Римские вопросы

Текст приводится по изданию: Плутарх. Застольные беседы. Ленинград, «Наука», 1990.
Перевод М. Л. Гаспарова (вопр. 1, 2, 4, 9, 14, 15, 28, 34, 39), Н. В. Брагинской (все остальное).
Комментарий Н. В. Брагинской.
Перевод выполнен по изданию: Plutarchus. Moralia / Ed. W. Nachstädt — W. Sieveking, J. Titchener. Leipzig, 1971. V. II. Примечания составлены с использованием аппарата названного издания, комментариев лёбовского издания (Plutarch’s Moralia / With an English Translation by F. C. Babbits. London; New York, 1936. V. IV) и комментария Роуза (The Roman Questions of Plutarch / A New Translation with Introductory Essays and a Running Commentary by H. J. Rose. Oxford, 1929).

Пере­вод выпол­нен по изда­нию: Plu­tar­chus. Mo­ra­lia / Ed. W. Nachstädt — W. Sie­ve­king, J. Tit­che­ner. Leip­zig, 1971. V. II. При­ме­ча­ния состав­ле­ны с исполь­зо­ва­ни­ем аппа­ра­та назван­но­го изда­ния, ком­мен­та­ри­ев лёбов­ско­го изда­ния (Plu­tarch’s Mo­ra­lia / With an English Transla­tion by F. C. Bab­bitts. Lon­don; New York, 1936. V. IV) и ком­мен­та­рия Роуза (The Ro­man Ques­tions of Plu­tarch / A New Transla­tion with Intro­duc­to­ry Es­says and a Run­ning Com­men­ta­ry by H. J. Ro­se. Ox­ford, 1929).

«Рим­ские вопро­сы» напи­са­ны в кон­це I в. н. э., во вре­ме­на после Доми­ци­а­на (ср. Рим. воп. 50, 276 E). Автор­ство Плу­тар­ха несо­мнен­но: он ссы­ла­ет­ся на это сочи­не­ние в «Срав­ни­тель­ных жиз­не­опи­са­ни­ях» (Ромул, 15, Камилл, 19). Само назва­ние «Вопро­сы» (Αἰτίαι) Плу­тарх избрал вслед за Кал­ли­ма­хом и Варро­ном, а по жан­ру его сочи­не­ние близ­ко схо­ли­ям, толь­ко ком­мен­ти­ру­ют­ся не сочи­не­ния древ­не­го авто­ра, но обы­чаи, кален­дарь, обряды, веро­ва­ния рим­лян, часто в виде тол­ко­ва­ния той или иной глос­сы. В основ­ном анти­квар­ные замет­ки Плу­тар­ха созда­ны не по непо­сред­ст­вен­ным наблюде­ни­ям, а как побоч­ный резуль­тат работы над источ­ни­ка­ми для жиз­не­опи­са­ний рим­лян в «Срав­ни­тель­ных жиз­не­опи­са­ни­ях». В этом убеж­да­ют мно­го­чис­лен­ные парал­лель­ные места, осо­бен­но в жиз­не­опи­са­ни­ях Рому­ла и Нумы. Книж­ным источ­ни­кам при­над­ле­жит боль­шая часть при­во­ди­мых объ­яс­не­ний; но неко­то­рые тол­ко­ва­ния содер­жат общие места (напр., Рим. воп. 25, 41, 74, 101), кото­рые с рав­ным успе­хом могут при­над­ле­жать и источ­ни­ку и само­му Плу­тар­ху.

