; радость — све­жее мне­ние о насущ­ном бла­ге, при кото­ром слов­но бы поз­во­ли­тель­но душев­ное лико­ва­ние; страх — мне­ние о гро­зя­щем зле, кажу­щем­ся непе­ре­но­си­мым; жела­ние — мне­ние о буду­щем бла­ге, кото­рое лег­ко может насту­пить и быть достиг­ну­то. (15) Более того, в этих пред­рас­суд­ках и мне­ни­ях коре­нят­ся не толь­ко сами стра­сти, но и все, что эти стра­сти вызы­ва­ют в нас: так, горе вызы­ва­ет при­ступ боли, страх — отступ­ле­ние и бег­ство души, лико­ва­ние — весе­лость, пере­ли­ваю­щу­ю­ся через край, жела­ние — необуздан­ную похоть. А все те мне­ния, кото­рые в выше­на­зван­ных опре­де­ле­ни­ях участ­во­ва­ли, они счи­та­ют лишь бес­силь­ны­ми при­дат­ка­ми чувств.

(16) Далее, сто­и­ки под­разде­ля­ют каж­дую страсть на мно­го видов. Так, в поня­тие горя вхо­дят завист­ли­вость (поль­зу­юсь этим необыч­ным сло­вом, как более точ­ным, чем «зависть»), сопер­ни­че­ство, ущем­лен­ность, жалость, том­ле­ние, отча­я­ние, скорбь, тягость, боль, сето­ва­ние, забота, уни­чи­же­ние, мука, без­на­деж­ность и проч. Под стра­хом под­ра­зу­ме­ва­ют­ся вялость, стыд, ужас, испуг, безу­мие, обмо­рок, смя­те­ние, грусть. Под наслаж­де­ни­ем — зло­же­ла­тель­ство, зло­рад­ство, само­до­воль­ство, гор­ды­ня и проч. Под «жела­ни­ем» — гнев, озлоб­ле­ние, нена­висть, враж­да, раздор, неуем­ность, алч­ность и подоб­ные им.

А виды стра­стей они опре­де­ля­ют так: завист­ли­вость — это горе, испы­ты­вае­мое при виде чужо­го бла­го­по­лу­чия, ничем не вредя­ще­го завист­ни­ку. VIII. (17) Конеч­но, когда чужое бла­го­по­лу­чие опас­но для чело­ве­ка (как для Гек­то­ра — успе­хи Ага­мем­но­на), то речь идет уже не о завист­ли­во­сти: завист­ник — это тот, кому бла­го­по­лу­чие соседа нима­ло не меша­ет, но тем не менее при­чи­ня­ет душев­ную боль. Сопер­ни­че­ство тоже быва­ет дво­я­кое — хоро­шее и пло­хое: так назы­ва­ет­ся и сопер­ни­че­ство в хоро­шем («сорев­но­ва­ние»; но о нем я сей­час не гово­рю, оно достой­но лишь хва­лы) и сопер­ни­че­ство в дур­ном («рев­ность»), при кото­ром чело­век хочет того, чего у него нет, а у дру­го­го есть. Ущем­лен­ность (по-гре­че­ски ζη­λοτυ­πία) — это горе, когда то же самое, что есть у тебя, есть и у дру­го­го. (18) Жалость — это горе от чужо­го неза­слу­жен­но­го несча­стья (жалеть отце­убий­цу или пре­да­те­ля оте­че­ства вряд ли кто станет); том­ле­ние — это горе давя­щее; скорбь — горе о поте­ре близ­ко­го чело­ве­ка; отча­я­ние — горе со сле­за­ми; тягость — горе труд­но­пе­ре­но­си­мое; боль — горе муча­щее; сето­ва­ние — горе с воп­ля­ми; забота — горе, отяг­чен­ное мыс­ля­ми; уни­чи­же­ние — горе, дер­жа­ще­е­ся дол­го; мука — горе вку­пе с телес­ны­ми муче­ни­я­ми; без­на­деж­ность — горе без надеж­ды на улуч­ше­ние.

Стра­сти, вхо­дя­щие в поня­тие «страх», опре­де­ля­ют­ся так: вялость — это боязнь работы, стыд — это страх позо­ра⁴, (19) ужас — страх потря­саю­щий (от сты­да чело­век крас­не­ет, от ужа­са блед­не­ет, тря­сет­ся и сту­чит зуба­ми), испуг — страх при­бли­жаю­щей­ся опас­но­сти, безу­мие — страх, при кото­ром дух слов­но покида­ет тело, как ска­за­но у Энния:

Дух, захва­чен­ный безумьем, выле­та­ет из груди;

обмо­рок — страх, как бы сле­дую­щий за безу­ми­ем, подоб­но спут­ни­ку; смя­те­ние — страх, лишаю­щий мыс­лей; тру­сость — страх дол­го­сроч­ный.

IX. (20) Раз­но­вид­но­сти наслаж­де­ний опи­сы­ва­ют они так: зло­же­ла­тель­ство есть наслаж­де­ние от беды чело­ве­ка, ниче­го тебе дур­но­го не сде­лав­ше­го; насто­я­щее удо­воль­ст­вие полу­ча­ешь от наслаж­де­ния зву­ка­ми, смяг­чаю­ще­го душу (и не толь­ко зву­ка­ми, но и тем, что мы видим, ося­за­ем, обо­ня­ем, вку­ша­ем, — как буд­то душа наша ста­ла жид­кой и все эти ощу­ще­ния рас­т­во­ря­ют­ся в ней); гор­ды­ня же есть удо­воль­ст­вие, бес­стыд­но выстав­ля­е­мое напо­каз.

(21) Стра­сти, вхо­дя­щие в поня­тие «жела­ние», опре­де­ля­ют­ся так: гнев есть жела­ние нака­зать того, кто, по-тво­е­му, тебя обидел; озлоб­ле­ние — гнев в зачат­ке, едва еще воз­ни­каю­щий (у гре­ков это назы­ва­ет­ся θύ­μωσις); нена­висть — гнев заста­ре­лый и зако­ре­не­лый; враж­да — гнев, выжидаю­щий срок отмще­ния; ссо­ра — гнев, из глу­би­ны души нахо­дя­щий выход в речах; неуем­ность — жела­ние неуто­ли­мое; алч­ность — жела­ние того, чего даже еще не видел. Есть и дру­гое раз­ли­чие меж­ду жела­ни­ем и алч­но­стью — жела­ние обра­ще­но к тем свой­ствам, кото­рые назы­ва­ют­ся у диа­лек­ти­ков «атри­бу­та­ми» — напри­мер, быть бога­тым, поль­зо­вать­ся поче­том, алч­ность же — к самим пред­ме­там, напри­мер, к день­гам или поче­стям.

(22) Но у всех этих душев­ных вол­не­ний источ­ник один — неуме­рен­ность, то есть откло­не­ние созна­ния с пра­виль­но­го пути, и настоль­ко силь­ный отход от заве­тов разу­ма, что поры­вы души невоз­мож­но ни сдер­жать, ни напра­вить. Как уме­рен­ность смяг­ча­ет эти поры­вы и под­чи­ня­ет их пря­мо­му разу­му, а потом сохра­ня­ет в себе суж­де­ния ума, так и про­ти­во­по­лож­ная ей неуме­рен­ность вос­пла­ме­ня­ет, пере­во­ра­чи­ва­ет, вол­ну­ет душу, и из нее рож­да­ет­ся и горе, и страх, и осталь­ные душев­ные стра­сти.

X. (23) Во вся­ком слу­чае, как испор­чен­ная кровь или избы­точ­ная слизь либо желчь вызы­ва­ют в теле отрав­ле­ния и болез­ни, так заме­ша­тель­ство лож­ных и вза­и­мо­про­ти­во­ре­чи­вых мне­ний лиша­ет душу здо­ро­вья и опу­ты­ва­ет ее болез­ня­ми. Эти стра­сти преж­де все­го порож­да­ют те болез­ни, кото­рые у сто­и­ков назы­ва­ют­ся νο­σήμα­τα, и одно­вре­мен­но — про­ти­во­по­лож­ные им, те, кото­рые вну­ша­ют непри­язнь и отвра­ще­ние к тем или иным пред­ме­там; затем — более серь­ез­ные заболе­ва­ния, кото­рые у сто­и­ков назы­ва­ют­ся ἀρ­ρωσ­τή­ματα, и опять-таки одно­вре­мен­но про­ти­во­по­лож­ные им. Здесь сто­и­ки, и в первую оче­редь Хри­сипп, очень мно­го поло­жи­ли труда на сопо­став­ле­ние душев­ных болез­ней с телес­ны­ми. Но эту сто­ро­ну, для нас мало­важ­ную, мы опу­стим и огра­ни­чим­ся тем, что́ пря­мо отно­сит­ся к делу.

(24) Понят­но, что страсть, все вре­мя стал­ки­ваю­щая раз­лич­ные мне­ния друг с дру­гом, нахо­дит­ся в пере­мен­чи­вом и бур­ном дви­же­нии; а когда это кипе­ние и воз­буж­де­ние души заста­ре­ет и как бы осядет в наших костях и жилах, тогда посто­ян­ны­ми ста­нут и болез­ни и неду­ги и одно­вре­мен­но стра­сти, про­ти­во­по­лож­ные им. XI. Ведь лишь в рас­суж­де­нии мож­но разде­лить эти стра­сти, на деле же они тес­но свя­за­ны с про­ти­во­по­лож­ны­ми, воз­ни­каю­щи­ми от жела­ния и радо­сти. Так, когда жела­ние денег не сдер­жи­ва­ет­ся посто­ян­ной работой разу­ма, как неким сокра­ти­че­ским лекар­ст­вом, исце­ля­ю­щим от алч­но­сти, то оно осядет в жилах, застынет во внут­рен­но­стях и оста­нет­ся болез­нью внут­рен­ней и дол­гой, кото­рую в ее заста­ре­лом виде уже не вырвешь из чело­ве­ка, имя же этой болез­ни — жад­ность. (25) Тако­вы же и осталь­ные болез­ни — сла­во­лю­бие, сла­до­стра­стие (то, что гре­ки назы­ва­ют «жено­лю­би­ем»), да и про­чие болез­ни и неду­ги воз­ни­ка­ют так же. А про­ти­во­по­лож­ные им болез­ни воз­ни­ка­ют от стра­ха — тако­во жено­не­на­вист­ни­че­ство, изо­бра­жен­ное в комедии Ати­лия «Мисо­гин», тако­во и чело­ве­ко­не­на­вист­ни­че­ство вооб­ще, кото­рое нам извест­но по Тимо­ну-мизан­тро­пу, тако­во него­сте­при­им­ство, — все эти болез­ни души рож­да­ют­ся из неко­е­го стра­ха перед веща­ми, кото­рые чело­век нена­видит и кото­рых избе­га­ет. (26) Еще одно опре­де­ле­ние душев­ной болез­ни — в том, что это заста­ре­лое и уко­ре­нив­ше­е­ся мне­ние, застав­ля­ю­щее чело­ве­ка желать того, что на деле вовсе неже­ла­тель­но; или же, напро­тив того, заста­ре­лое и уко­ре­нив­ше­е­ся мне­ние, застав­ля­ю­щее чело­ве­ка избе­гать того, чего избе­гать совсем не нуж­но; коро­че гово­ря, лож­ная уве­рен­ность, буд­то зна­ешь то, чего не зна­ешь. Все­го мож­но пере­чис­лить такие виды душев­ных болез­ней: жад­ность, тще­сла­вие, жено­лю­бие, упрям­ство, обжор­ство, пьян­ство, сла­сто­лю­бие и т. п. Так, жад­ность есть пре­уве­ли­чен­ное мне­ние о день­гах и о том, что их сле­ду­ет домо­гать­ся, — мне­ние, глу­бо­ко про­ник­шее и уко­ре­нив­ше­е­ся. Осталь­ные стра­сти могут быть опре­де­ле­ны таким же обра­зом. (27) Соот­вет­ст­вен­но опре­де­ля­ют­ся и отвра­ще­ния: так, него­сте­при­им­ство есть пре­уве­ли­чен­ное мне­ние о том, что от людей сле­ду­ет скры­вать­ся, — мне­ние, тоже глу­бо­ко про­ник­шее и уко­ре­нив­ше­е­ся. Точ­но так же, как него­сте­при­им­ство, опре­де­ля­ет­ся и нена­висть к жен­щи­нам, как у Иппо­ли­та, и ко все­му роду чело­ве­че­ско­му, как у Тимо­на.

XII. Мы уже не раз при­бе­га­ли к срав­не­нию здо­ро­вья душев­но­го и телес­но­го, хотя и не так часто, как сами сто­и­ки; оста­но­вим­ся же на этом. Как раз­ные люди склон­ны к раз­ным болез­ням (так, аст­ма­ти­ки — это не толь­ко люди, испы­ты­ваю­щие при­ступ аст­мы, и дизен­те­ри­ки — не толь­ко те, кто стра­да­ет дизен­те­ри­ей имен­но сей­час), так раз­ные люди склон­ны кто к стра­ху, кто к дру­гим стра­стям. Поэто­му мы гово­рим о «бояз­ли­во­сти» и «бояз­ли­вых людях», — ведь «бояз­ли­вость» и «боязнь» такие же раз­ные вещи, как «гнев­ли­вость» и «гнев», и «быть гнев­ли­вым» — не то же, что «быть в гне­ве». Тако­во же раз­ли­чие меж­ду «бояз­ли­во­стью» и «бояз­нью», — не все, кому слу­ча­лось боять­ся, назы­ва­ют­ся «бояз­ли­вы­ми людь­ми», и не все бояз­ли­вые люди посто­ян­но кого-нибудь боят­ся. Тако­ва же раз­ни­ца меж­ду выпив­кой и пьян­ст­вом, тако­ва же — меж­ду влюб­лен­ным и жено­лю­бом. Тако­ва же склон­ность дру­гих людей к дру­гим болез­ням, и еще того шире — ко всем стра­стям. (28) Такая склон­ность обна­ру­жи­ва­ет­ся и в дру­гих душев­ных недо­стат­ках, но слов для нее не подо­бра­но. Поэто­му мы гово­рим и о завист­ни­ках, и о зло­же­ла­те­лях, и о роб­ких, и о состра­да­те­лях, но сло­ва эти озна­ча­ют не тех, кто все­гда обу­ян эти­ми стра­стя­ми, а и тех, кто про­сто скло­нен к ним. Такую склон­ность к поро­кам (в раз­ных людях — к раз­ным поро­кам) мож­но по сход­ству с телес­ной болез­нен­но­стью назвать душев­ной болез­нен­но­стью, пола­гая, что болез­нен­ность есть не что иное, как склон­ность к болез­ням. Такая склон­ность в хоро­ших делах назы­ва­ет­ся бла­го­нра­ви­ем, в дур­ных делах — зло­нра­ви­ем, в про­ме­жу­точ­ных слу­ча­ях — неустой­чи­во­стью.

XIII. Как в теле живут болез­ни, так и в душе есть свои заболе­ва­ния и изъ­я­ны. Болез­нью назы­ва­ет­ся пол­ное рас­строй­ство работы тела; заболе­ва­ни­ем — болезнь, сопро­вож­дае­мая пол­ным бес­си­ли­ем; а изъ­ян — это когда части тела не согла­со­ва­ны, то есть повреж­де­ние чле­нов, иско­вер­кан­ность их, урод­ство. (29) Таким обра­зом, болезнь и заболе­ва­ние про­ис­хо­дят от рас­ша­тан­но­сти и пор­чи здо­ро­вья во всем теле, а изъ­ян — сам по себе, без обще­го повреж­де­ния здо­ро­вья. Но в душе разде­лить болезнь и заболе­ва­ние мы можем толь­ко мыс­лен­но; а изъ­я­ны души, то есть ее пороч­ность, обра­зу­ют общий склад жиз­ни, про­ти­во­ре­чи­вый и непо­сле­до­ва­тель­ный. Так и полу­ча­ет­ся, что при одном повреж­де­нии мне­ний воз­ни­ка­ют болезнь и заболе­ва­ние, а при дру­гом — про­ти­во­ре­чи­вость и рас­ша­тан­ность. Не при всех изъ­я­нах про­ти­во­ре­чи­вость оди­на­ко­ва: напри­мер, у тех, кому уже неда­ле­ко до муд­ро­сти, душев­ное рас­по­ло­же­ние несо­глас­но с собой, ибо нера­зум­но, но не сби­то с пути и не иска­же­но. Болез­ни же и душев­ные заболе­ва­ния — это лишь част­ное про­яв­ле­ние пороч­но­сти; отно­сят­ся ли к ней и стра­сти — это еще вопрос. (30) Поро­ки — это ведь каче­ства посто­ян­ные, а стра­сти — пере­мен­ные, поэто­му они не могут быть частью посто­ян­ных поро­ков.

Далее, при­ро­да души подоб­на при­ро­де тела не толь­ко в дур­ном, но и в доб­ром. Как в теле есть кра­сота, сила, бод­рость, кре­пость, быст­ро­та, так и в душе. Есть здо­ро­вье телес­ное — уме­рен­ность, при кото­рой согла­су­ют­ся меж­ду собой все части, состав­ля­ю­щие тело; точ­но так же мож­но гово­рить о здо­ро­вье душев­ном, когда в душе согла­со­ва­ны меж­ду собою суж­де­ния и мне­ния; эту доб­ро­де­тель души иные пря­мо назы­ва­ют уме­рен­но­стью, а иные — сле­до­ва­ни­ем уме­рен­но­сти, когда душа ей не пере­чит и никак само­сто­я­тель­но не про­яв­ля­ет­ся; но и те и дру­гие соглас­ны в том, что такая уме­рен­ность быва­ет толь­ко в муд­ре­це. Одна­ко и в любой немуд­рой душе может явить­ся здо­ро­вье, если вра­чи осво­бо­дят ее от душев­ных вол­не­ний. (31) И как в теле хоро­шее сло­же­ние и при­ят­ный цвет кожи назы­ва­ет­ся «кра­сота», так и в душе рав­но­ве­сие и посто­ян­ство мыс­лей и мне­ний вме­сте с твер­до­стью и стой­ко­стью в стрем­ле­нии к доб­ро­де­те­ли либо в самой доб­ро­де­те­ли тоже назы­ва­ют­ся кра­сотою. Так же и силы души назы­ва­ют по их подо­бию силам, жилам и спо­соб­но­стям тела. Быст­ро­та — это тоже телес­ное каче­ство, но она же — и похваль­ное свой­ство души, спо­соб­ной быст­ро обо­зреть мно­же­ство пред­ме­тов за малое вре­мя.

XIV. Есть меж душою и телом так­же и раз­ни­ца: здо­ро­вую душу болезнь не под­то­чит, а тело под­то­чит; тело может забо­леть не по сво­ей вине, а душа — толь­ко по сво­ей, пото­му что все душев­ные болез­ни и стра­сти про­ис­хо­дят от пре­не­бре­же­ния к разу­му. Это осо­бен­ное свой­ство чело­ве­ка — живот­ным слу­ча­ет­ся совер­шать поступ­ки, подоб­ные нашим, но стра­стей у них нет. (32) Есть раз­ни­ца так­же меж­ду ост­рым умом и тупым умом: как коринф­ская медь⁵ труд­нее ржа­ве­ет, так и ост­рые умы труд­нее впа­да­ют в болез­ни и лег­че выхо­дят из них, а тупые — нет. Да и не во вся­кую болезнь и страсть впа­да­ет муд­рец⁶ […] не одни стра­сти дикие и бес­че­ло­веч­ные: иные из них, как состра­да­ние, горе, страх, име­ют даже види­мость чело­веч­но­сти. Заболе­ва­ния и болез­ни души иско­ре­ня­ют­ся, как пола­га­ют, труд­нее, чем сами поро­ки, кото­рые про­ти­во­по­лож­ны доб­ро­де­те­лям: даже после устра­не­ния поро­ков болез­ни оста­ют­ся — лег­че изба­вить­ся от поро­ка, чем выле­чить­ся от болез­ни.