Об источ­ни­ках «Рим­ских вопро­сов» напи­са­но чрез­вы­чай­но мно­го (обзор работ по источ­ни­кам см. в ком­мен­та­рии Роуза). В целом мож­но ска­зать, что, не вла­дея как сле­ду­ет латы­нью, о чем свиде­тель­ст­ву­ют неко­то­рые ошиб­ки (напр., Рим. воп. 14, 267 C), Плу­тарх пред­по­чи­та­ет чер­пать сведе­ния из гре­че­ских писа­те­лей. Он ссы­ла­ет­ся на Ари­сто­те­ля, Геро­до­ра, Касто­ра и Сокра­та Аргос­ских, на неко­е­го Пирро­на Липа­рей­ско­го и на Алек­сандра Поли­ги­сто­ра, неод­но­крат­но на Дио­ни­сия Гали­кар­насско­го и Юбу. Хотя непо­сред­ст­вен­ных ссы­лок на Юбу немно­го (Рим. воп. 4, 24, 59, 78, 89), он, веро­ят­но, слу­жит источ­ни­ком в тех слу­ча­ях, когда под­чер­ки­ва­ет­ся подо­бие гре­че­ской и рим­ской циви­ли­за­ций или латынь пред­став­ля­ет­ся, как и в «Подо­би­ях» Юбы, пол­ной заим­ст­во­ва­ний из гре­че­ско­го, а латин­ские сло­ва пояс­ня­ют­ся через гре­че­ские (напр., Рим. воп. 54).

Варро­на Плу­тарх, види­мо, исполь­зо­вал в ори­ги­на­ле, а не толь­ко через Юбу (ср. Рим. воп. 4). Г. Тило на тех или иных осно­ва­ни­ях при­зна­ет Варро­на осно­вой для 53 из 113 «Вопро­сов», либо непо­сред­ст­вен­но, либо через Юбу (Thi­lo G. De Var­ro­ne Plu­tar­chi Quaes­tio­num Ro­ma­no­rum auc­to­re prae­ci­puo. Bonn, 1853). Веро­ят­но, это пре­уве­ли­че­ние (см. Роуз, с. 31—33). Ско­рее, у Плу­тар­ха не было одно­го пред­по­чти­тель­но­го источ­ни­ка. Из рим­ских авто­ров он исполь­зу­ет Вале­рия Мак­си­ма (Рим. воп. 18 и наше при­меч.), Като­на Стар­ше­го (39, 49), Цице­ро­на (34), Ливия (25; ср. 36, 90, 100, 106); через Юбу, а может быть, в отдель­ных слу­ча­ях и непо­сред­ст­вен­но — Анти­стия Лабео­на, Атея Капи­то­на, Фене­стел­лу, Нигидия Фигу­ла, воз­мож­но, Клу­вия Руфа. Роуз обра­ща­ет осо­бое вни­ма­ние на Веррия Флак­ка, вер­нее на эпи­то­мы Феста и Пав­ла (см. в спис­ке сокра­ще­ний F и Fp). Роуз выде­ля­ет 45 сов­па­де­ний с «Рим­ски­ми вопро­са­ми» в этом Лек­си­коне (с. 35—43).