(33) Вот тебе все, что о стра­стях гово­рят сто­и­ки, гово­рят про­сто и ясно, — такие свои тон­чай­шие рас­суж­де­ния они назы­ва­ют «логи­че­ски­ми». С их помо­щью мы выплы­ли из при­бреж­ных уте­сов в откры­тое море и впредь поста­ра­ем­ся дер­жать­ся пря­мо­го пути для того, чтобы рас­ска­зать о пред­ме­те тем более внят­но, чем более он темен.

—Ты и так был доста­точ­но вня­тен; но если что пона­до­бит­ся выяс­нить подроб­нее, сде­ла­ем это в дру­гой раз, а сей­час рас­пу­стим пару­са и напра­вим путь, куда ты обе­щал.

XV. (34) — Мне уже при­хо­ди­лось и еще при­дет­ся гово­рить о доб­ро­де­те­ли, ибо мно­же­ство вопро­сов, отно­ся­щих­ся к жиз­ни и нра­ву, могут иметь исто­ком сво­им доб­ро­де­тель. И вот, коль ско­ро доб­ро­де­тель эта в самом деле есть посто­ян­ное и внут­ренне сораз­мер­ное рас­по­ло­же­ние души, при­но­ся­щее похва­лу тем, в ком она живет, и похваль­ное само по себе, то из нее рож­да­ют­ся чест­ные наме­ре­ния, мыс­ли, поступ­ки и все истин­но разум­ное (да и сама доб­ро­де­тель для крат­ко­сти может быть назва­на истин­ным разу­мом). Такой доб­ро­де­те­ли про­ти­во­по­лож­на пороч­ность (гре­че­ское сло­во κα­κία луч­ше пере­во­дить «пороч­ность», чем «зло­нра­вие», пото­му что зло­нра­вие может иметь в виду какой-то опре­де­лен­ный порок, а «пороч­ность» — все сра­зу); она порож­да­ет те самые стра­сти, кото­рые мы толь­ко что опре­де­ля­ли как бес­по­рядоч­ное заме­ша­тель­ство души, про­тив­ное разу­му и враж­деб­ное спо­кой­ст­вию духа и жиз­ни. Стра­сти при­но­сят с собой горе с тре­во­гой и мукой, пора­жа­ют и ско­вы­ва­ют стра­хом; они же вос­пла­ме­ня­ют серд­ца чрез­мер­ной жад­но­стью, кото­рую мы назы­ваем то алч­бой, то жела­ни­ем, но во вся­ком слу­чае — бес­си­ли­ем души, то есть чем-то реши­тель­но про­ти­во­по­лож­ным уме­рен­но­сти и здра­во­сти. (35) Если такой душе слу­чит­ся овла­деть желае­мым, то она в лико­ва­нии «поза­будет сама себя», как тот, кто видел «выс­шее из заблуж­де­ний — в лиш­нем наслаж­де­нии». От всех этих бед един­ст­вен­ное исце­ле­ние — в доб­ро­де­те­ли.

XVI. Что может быть более жал­ким, более мерз­ким, без­образ­ным, чем чело­век, пора­жен­ный горем, обес­си­лен­ный, повер­жен­ный? И, пра­во, неда­лек от него тот, кто с при­бли­же­ни­ем како­го-нибудь зла зара­нее тре­пе­щет, стра­шит­ся и почти лиша­ет­ся чувств. Всю силу это­го зла пока­зы­ва­ют поэты, изо­бра­жая Тан­та­ла под навис­шим кам­нем —

За гре­хи, за невоз­держ­ность, за высо­ко­умие.

Тако­ва казнь вся­ко­му нера­зу­мию: над вся­ким, чей дух сби­ва­ет­ся с пути разу­ма, все­гда висит подоб­ная угро­за.

(36) И как есть стра­сти, снедаю­щие ум, напри­мер, горе и страх, так и более свет­лые, напри­мер, веч­но чего-то домо­гаю­ща­я­ся алч­ность и пустое весе­лье, назван­ное нами неуме­рен­ным лико­ва­ни­ем, лишь немно­гим отли­ча­ют­ся от безу­мия. Отсюда мож­но понять, каков же тот чело­век, кото­ро­го мы назы­ваем то уме­рен­ным, то скром­ным, то сдер­жан­ным, то посто­ян­ным и воз­держ­ным, сво­дя ино­гда все эти сло­ва к поня­тию «год­но­сти», как к общей их чер­те: если бы это сло­во не обни­ма­ло собою все доб­ро­де­те­ли, нико­гда не ста­ло бы оно таким ходо­вым, чтобы вой­ти в посло­ви­цу: «Чело­век год­ный все сде­ла­ет пра­виль­но». То же самое гово­рят о муд­ре­це и сто­и­ки, но гово­рят, пожа­луй, слиш­ком уж пыш­но и выспренне.

XVII. (37) Итак, чело­век, уме­рен­но­стью и посто­ян­ст­вом достиг­ший спо­кой­ст­вия и внут­рен­не­го мира, кото­ро­го не изъ­ест горе, не сло­мит страх, не сожжет нена­сыт­ное жела­ние, не разы­мет празд­ное лико­ва­ние, — это и есть тот муд­рец, кото­ро­го мы иска­ли, это и есть тот бла­жен­ный муж, для кого нет ниче­го столь невы­но­си­мо­го, чтобы падать духом, и ниче­го столь радост­но­го, чтобы воз­но­сить­ся духом. Что может ему пока­зать­ся вели­ким в делах чело­ве­че­ских — ему, кому ведо­ма веч­ность и весь про­стор мира? Ибо что в делах чело­ве­че­ских или в нашей столь крат­кой жиз­ни может пока­зать­ся вели­ким для муд­ре­ца, у кото­ро­го душа столь бди­тель­на, что для нее не может быть ниче­го неожи­дан­но­го, непред­виден­но­го, ново­го, (38) и у кото­ро­го каж­дый взгляд настоль­ко зорок, что все­гда нахо­дит место, где мож­но жить без тяго­сти и стра­ха, спо­кой­но и ров­но, сно­ся любой пово­рот судь­бы; и кому это удаст­ся, тот изба­вит­ся уже не толь­ко от горя, но и от вся­ко­го ино­го вол­не­ния, и лишь тогда осво­бож­ден­ная душа обре­тет совер­шен­ное и пол­ное бла­жен­ство; а кто взвол­но­ван и отсту­па­ет от всей пол­ноты разу­ма, тот утра­чи­ва­ет не толь­ко посто­ян­ство, но и душев­ное здо­ро­вье.

Насколь­ко же сла­бым и вялым кажут­ся уче­ние и поуче­ние пери­па­те­ти­ков о том, что стра­сти душе необ­хо­ди­мы и нуж­но толь­ко не пере­сту­пать поло­жен­ных им гра­ниц? (39) Порок, по-тво­е­му, дол­жен иметь гра­ни­цу? Или непо­слу­ша­ние разу­му — это уже не порок? Или разум недо­ста­точ­но ясно пока­зы­ва­ет, что вовсе не бла­го то, чего ты так жаж­дешь достичь и так лику­ешь, достиг­ши, и вовсе не зло то, что повер­га­ет тебя в прах и от чего ты бежишь, чтобы не быть поверг­ну­тым? Все слиш­ком скорб­ное или слиш­ком весе­лое есть порок? И порок этот у глу­пых ста­но­вит­ся день ото дня сла­бее, хотя при­чи­на и не меня­ет­ся, — ведь по-ино­му пере­жи­ва­ет­ся ста­рая беда, по-ино­му — све­жая, а муд­ре­ца вооб­ще ниче­го не каса­ет­ся? (40) И потом, где лежат эти гра­ни­цы? Попро­бу­ем отыс­кать выс­ший пре­дел горя, к кото­ро­му спо­со­бен чело­век. Вот Пуб­лий Рупи­лий огор­чил­ся отто­го, что брат его не про­шел в кон­су­лы, огор­чил­ся явно сверх меры, пото­му что от это­го горя он и умер, — надо было быть уме­рен­ней. Ну, а если бы это горе он пере­нес, а потом его постиг­ла бы смерть детей? Новое горе, и тоже име­ю­щее свои пре­де­лы, но оно уже силь­ней, пото­му что не пер­вое. А если к это­му доба­вят­ся телес­ные стра­да­ния? поте­ря иму­ще­ства? сле­пота? изгна­ние? Если в отдель­ных несча­стьях и соблюдать меру горя, то в общей сово­куп­но­сти зло все-таки станет непе­ре­но­си­мым.

XVIII. (41) Искать меры в поро­ке — это все рав­но, что бро­сить­ся с Лев­кад­ской ска­лы и наде­ять­ся удер­жать­ся на середине паде­ния. Как невоз­мо­жен такой пры­жок, так и душа, воз­буж­ден­ная и взвол­но­ван­ная, уже не может быть удер­жа­на, не может оста­но­вить­ся, где надо, и вооб­ще что дур­но раз­ви­ва­ет­ся, то дур­но и начи­на­ет­ся. (42) Так, горе и дру­гие стра­сти, раз­вив­шись, быва­ют губи­тель­ны; ста­ло быть, от само­го заро­ды­ша они раз­ви­ва­ют­ся в дур­ную сто­ро­ну. Раз­ви­ва­ют­ся они соб­ст­вен­ны­ми сила­ми и, раз отсту­пив от разу­ма, будут уси­ли­вать­ся в сво­ем нера­зу­мии даль­ше и даль­ше, не зная, где оста­но­вить­ся. Поэто­му, если одоб­ря­ют­ся уме­рен­ные стра­сти, то это все рав­но, что одоб­рять уме­рен­ную неспра­вед­ли­вость, уме­рен­ную нера­ди­вость, уме­рен­ную невоз­держ­ность; кто ста­вит меру поро­кам, тот сам ста­но­вит­ся им при­ча­стен, а это и само по себе сквер­но, и еще того хуже, пото­му что порок дви­жет­ся по наклон­ной плос­ко­сти, зыб­кой и невер­ной, так что удер­жать его невоз­мож­но.

XIX. (43) Но что ска­зать, когда пери­па­те­ти­ки об этих стра­стях, кото­рые мы счи­та­ем под­ле­жа­щи­ми иско­ре­не­нию, заяв­ля­ют, буд­то они не толь­ко есте­ствен­ны, но даже и на поль­зу даны нам от при­ро­ды! Преж­де все­го они хва­лят гнев, назы­ва­ют его проб­ным кам­нем муже­ства, гово­рят, что гнев­ли­вый чело­век страш­нее и для вра­га и для мятеж­ни­ка, дока­зы­вая это таки­ми лег­ко­вес­ны­ми рас­суж­де­ни­я­ми: «Насто­я­щая бит­ва — это та, кото­рая ведет­ся во имя зако­нов, сво­бо­ды и оте­че­ства, — а в такой бит­ве хоро­шо лишь то муже­ство, кото­рое при­прав­ле­но гне­вом». И не толь­ко о рядо­вом воине здесь речь, — при­ка­зы по вой­ску, как они пола­га­ют, тоже невоз­мож­ны без неко­то­ро­го гнев­но­го оже­сто­че­ния; и даже ора­то­ра, при­том не толь­ко обви­ни­те­ля, но и защит­ни­ка, при­зна­ют они лишь спо­соб­но­го гнев­но жалить или, по край­ней мере, при­твор­но выра­жать гнев сло­ва­ми и дви­же­ни­я­ми, — чтобы дей­ст­вия ора­то­ра воз­буж­да­ли гнев в слу­шаю­щих. Кто неспо­со­бен к гне­ву, того они и за муж­чи­ну не счи­та­ют, а то, что мы назы­ваем мяг­ко­стью, они обзы­ва­ют вяло­стью. (44) И не толь­ко этот вид жела­ния им любе­зен (что гнев — это жела­ние мести, я уже опре­де­лил выше), — но и вся­кий вид жела­ния или хоте­ния они пола­га­ют даром при­ро­ды чело­ве­ку на выс­шее его бла­го: ведь без жела­ния, гово­рят они, никто не может сде­лать­ся вели­ким. Феми­стокл ночью бро­дил по горо­ду и не мог заснуть — успе­хи Миль­ти­а­да, жало­вал­ся он, не дают ему спать. Кто не слы­хал о бде­ни­ях Демо­сфе­на? Неда­ром он гово­рил, что стыд­но для него, если на рас­све­те какой-нибудь ремес­лен­ник ока­жет­ся за работою рань­ше, чем он. В фило­со­фии пер­вей­шие учи­те­ли нико­гда не достиг­ли бы сво­их успе­хов, если бы не жела­ние зна­ний: мы ведь зна­ем, в каких даль­них зем­лях побы­ва­ли Пифа­гор, Демо­крит, Пла­тон. Все края, где была надеж­да чему-то научить­ся, они счи­та­ли сво­им дол­гом посе­тить. Мог­ло ли это быть без вели­ко­го жара стра­сти?

XX. (45) Даже горе, от кото­ро­го мы при­зы­ва­ли спа­сать­ся как от страш­но­го и жесто­ко­го чуди­ща, счи­та­ет­ся у них полез­ным созда­ни­ем при­ро­ды, — хоро­шо, мол, что за свои про­ступ­ки люди тер­пят боль от нака­за­ния, пори­ца­ния, позо­ра; а кому позор и бес­че­стье нипо­чем, те пус­кай уж луч­ше мучат­ся сове­стью, чтобы не остать­ся без­на­ка­зан­ны­ми. Афра­ний⁷ взял пря­мо из жиз­ни свою сце­ну, где рас­пут­ный сын гово­рит:

— Горе мне, несчаст­но­му! —

а суро­вый отец отве­ча­ет:

— Отстра­дай теперь за это, чем угод­но отстра­дай!

(46) И дру­гие виды горя счи­та­ют­ся у них полез­ны­ми. Состра­да­ние полез­но, чтобы помо­гать дру­гим или уте­шать неза­слу­жен­но постра­дав­ших. Сопер­ни­че­ство, зависть, — и это не без поль­зы: они пока­зы­ва­ют чело­ве­ку, что он отста­ет от дру­гих или что дру­гие насти­га­ют его. А уни­что­жить страх — это зна­чи­ло бы уни­что­жить в жиз­ни вся­кое усер­дие, кото­рое дер­жит­ся на стра­хе перед зако­на­ми и маги­ст­ра­та­ми, бед­но­стью и бес­че­сти­ем, болез­нью и смер­тью. Они при­зна­ют, что этим чув­ствам нуж­но бы под­ре­зать вет­ви; но выкор­че­вы­вать их с кор­нем буд­то бы и невоз­мож­но и не нуж­но, а самое луч­шее в боль­шин­стве таких слу­ча­ев дер­жать­ся середи­ны. Что же, по-тво­е­му, заслу­жи­ва­ют вни­ма­ния такие мне­ния?

—По-мое­му, очень заслу­жи­ва­ют, и я с нетер­пе­ни­ем жду, что ты на них воз­ра­зишь.

XXI. (47) — Что-нибудь да най­ду; но заметь спер­ва, как скром­но дер­жат­ся в этом вопро­се ака­де­ми­ки! Они про­сто гово­рят, что отно­сит­ся к делу. Зато пери­па­те­ти­кам не уйти от воз­ра­же­ний со сто­ро­ны сто­и­ков. Но пус­кай же они и тер­за­ют друг дру­га, а мне лишь нуж­но доис­кать­ся, что в этом спо­ре все­го прав­до­по­доб­нее. Что же здесь мож­но усмот­реть такое, от чего мож­но прий­ти к это­му прав­до­по­доб­ней­ше­му, к это­му рубе­жу, даль­ше кото­ро­го идти не дано чело­ве­че­ско­му уму? По-мое­му — опре­де­ле­ние стра­стей по Зено­ну. Зву­чит оно так: страсть есть дви­же­ние души, про­тив­ное разу­му и направ­лен­ное про­тив при­ро­ды; или, коро­че, страсть есть силь­ней­ший порыв — силь­ней­ший, то есть дале­ко отсту­паю­щий от посто­ян­ной меры при­ро­ды. (48) Что мож­но воз­ра­зить на такие опре­де­ле­ния? Заметь, что они не выхо­дят из обла­сти рас­суж­де­ний, тол­ко­вых и тон­ких, тогда как пери­па­те­ти­ки со сво­им «жар души есть проб­ный камень доб­ро­де­те­ли» уже поль­зу­ют­ся рито­ри­че­ски­ми при­кра­са­ми. Да раз­ве муже­ст­вен­ный чело­век не будет муже­ст­вен, если его и не сер­дить? Их сло­ва подо­шли бы раз­ве что для гла­ди­а­то­ров, да и сре­ди гла­ди­а­то­ров мы неред­ко видим хлад­но­кро­вие:

Раз­го­ва­ри­ва­ют мир­но, отве­ча­ют, спра­ши­ва­ют… —

так что обна­ру­жи­ва­ют боль­ше спо­кой­ст­вия, чем гне­ва. Конеч­но, есть сре­ди них и такие, как Паци­ди­ан, опи­сан­ный Луци­ли­ем⁸:

— Я опро­ки­ну его, сокру­шу его, може­те верить: Толь­ко сде­лаю так: сна­ча­ла лицо окро­вав­лю, А уж потом погру­жу кли­нок ему в грудь и в утро­бу. Я нена­ви­жу его, жесто­ким охва­чен­ный гне­вом, Я нале­чу на него — он и выхва­тить меч не успе­ет, — Так меня нена­висть обу­ре­ва­ет неисто­вым гне­вом.

XXII. (49) Но ниче­го похо­же­го на эту гла­ди­а­тор­скую ярость мы не видим, напри­мер, у гоме­ров­ско­го Аян­та, с радост­ной бод­ро­стью выхо­дя­ще­го на бой с Гек­то­ром: когда он взял ору­жие, то сорат­ни­ки его вдох­но­ви­лись, а вра­ги испол­ни­лись стра­ха, так что даже у само­го Гек­то­ра, по сло­вам Гоме­ра, «дрог­ну­ло серд­це в груди» и он пожа­лел о сво­ем вызо­ве⁹. Гово­ри­ли они меж собою перед еди­но­бор­ст­вом спо­кой­но и мир­но, да и в самой схват­ке не выка­зы­ва­ли ни запаль­чи­во­сти, ни яро­сти. Точ­но так же, дума­ет­ся мне, и Торк­ват, впер­вые полу­чив­ший это имя, не был обу­ян гне­вом, сни­мая с гал­ла его оже­ре­лье, и Мар­целл при Кла­сти­дии был муже­ст­вен совсем не от гне­ва¹⁰. (50) О Сци­пи­оне Афри­кан­ском¹¹, кото­ро­го мы зна­ем луч­ше по све­жим вос­по­ми­на­ни­ям, я могу под при­ся­гою ска­зать, что ника­ко­го в нем не было гне­ва, когда он в бою при­крыл сво­им щитом Мар­ка Алли­ен­ния Пелиг­на, а меч свой вон­зил в грудь вра­га. Раз­ве что о Луции Бру­те я могу усо­мнить­ся, толь­ко ли без­мер­ная нена­висть к тира­нии бро­си­ла его на Аррун­та с таким пылом¹². Я пря­мо вижу, как в еди­но­бор­стве они «пали оба, сра­зив друг дру­га»; но при чем здесь гнев? Раз­ве муже­ство само по себе, без неистов­ства, силы не име­ет? А Геракл? Вам хочет­ся, чтобы и его воз­ве­ло на небо не муже­ство, а гнев; но раз­ве в гне­ве бил­ся он с Эри­манф­ским веп­рем или Немей­ским львом? И раз­ве в гне­ве Тесей брал за рога мара­фон­ско­го быка? Ты видишь: муже­ство быва­ет и без яро­сти, а гнев, напро­тив, есть чер­та лег­ко­мыс­лия. Ибо нет муже­ства без разу­ма. XXIII. (51) Пре­зи­рать люд­ские мело­чи, пре­не­бре­гать смер­тью, тер­пе­ли­во пере­но­сить боль и труд — все это в соеди­не­нии с здра­вым суж­де­ни­ем и смыс­лом обна­ру­жи­ва­ет муже­ство силь­ное и стой­кое; раз­ве что пыл­кость, стре­ми­тель­ность, напо­ри­стость в наших дей­ст­ви­ях дают подо­зре­вать в нас и гнев. Я думаю, что не был в гне­ве и вели­кий пон­ти­фик Сци­пи­он¹³, когда, соглас­но сло­вам сто­и­ков о том, что «муд­рец не может быть част­ным чело­ве­ком», высту­пил про­тив Тибе­рия Грак­ха: видя нере­ши­тель­ность кон­су­ла, он, будучи част­ным чело­ве­ком, сам стал дей­ст­во­вать как кон­сул и при­звал за собою всех, кому доро­га рес­пуб­ли­ка. (52) Не знаю, сде­лал ли я что-нибудь муже­ст­вен­ное на бла­го рес­пуб­ли­ке, но если и сде­лал, то никак не в гне­ве. Гнев похож на безу­мие боль­ше все­го на све­те: неда­ром «нача­лом безум­ства» назы­ва­ет­ся гнев у Энния. Цвет лица, звук голо­са, взгляд и дыха­ние, неспо­соб­ность управ­лять реча­ми и дела­ми, — раз­ве во всем этом гнев не бли­зок безу­мию? Что может быть отвра­ти­тель­нее, чем у Гоме­ра ссо­ра Ахил­ла с Ага­мем­но­ном? Аян­та же гнев довел до насто­я­ще­го безу­мия и гибе­ли. Муже­ство не нуж­да­ет­ся в помо­щи гне­ва: оно и само при­уче­но, гото­во, воору­же­но ко вся­ко­му отпо­ру. Ина­че мож­но ска­зать, что и пьян­ство, а то и безу­мие тоже полез­но муже­ству, так как и пья­ные и безум­ные тоже отли­ча­ют­ся силою. Аянт все­гда был храбр, но храб­рее все­го в яро­сти, когда

Он свер­шил вели­кий подвиг: меж данай­цев дрог­нув­ших Он добил­ся нам победы в бое­вом неистов­стве.

XXIV. (53) Добил­ся победы в неистов­стве — сде­ла­ем ли мы из это­го вывод, что неистов­ство — вещь полез­ная? Рас­смот­ри опре­де­ле­ния муже­ства: увидишь, что они исклю­ча­ют безу­мие. По этим опре­де­ле­ни­ям муже­ство — это «рас­по­ло­же­ние души к пови­но­ве­нию выс­ше­му зако­ну в труд­ных обсто­я­тель­ствах», или «сохра­не­ние твер­до­го духа в таких обсто­я­тель­ствах, кото­рые пред­став­ля­ют­ся пугаю­щи­ми и страш­ны­ми», или «зна­ние пред­ме­тов страш­ных, нестраш­ных и без­раз­лич­ных и соот­вет­ст­вен­ное к ним отно­ше­ние». Это — опре­де­ле­ния Сфе­ра, боль­шо­го искус­ни­ка по части опре­де­ле­ний (так дума­ют сто­и­ки), — все они друг на дру­га похо­жи, и толь­ко по-раз­но­му выра­жа­ют обще­при­ня­тое поня­тие. А что гово­рит Хри­сипп, выра­жа­ясь более крат­ко? «Муже­ство — это уме­ние все выно­сить со стой­ко­стью, или же — рас­по­ло­же­ние души, кото­рая без стра­ха пови­ну­ет­ся выс­ше­му зако­ну в тер­пе­нии и вынос­ли­во­сти». Хоть над эти­ми фило­со­фа­ми и мож­но насме­хать­ся (как это делы­вал Кар­не­ад), дру­гих достой­ных опре­де­ле­ний, пожа­луй, и не най­ти. Каж­дое из них рас­кры­ва­ет наше общее, неосо­знан­ное и скры­тое поня­тие о муже­стве. Если же его рас­крыть, то кто потре­бу­ет чего-то боль­ше­го и для вои­на, и для вое­на­чаль­ни­ка, и для ора­то­ра? Кто ска­жет, буд­то им нуж­на еще какая-то ярость, чтобы добить­ся успе­ха? (54) Эту связь ведь при­ду­ма­ли сто­и­ки, счи­таю­щие, буд­то, кро­ме муд­ре­цов, все безум­ны, доста­точ­но из это­го их поня­тия о безу­мии исклю­чить гнев и дру­гие стра­сти, — и мне­ние их ока­жет­ся неле­по. Они отго­ва­ри­ва­ют­ся, что, мол, «все глу­пые — безум­ны»; это у них гово­рит­ся в том же смыс­ле, что и «вся­кая дрянь пло­хо пахнет». Но ведь не все­гда: спер­ва поше­ве­ли, потом почув­ст­ву­ешь. Так и гнев­ли­вый не все­гда гне­вен: но задень его, он и вправ­ду пока­жет свою ярость. А каков будет этот воин­ст­вен­ный гнев дома? с женой, с детьми, с домо­чад­ца­ми? Или он и здесь поле­зен? Да и вооб­ще есть ли что-нибудь, что взвол­но­ван­ный ум сде­лал бы луч­ше, чем спо­кой­ный? А вся­кий гнев — это преж­де все­го вол­не­ние ума. Хоро­шо дога­да­лись наши пред­ки, назы­вая раз­ные нра­вы по-раз­но­му, толь­ко гнев­ли­вых назвав про­сто «нрав­ны­ми», пото­му что гнев­ли­вость — это худ­ший из поро­ков, а поро­ки — худ­шее в нра­вах чело­ве­ка.

XXV. (55) Что каса­ет­ся ора­то­ра, то гне­вать­ся всерь­ез ему отнюдь не подо­ба­ет, при­твор­но же гне­вать­ся — вполне допу­сти­мо. Раз­ве тебе не кажет­ся, что мы гне­ва­ем­ся, когда гово­рим речь более силь­но и пыл­ко, чем обыч­но? А когда дело уже реше­но, и все поза­ди, и мы садим­ся запи­сы­вать нашу речь, то раз­ве кажет­ся, буд­то мы в гне­ве?

Вязать его! Ужель никто не видит…

Неуже­ли кто-нибудь может поду­мать, буд­то это про­из­но­сит сума­сшед­ший Эсоп или напи­сал сума­сшед­ший Акций? Все это — игра, игра пре­крас­ная, и ора­то­ру (если он насто­я­щий ора­тор) даю­ща­я­ся даже лег­че, чем акте­ру, — но все же игра со спо­кой­ным умом и лег­ким серд­цем.

А кто жела­ет хва­лить жела­ние? Вы назы­ва­е­те Феми­сток­ла, Демо­сфе­на, потом Пифа­го­ра, Демо­кри­та, Пла­то­на. Как? Усер­дие вы име­ну­е­те жела­ни­ем? Но если это усер­дие к хоро­шим делам, кото­рые вы и име­е­те в виду, то оно долж­но быть спо­кой­ным и мир­ным.

А хва­лить горе, такую тяже­лую долю, — решит­ся ли на это кто-нибудь из фило­со­фов? Прав был Афра­ний, ска­зав:

Отстра­дай теперь за это, чем угод­но отстра­дай!

Но ведь это он ска­зал о юно­ше-забул­ды­ге, мы же все вре­мя име­ем в виду мужа взрос­ло­го и муд­ро­го. А оди­на­ков ли гнев дол­жен быть у цен­ту­ри­о­на, зна­ме­нос­ца или про­сто­го вои­на — об этом я луч­ше не буду гово­рить, чтобы не рас­кры­вать наши ора­тор­ские тай­ны. Пусть поль­зу­ет­ся дви­же­ни­я­ми души тот, кому не под силу поль­зо­вать­ся разу­мом; мы же, еще раз повто­ря­ем, гово­рим толь­ко о муд­ре­це.

XXVI. (56) Но еще, мол, могут быть полез­ны сопер­ни­че­ство, зависть, жалость. Одна­ко, чем жалеть, не луч­ше ли помочь, если ты в силах? Или без чув­ства жало­сти мы не можем даже быть щед­ры­ми? Не сами долж­ны мы брать себе часть чужо­го горя, но дру­гих по мере сил от него избав­лять. Завидо­вать дру­го­му — это зна­чит тоже сопер­ни­чать, толь­ко более рев­ни­во; в чем же тут поль­за, если вся и раз­ни­ца в том, что сопер­ник томит­ся о чужом доб­ре, кото­ро­го у него нет, а завист­ник — о чужом доб­ре, пото­му что оно есть и у дру­го­го? Как одоб­рить чело­ве­ка, если он, поже­лав чего-нибудь, тос­ку­ет вме­сто того, чтобы доби­вать­ся желае­мо­го? А меч­тать одно­му иметь все — это уже верх безу­мия.

(57) А хва­лить сред­нюю меру поро­ка — раз­ве это пра­виль­но? В ком есть похоть и в ком есть алч­ность, может ли тот не быть похот­ли­вым и алч­ным? в ком гнев — не быть гнев­ли­вым? в ком тре­во­га — не быть тре­вож­ным? в ком робость — не тру­сом? И это­го-то чело­ве­ка — похот­ли­во­го, гнев­ли­во­го, тре­вож­но­го, роб­ко­го — мы и будем счи­тать муд­ре­цом? О том, что такое насто­я­щая муд­рость, мож­но ска­зать мно­го и про­стран­но, но мы ска­жем корот­ко: это зна­ние наук боже­ских и чело­ве­че­ских и пони­ма­ние, в чем при­чи­на всех вещей. При этом все боже­ское долж­но слу­жить образ­цом, а все низ­шее, чело­ве­че­ское, — быть направ­ля­е­мо доб­ро­де­те­лью. Ты гово­ришь, что уто­па­ешь в буре стра­стей, как в море, вол­ну­е­мом вет­ра­ми? Но что же мог­ло вызвать эту бурю там, где были покой и досто­ин­ство? Что-нибудь вне­зап­ное и непред­виден­ное? Но может ли такое про­изой­ти с чело­ве­ком, кото­рый зара­нее пред­видит все люд­ские пре­врат­но­сти? А когда нам гово­рят о том, что чрез­мер­ное нуж­но отсе­кать, а есте­ствен­ное остав­лять, то что же есте­ствен­ное может быть чрез­мер­ным? Все, что порож­де­но таки­ми заблуж­де­ни­я­ми, долж­но быть иско­ре­не­но и выкор­че­ва­но до осно­ва­ния, а не толь­ко под­ре­за­но и под­стри­же­но.

XXVII. (58) Но так как я подо­зре­ваю, что тебе хочет­ся узнать не столь­ко о муд­ре­це, сколь­ко о себе самом (муд­ре­ца ты счи­та­ешь уже сво­бод­ным от вся­ких стра­стей, а сам толь­ко стре­мишь­ся к это­му), то посмот­рим, какие же сред­ства пред­ла­га­ет фило­со­фия про­тив болез­ней души. Такие сред­ства, конеч­но, есть, — не такой уж недоб­рой была при­ро­да к люд­ско­му пле­ме­ни, чтобы дать ему столь­ко лекарств для тела и ни еди­но­го для души: напро­тив, для души она сде­ла­ла даже боль­ше, пото­му что под­держ­ку для тел мож­но най­ти на сто­роне, а спа­се­ние для души — в ней самой. Но чем выше люд­ская душа и боже­ст­вен­ней, тем боль­ше тре­бу­ет она забот. Поэто­му с тол­ком при­ло­жен­ный разум сра­зу нахо­дит луч­шие лекар­ства, а небреж­но при­ло­жен­ный — чре­ват опас­но­стя­ми. (59) Итак, обра­ща­юсь теперь с речью пря­мо к тебе, ведь ты лишь при­твор­но рас­спра­ши­ва­ешь о муд­ре­це, а на самом деле име­ешь в виду себя.

Для раз­лич­ных стра­стей раз­лич­ны, понят­ным обра­зом, и лекар­ства. Не для всех болез­ней при­год­ны одни и те же сред­ства: иное нуж­но тос­ку­ю­ще­му, иное — состра­даю­ще­му, иное — завидую­ще­му. Но какую бы из четы­рех стра­стей ни взять, будет раз­ни­ца: во-пер­вых, вести ли речь о всей стра­сти в целом (то есть о небре­же­нии разу­мом или чрез­мер­ном вожде­ле­нии) или о ее отдель­ных видах (како­вы страх, жела­ние и про­чее), и во-вто­рых, гово­рить ли о том, что пред­мет горя не сто­ит это­го горя, или о том, что в жиз­ни вооб­ще нет места горю: так, если кто-то стра­да­ет от бед­но­сти, нуж­но выбрать, дока­зы­вать ли, что бед­ность не есть зло или что чело­ве­ку вооб­ще не долж­но ни о чем печа­лить­ся. Послед­нее луч­ше: если уве­ща­ние о бед­но­сти ока­жет­ся без­успеш­ным, то оста­нет­ся место и для горя; если же унять горе теми дово­да­ми, о кото­рых гово­ре­но вче­ра, то горечь бед­но­сти сни­мет­ся сама собою.

XXVIII. (60) Вся­кая страсть, конеч­но, успо­ка­и­ва­ет­ся, когда вра­зу­мишь, что пред­мет, вызы­ваю­щий радость или жела­ние, не есть бла­го, а про­ти­во­по­лож­ный, вызы­ваю­щий страх или горе, не есть зло; но пол­ное и насто­я­щее исце­ле­ние насту­па­ет, лишь когда дока­жешь, что стра­сти сами по себе пороч­ны и не оправ­да­ны ни есте­ством, ни необ­хо­ди­мо­стью: так, мы видим, что горе смяг­ча­ет­ся, если горю­ю­щим выста­вить на вид бес­си­лие и изне­жен­ность их души и, наобо­рот, похва­лить твер­дость и стой­кость тех, кто выно­сит люд­скую долю, не сму­ща­ясь духом. Это обыч­но уда­ет­ся с теми, кто про­дол­жа­ет счи­тать беду бедою, но соглас­ны тер­петь ее без­ро­пот­но. Для одно­го бла­го заклю­че­но в наслаж­де­нии, для дру­го­го — в богат­стве, но и того и дру­го­го мож­но от невоз­держ­но­сти и алч­но­сти изба­вить. Самое луч­шее — это та речь и те мыс­ли, кото­рые разом и уни­что­жа­ют лож­ное мне­ние, и сни­ма­ют болезнь; но уда­ет­ся это ред­ко и не перед мно­го­люд­ной тол­пой. (61) Быва­ет, одна­ко, и такое горе, про­тив кото­ро­го это лече­ние бес­силь­но, — напри­мер, если чело­век стра­да­ет отто­го, что нет в нем доб­ле­сти, высо­ко­го духа, чести, чув­ства дол­га. Это тоже муче­ние, но истреб­лять его надоб­но ина­че — с помо­щью фило­со­фов, хотя бы они во всем осталь­ном и про­ти­во­ре­чи­ли друг дру­гу. В самом деле, все фило­со­фы согла­сят­ся, что душев­ные дви­же­ния, откло­ня­ю­щи­е­ся от пря­мо­го пути разу­ма, пороч­ны. Твер­дым, спо­кой­ным, серь­ез­ным, воз­вы­шаю­щим­ся над всем чело­ве­че­ским, — вот каким видим мы мужа силь­но­го и высо­ко­го духом. Ни горе, ни страх, ни жела­ние, ни лико­ва­ние, конеч­но, не могут его кос­нуть­ся, ибо все это свой­ства тех, кто допус­ка­ет, что пре­врат­но­сти жиз­ни чело­ве­че­ской могут быть силь­ней, чем их душа.

XXIX. (62) Таким обра­зом, у всех фило­со­фов, как ска­за­но, спо­соб лече­ния один: зани­мать­ся не тем, что сму­ща­ет душу, а самим сму­ще­ни­ем души. Так, когда речь идет об алч­но­сти, кото­рую нуж­но устра­нить, то нет нуж­ды вни­кать, бла­го или не бла­го вызы­ва­ет эту алч­ность, а надоб­но устра­нять алч­ность как тако­вую. Поэто­му, счи­та­ют ли выс­шим бла­гом честь, или наслаж­де­ние, или соче­та­ние того и дру­го­го, или обще­из­вест­ные три бла­го­по­лу­чия¹⁴, или даже сама доб­ро­де­тель вызы­ва­ет столь силь­ный порыв — для всех этих слу­ча­ев, чтобы унять страсть, надоб­но одно и то же убеж­де­ние. Все сред­ства успо­ко­е­ния души, какие есть в чело­ве­че­ской при­ро­де, лежат на виду; чтобы обра­тить на них вни­ма­ние, нуж­но лишь рас­крыть в сло­вах чело­ве­че­скую долю и жиз­нен­ный закон. (63) Поэто­му не без при­чи­ны, когда Еври­пид поста­вил сво­его «Оре­ста», то Сократ, гово­рят, охот­но повто­рял пер­вые три сти­ха этой дра­мы:

Нет в мире поло­же­нья столь ужас­но­го, Нет нака­за­нья божье­го, кото­ро­го Не одо­лел бы чело­век тер­пе­ни­ем.

Ста­ло быть, для уве­ща­ния в том, что слу­чив­ше­е­ся и мож­но и долж­но пере­несть, полез­но быва­ет пере­чис­лить, сколь­ко дру­гих людей пре­тер­пе­ли то же самое. Вооб­ще же, что каса­ет­ся заглу­ше­ния горя, нами доста­точ­но ска­за­но и во вче­раш­ней нашей беседе, и в кни­ге «Уте­ше­ние», писан­ной мною в пору горя и скор­би (тогда мне дале­ко еще было до муд­ро­сти): и хоть Хри­сипп и запре­ща­ет вра­че­вать све­жие душев­ные раны, мы дела­ли имен­но это, поль­зу­ясь силою при­ро­ды, чтобы силь­ное горе под­да­лось силь­но­му лекар­ству.

XXX. (64) О горе мы уже рас­суж­да­ли нема­ло; рядом с ним обыч­но сто­ит страх, о кото­ром тоже нуж­но кое-что ска­зать. Как горе отно­сит­ся к насущ­но­му злу, так страх отно­сит­ся к злу буду­ще­му. Поэто­му неко­то­рые счи­та­ют страх лишь частью горя, а дру­гие — пред­вест­ни­ком тяго­сти, пото­му что обыч­но за испу­гом сле­ду­ет тягость. Как пере­но­сит­ся нача­ло, так пре­зи­ра­ет­ся и конец: лишь бы не допус­кать ни там, ни тут ниче­го низ­ко­го, ничтож­но­го, изне­жи­ваю­ще­го, нему­же­ст­вен­но­го, не ковер­кать­ся и не падать духом. Но хотя гово­рить при­хо­дит­ся глав­ным обра­зом о том, что сам страх непо­сто­я­нен, лег­ко­ве­сен, бес­си­лен, все же полез­но и о пово­дах для стра­ха тоже поми­нать с пре­не­бре­же­ни­ем. Поэто­му — слу­чай­но ли, наме­рен­но ли, но очень хоро­шо и кста­ти полу­чи­лось, что о ничтож­но­сти двух важ­ней­ших пред­ме­тов стра­ха, о смер­ти и о боли, нам уже при­хо­ди­лось раз­го­ва­ри­вать на днях; если эти беседы были удач­ны, то от стра­ха мы в боль­шой сте­пе­ни уже изба­ви­лись.

XXXI. (65) Но о лож­ных пред­став­ле­ни­ях дур­но­го — доста­точ­но; пора перей­ти к пред­став­ле­нию о хоро­шем, то есть о радо­сти и о жела­нии. В рас­суж­де­ни­ях обо всех стра­стях видит­ся мне одно важ­ней­шее обсто­я­тель­ство: все они — в нашей вла­сти, все доб­ро­хот­но при­ня­ты, все про­из­воль­ны. Здесь одно заблуж­де­ние, одно лож­ное мне­ние долж­но быть иско­ре­не­но: как, думая о несча­стье, сле­ду­ет все пред­став­лять себе тер­пи­мее, так и думая о сча­стье, нуж­но сде­лать лег­че и тише то, что вызы­ва­ет вос­торг и лико­ва­ние. И у дур­ных и у хоро­ших стра­стей есть общее: труд­но убедить чело­ве­ка, что ника­кой пред­мет его стра­сти не нуж­но счи­тать ни хоро­шим, ни пло­хим; одна­ко лече­ние к раз­лич­ным стра­стям при­ме­ня­ет­ся раз­ное: иное для зло­же­ла­те­ля, иное для сла­сто­люб­ца, иное для тре­вож­но­го, иное для тру­са. (66) Было бы нетруд­но сде­лать и такой вывод, оди­на­ко­вый для всех доб­рых стра­стей и злых: заявить, что чув­ство радо­сти доступ­но толь­ко муд­ре­цу, ибо толь­ко ему доступ­но доб­ро; но мы сей­час гово­рим о вещах не столь высо­ких. Пусть и поче­сти, и богат­ства, и наслаж­де­ния, и все тому подоб­ное дей­ст­ви­тель­но будут бла­га­ми: одна­ко все рав­но радо­вать­ся и лико­вать из-за их при­об­ре­те­ния позор­но; так, сме­ять­ся поз­во­ли­тель­но, а хохотать без удер­жу пре­до­суди­тель­но. Ибо оди­на­ко­во нехо­ро­шо как раз­ли­вать­ся душою в радо­сти, так и сжи­мать­ся ею в скор­би; оди­на­ко­во пороч­на и жад­ность в при­об­ре­те­нии, и радость при обла­да­нии; кто слиш­ком угне­тен тяго­стью и кто слиш­ком увле­чен радо­стью — с оди­на­ко­вым пра­вом счи­та­ют­ся лег­ко­мыс­лен­ны­ми; а если зависть отно­сит­ся к чув­ствам горест­ным, а удо­воль­ст­вие при зло­по­лу­чии соседа — к чув­ствам радост­ным, то оди­на­ко­во­го нака­за­ния заслу­жи­ва­ют оба чув­ства за живот­ную их жесто­кость; коро­че гово­ря, осте­ре­гать­ся при­стой­но, боять­ся непри­стой­но и радо­вать­ся при­стой­но, а лико­вать — непри­стой­но (радость и лико­ва­ние мы разде­ля­ем толь­ко для удоб­ства поуче­ния). (67) О том, что сжа­тие души все­гда нехо­ро­шо, а рас­ши­ре­ние души — не все­гда, мы уже гово­ри­ли выше. Иное дело, когда у Невия Гек­тор раду­ет­ся:

Похва­ла все­гда отрад­на от хва­ли­мо­го отца, —

а иное дело — когда у Тра­беи¹⁵ герой раду­ет­ся так:

Щед­ро куп­лен­ная свод­ня враз пой­мет мой каж­дый знак, Сто­ит толь­ко стук­нуть паль­цем — тот­час дверь откро­ет­ся, И Хри­сида, в изум­ле­нье перед неожи­дан­ным Гостем, встанет на поро­ге и ко мне в объ­я­тия Упа­дет…

И сам гово­рит, как пре­крас­но это ему кажет­ся:

Я удач­ли­вей Уда­чи, коль уда­чам счет вести!

XXXII. (68) Доста­точ­но всмот­реть­ся в такое лико­ва­ние, чтобы понять, как оно постыд­но. Стыд­но смот­реть на тех, кто лику­ет, дорвав­шись до Вене­ри­ных утех, мерз­ко — на тех, кто еще толь­ко рвет­ся к ним вос­па­лен­ным жела­ни­ем. Такой порыв обыч­но назы­ва­ет­ся «любо­вью» (и я, пра­во же, не могу подо­брать ему дру­го­го име­ни), — и в нем вид­на такая сла­бость духа, кото­рую и срав­нить не с чем. Это о нем пишет Цеци­лий:

…Тот глуп или неопы­тен, Кто не пой­мет, что бог сей выше всех богов: В его руках — и разум и безу­мие, В его руках — болез­ни и целе­ние… …Кого любить, кого желать, зама­ни­вать.

(69) О поэ­зия, поэ­зия, слав­ная испра­ви­тель­ни­ца нра­вов! даже в сонм богов вве­ла ты любовь — зачин­щи­цу поро­ка и лег­ко­мыс­лия. Не гово­рю о комедии, — не потвор­ст­вуй мы поро­кам, не было бы у нас и комедий. Но что гово­рит в тра­гедии сам вождь арго­нав­тов?

— Из люб­ви, не ради чести ты спас­ла меня тогда.

И что же? какой пожар бед­ст­вий зажгла эта Меде­и­на любовь! А у дру­го­го писа­те­ля та же Медея реша­ет­ся ска­зать отцу, что у нее есть «супруг»:

— Он, самой любо­вью дан­ный, мне доро­же, чем отец!

XXXIII. (70) Но что уж спра­ши­вать с поэтов, если они в сво­их выдум­ках при­пи­сы­ва­ют этот порок само­му Юпи­те­ру? Перей­дем к настав­ни­кам доб­ро­де­те­ли — фило­со­фам: они утвер­жда­ют, что любовь не есть блуд, и спо­рят об этом с Эпи­ку­ром, кото­рый, по-мое­му, тоже тут не осо­бен­но откло­ня­ет­ся от исти­ны. В самом деле, что такое их «любовь к друж­бе»? Поче­му никто не любит ни урод­ли­во­го юно­шу, ни кра­си­во­го стар­ца? По-мое­му, роди­лась такая любовь в гре­че­ских гим­на­си­ях¹⁶, где она допус­ка­ет­ся в пол­ную волю. Хоро­шо ска­зал Энний:

Быть разде­ты­ми на людях — вот исток пороч­но­сти.

Охот­но допус­каю, что фило­со­фы здесь сохра­ня­ют чистоту; но вол­не­ние и тре­во­га в них оста­ют­ся, и тем боль­ше, чем боль­ше они стес­ня­ют­ся и сдер­жи­ва­ют­ся. (71) Не буду гово­рить о люб­ви к жен­щи­нам (здесь сама при­ро­да дает нам боль­ше сво­бо­ды), но что ска­зать о похи­ще­нии Гани­меда, как его пред­став­ля­ют поэты, и кто не зна­ет того, что у Еври­пида¹⁷ гово­рит и дела­ет Лаий? А чего толь­ко уче­ные люди и боль­шие поэты не наго­ва­ри­ва­ют на себя в сво­их сти­хах и пес­нях! Алкей, отваж­ный муж в сво­ем оте­че­стве, так мно­го писал о люб­ви к маль­чи­кам! У Ана­кре­он­та почти все сти­хи — любов­ные. Едва ли не боль­ше всех пылал такой любо­вью регий­ский Ивик, судя по его сочи­не­ни­ям.

XXXIV. Мы видим, что у все­го это­го люда любовь неот­рыв­на от похо­ти. Но мы, фило­со­фы, сами ведь при­да­ем люб­ви боль­шое зна­че­ние, и пер­вым — вождь наш Пла­тон, кото­ро­го спра­вед­ли­во попре­кал за это Дике­арх. (72) Сто­и­ки даже утвер­жда­ют, что и муд­рец может любить и что сама любовь — это «стрем­ле­ние к друж­бе, вдох­нов­ля­е­мое кра­сотой». Если есть в при­ро­де чело­век без забот, без жела­ний, без тре­вог, без печа­лей, — пусть так; но, уж во вся­ком слу­чае, в нем не будет вожде­ле­ния, а у нас сей­час речь имен­но о вожде­ле­ни­ях. Ибо если есть любовь на све­те, — а она есть! — то она неда­ле­ка от безу­мия: ска­за­но ведь в «Лев­ка­дии»¹⁸:

— Хоть бог какой нашел­ся бы при­з­реть меня!

(73) Слов­но богам толь­ко и дела, что до чело­ве­ка, заня­то­го любов­ны­ми удо­воль­ст­ви­я­ми!

— Несчаст­ный я!

Вот это — прав­да. Прав­да и даль­ше:

— Здо­ров ли ты, что сету­ешь?

Ну, конеч­но, нездо­ров, даже собе­сед­ни­ку это ясно. А с каким тра­ги­че­ским пафо­сом он взы­ва­ет:

— К тебе взы­ваю, Апол­лон, к тебе, Неп­тун, все­вод­ный царь, И к вам, о вет­ры!..

Целый мир он готов пере­вер­нуть ради сво­ей люб­ви, толь­ко Вене­ру остав­ля­ет в покое:

…А к тебе взы­вать, Вене­ра, неза­чем!..

В сво­ей стра­сти он о ней и не забо­тит­ся, хотя имен­но страсть застав­ля­ет его гово­рить и дей­ст­во­вать так неле­по.

XXXV. (74) Если кто пора­жен такою стра­стью, то для исце­ле­ния нуж­но пока­зать ему, что пред­мет его жела­ний — это нечто пустое, пре­зрен­ное, ничтож­ное, чего мож­но лег­ко добить­ся в дру­гом месте, дру­гим спо­со­бом, или совсем не доби­вать­ся. Ино­гда полез­но отвлечь его к дру­гим заня­ти­ям, хло­потам, заботам, делам; часто помо­га­ет про­стая пере­ме­на места, как для пло­хо выздо­рав­ли­ваю­щих боль­ных; (75) дума­ют даже, буд­то ста­рую любовь, как клин кли­ном, мож­но выбить новою любо­вью; но глав­ным обра­зом нуж­но убеж­дать чело­ве­ка, какое это безу­мие — любовь. Из всех стра­стей она заве­до­мо самая силь­ная; если не хочешь, чтобы я осуж­дал ее саму по себе, вспом­ни наси­лие, позор, блуд, даже кро­во­сме­си­тель­ство, — все, что позор­но и достой­но осуж­де­ния. А если не хочешь гово­рить о них, то любов­ная страсть и сама по себе доста­точ­но мер­зост­на. (76) Умол­чим о безу­мии люб­ви; но раз­ве мало в ней еще и лег­ко­мыс­лия, даже там, где это кажет­ся мело­чью:

Несо­об­раз­но­стей19 Пол­на любовь: обиды, подо­зре­ния, Враж­да, и пере­ми­рье, и опять вой­на, И мир опять! Всю эту бес­тол­ков­щи­ну Тол­ко­вой сде­лать — все рав­но, как если бы Ты поста­рал­ся с тол­ком сума­сше­ст­во­вать!*

Это непо­сто­ян­ство, эта измен­чи­вость настро­е­ния, может ли она не оттолк­нуть сво­им без­обра­зи­ем? А меж­ду тем и здесь нуж­но дока­зать то же, что гово­рит­ся о вся­кой стра­сти: что она — мни­мая, что она избра­на доб­ро­воль­ным реше­ни­ем. Если бы любовь была чув­ст­вом есте­ствен­ным, то люби­ли бы все, люби­ли бы посто­ян­но и одно и то же, не чув­ст­вуя ни сты­да, ни разду­мья, ни пре­сы­ще­ния.

XXXVI. (77) Что каса­ет­ся гне­ва, то уж он-то, овла­дев душою, дела­ет ее заве­до­мо безум­ной; это под вли­я­ни­ем гне­ва вста­ет брат на бра­та²⁰ с таки­ми сло­ва­ми:

— Есть ли кто на белом све­те веро­лом­нее тебя? Есть ли в ком такая жад­ность…

И так далее, как ты зна­ешь, пере­бра­сы­ва­ясь сти­ха­ми, брат бра­ту швы­ря­ет в лицо тяг­чай­шие упре­ки, так что лег­ко пове­рить: это дети Атрея, когда-то при­ду­мав­ше­го про­тив бра­та небы­ва­лую казнь:

— Неслы­хан­ный лелею в серд­це замы­сел, Чтоб серд­це бра­та разда­вить жесто­кое.

Какой же замы­сел? Послу­ша­ем Фие­ста:

Это брат мой, брат заста­вил, чтобы я, несчаст­ней­ший, Соб­ст­вен­ных пожрал потом­ков…

Атрей накор­мил бра­та мясом его детей. Раз­ве гнев у него здесь не равен безу­мию? Поэто­му мы и гово­рим, что такие люди «не вла­де­ют собою», то есть ни умом, ни рас­суд­ком, ни духом, так как все это зави­сит от душев­ных сил чело­ве­ка. (78) От гнев­но­го чело­ве­ка нуж­но уда­лять тех, кто вызвал его гнев, пока он сам не собе­рет­ся с мыс­ля­ми («собрать­ся с мыс­ля­ми» — это ведь и зна­чит собрать воеди­но рас­се­яв­ши­е­ся части души), или же упра­ши­вать его и умо­лять, чтобы свою месть, если она ему под­власт­на, он отло­жил, пока не пере­ки­пит гнев. А кипя­щий гнев — это жар души, не ско­вы­вае­мой разу­мом. Отсюда и пре­крас­ные сло­ва Архи­та²¹, раз­гне­вав­ше­го­ся на сво­его раба: «Не будь я в гне­ве, я бы тебе пока­зал!»

XXXVII. (79) Где же теперь все те, кто счи­та­ет гнев полез­ным (уж тогда не счи­тать ли полез­ным и безу­мие?) или хотя бы есте­ствен­ным? Или кто-нибудь допус­ка­ет, буд­то то, что про­тив­но разу­му, может быть соглас­но с при­ро­дою? Если гнев есте­ствен, то поче­му люди наде­ле­ны им в раз­ной сте­пе­ни? и поче­му эта жаж­да мести пре­кра­ща­ет­ся рань­ше, чем испол­нит­ся месть? и поче­му люди так рас­ка­и­ва­ют­ся в том, что они сде­ла­ли в гне­ве? Мы зна­ем, что царь Алек­сандр после того, как в гне­ве убил сво­его дру­га Кли­та, едва не нало­жил на себя руки — тако­во было его рас­ка­я­ние. После это­го кто усо­мнит­ся в том, что такое дви­же­ние души есть вещь, под­чи­нен­ная мне­нию и вполне под­власт­ная нашей воле? Кто усо­мнит­ся в том, что душев­ные болез­ни, как жад­ность или тще­сла­вие, воз­ни­ка­ют из пре­уве­ли­чен­но­го пред­став­ле­ния о вещах, кото­рых жела­ем? Из это­го опять вид­но: вся­кая душев­ная страсть заклю­че­на в лож­ном мне­нии. (80) И если уве­рен­ность, то есть твер­дая реши­мость души, есть неко­то­рое зна­нье и мне­ние чело­ве­ка серь­ез­но­го и небез­дум­но­го, то страх есть неуве­рен­ность, не гро­зит ли впе­ре­ди нави­саю­щее зло; и как надеж­да есть ожи­да­ние бла­га, так страх — ожи­да­ние зла. Каков страх, тако­вы и дру­гие дур­ные стра­сти. Ста­ло быть, как уве­рен­ность — спут­ни­ца зна­ния, так и страсть — спут­ник заблуж­де­ния. А кто буд­то бы от при­ро­ды гнев­лив, или жало­стен, или жаден, то это сле­ду­ет счи­тать болез­нен­ным состо­я­ни­ем души, заболе­ва­ни­ем, одна­ко, изле­чи­мым, как гово­рит­ся о Сокра­те. Некий Зопир²², утвер­ждав­ший, буд­то он уме­ет рас­по­зна­вать нрав по обли­ку, одна­жды перед мно­го­люд­ной тол­пой стал гово­рить о Сокра­те; все его под­ня­ли на смех, пото­му что никто не знал за Сокра­том таких поро­ков, каки­ми награ­дил его Зопир, но сам Сократ засту­пил­ся за Зопи­ра, ска­зав, что поро­ки эти у него дей­ст­ви­тель­но были, но что он изба­вил­ся от них силою разу­ма. (81) Это зна­чит, что как чело­век, с виду отлич­но­го здо­ро­вья, может от при­ро­ды иметь пред­рас­по­ло­жен­ность к той или иной болез­ни, так и душа — к тому или ино­му поро­ку. А кто поро­чен не от при­ро­ды, а по соб­ст­вен­ной вине, в тех поро­ки заве­до­мо воз­ни­ка­ют из лож­но­го мне­ния о доб­ре и зле, так что и здесь одни склон­нее к одним стра­стям, дру­гие — к дру­гим. И как в теле, так и здесь: чем более заста­ре­ла страсть, тем труд­нее ее изгнать, точ­но так же, как све­жий ячмень на гла­зу лег­че лечит­ся, чем дав­няя под­сле­по­ва­тость.

XXXVIII. (82) Но теперь, когда выяс­не­на при­чи­на стра­стей, — про­из­воль­но выбран­ные мне­ния, суж­де­ния и реше­ния, — нам пора пере­ме­нить пред­мет. Сле­ду­ет толь­ко пом­нить, что, разо­брав­ши, сколь­ко мож­но, вопрос о выс­шем доб­ре и край­нем зле при­ме­ни­тель­но к чело­ве­ку, мы тем самым спро­си­ли у фило­со­фии самое луч­шее, самое глав­ное за эти четы­ре дня наше­го раз­го­во­ра. Мы дока­за­ли пре­зре­ние к смер­ти; пока­за­ли тер­пе­ние к боли; доба­ви­ли к это­му успо­ко­е­ние горя — этой вели­чай­шей тяго­сти чело­ве­че­ской. И хотя вся­кая страсть тяже­ла и близ­ка к безу­мию, одна­ко мы часто такие чув­ства, кото­рые смеж­ны со смя­те­ни­ем, стра­хом, лико­ва­ни­ем или жела­ни­ем, назы­ваем бур­ны­ми или смя­тен­ны­ми, а тех, кто под­вер­жен скор­би, назы­ваем жал­ки­ми, удру­чен­ны­ми, угне­тен­ны­ми, несчаст­ны­ми. (83) Поэто­му не слу­чай­но, я думаю, а со смыс­лом гово­ри­ли мы отдель­но о горе, а отдель­но об осталь­ных стра­стях, ибо горе со скор­бью есть их исток и нача­ло. Но и от горя и от дру­гих душев­ных вол­не­ний есть одно сред­ство: счи­тать их мни­мы­ми и про­из­воль­ны­ми, знать, что допус­ка­ют их пото­му, что так счи­та­ют луч­ше. Это лож­ное мне­ние, как корень всех зол, и ста­ра­ет­ся выкор­че­вать фило­со­фия. (84) Дове­рим­ся же ей и поз­во­лим себя выле­чить. А пока в нас сидит этот пред­рас­судок, нам не достичь не то что бла­жен­ства, но даже попро­сту здо­ро­вья. Ста­ло быть, или при­зна­ем, что разум бес­си­лен, — а ведь на самом-то деле ничто не вер­шит­ся вопре­ки разу­му, — или уж, так как все дово­ды разу­ма вос­со­еди­не­ны в фило­со­фии, то к ней и обра­тим­ся за сред­ства­ми и спо­со­ба­ми, кото­рые помо­гут от наше­го жела­ния жить хоро­шо и бла­жен­но перей­ти и на деле к жиз­ни хоро­шей и бла­жен­ной.