Итак, мож­но пред­по­ло­жить, что Плу­тарх, во-пер­вых, поль­зо­вал­ся мно­го­чис­лен­ны­ми источ­ни­ка­ми, а не каким-то одним, во-вто­рых, не спи­сы­вал цели­ком тот или иной пас­саж, но сопо­став­лял раз­лич­ные сведе­ния, спо­рил с одни­ми, под­твер­ждал и допол­нял дру­гие, сокра­щал третьи. Так, Веррий (вер­нее, две после­до­ва­тель­ные эпи­то­мы его труда) гово­рит об увен­ча­нии ослов на Кон­су­а­ли­ях, но не отож­дествля­ет, как Плу­тарх, Кон­са с Посей­до­ном Кон­ни­ком (48); Веррий сооб­ща­ет о празд­ни­ке рабов 13 авгу­ста и свя­зы­ва­ет его уста­нов­ле­ние с Сер­ви­ем Тул­ли­ем, но в отли­чие от Плу­тар­ха (100) ниче­го не гово­рит об обрядо­вом мытье волос; нако­нец, Веррий гово­рит о дне заклад­ки хра­ма Диа­ны Авен­тин­ской, кото­рая отме­ча­ет­ся в этот день, а Плу­тарх счи­та­ет его днем рож­де­ния само­го Сер­вия Тул­лия. Ино­гда при сведе­нии фак­тов, добы­тых из раз­лич­ных источ­ни­ков, появ­ля­ют­ся и ошиб­ки, как сопо­став­ле­ние pat­ra­tus и pat­ri­mus (62). При един­стве темы Веррий и Плу­тарх неред­ко рас­хо­дят­ся и в «поста­нов­ке вопро­са», и в его реше­нии. Имен­но оби­лие парал­лель­ных мест при срав­ни­тель­но неболь­шом коли­че­стве тек­сту­аль­ных сов­па­де­ний с дру­ги­ми авто­ра­ми дает осно­ва­ние счи­тать «Рим­ские вопро­сы» не про­стой ком­пи­ля­ци­ей, но пло­дом само­сто­я­тель­ной «книж­ной» работы Плу­тар­ха. Поэто­му инте­рес пред­став­ля­ет не толь­ко сама по себе этно­гра­фи­че­ская арха­и­ка, анти­квар­ные ред­ко­сти, но и то, как чело­век эллин­ской обра­зо­ван­но­сти вос­при­ни­мал и осмыс­ли­вал куль­ту­ру рим­лян. Инте­рес­но и сопо­став­ле­ние во вре­мен­ном плане: как писа­тель позд­ней элли­ни­сти­че­ской эпо­хи вос­при­ни­ма­ет и истол­ко­вы­ва­ет обряды и пове­рья глу­бо­кой древ­но­сти. Одна­ко в гла­зах бла­го­че­сти­во­го жре­ца мифо­ло­гия и рели­гия есть нечто боль­шее, неже­ли толь­ко объ­ект изу­че­ния. Мифы могут слу­жить дока­за­тель­ства­ми тех или иных поло­же­ний фило­со­фии. Отсюда игра эти­мо­ло­ги­я­ми, физи­че­ский алле­го­ризм стои­че­ско­го образ­ца, арит­мо­ло­гия пифа­го­рей­цев и т. п. И поэто­му древ­ние обы­чаи и обряды рим­лян как нель­зя луч­ше согла­су­ют­ся у Плу­тар­ха с его филан­тро­пи­че­ской мораль­ной фило­со­фи­ей.

«Рим­ские вопро­сы» 1, 2, 4, 9, 14, 15, 28, 34, 39 пере­веде­ны М. Л. Гас­па­ро­вым.

1. Отче­го у рим­лян ново­брач­ную застав­ля­ют при­ка­сать­ся к огню и воде?
2. Отче­го на свадь­бах зажи­га­ют пять вос­ко­вых факе­лов, а не боль­ше и не мень­ше?
3. Поче­му в один из мно­го­чис­лен­ных рим­ских хра­мов Диа­ны, а имен­но в тот, что в Пат­ри­ций­ском пере­ул­ке, нико­гда не вхо­дят муж­чи­ны?
4. Поче­му все свя­ти­ли­ща Диа­ны укра­ша­ют поло­жен­ным обра­зом оле­ньи­ми рога­ми и толь­ко то, кото­рое на Авен­тине, — коро­вьи­ми?
5. Поче­му, если воз­вра­ща­ют­ся те, кого лож­но счи­та­ли умер­ши­ми на чуж­бине, то их не пус­ка­ют домой в дверь и они долж­ны спус­кать­ся внутрь с кры­ши?
6. Поче­му жен­щи­ны, здо­ро­ва­ясь с род­ст­вен­ни­ка­ми, целу­ют их?
7. Поче­му запре­щен обмен подар­ка­ми меж­ду мужем и женой?
8. Поче­му запре­ща­ет­ся при­ни­мать подар­ки от зятя и тестя?
9. Поче­му, когда мужья воз­вра­ща­ют­ся из дерев­ни или из путе­ше­ст­вия, они посы­ла­ют пред­у­предить жен о сво­ем при­бы­тии?
10. Поче­му богам покло­ня­ют­ся с покры­той голо­вой, а встре­чая почтен­ных людей, обна­жа­ют голо­ву?
11. Поче­му Сатур­ну при­но­сят жерт­вы с непо­кры­той голо­вой?
12. Поче­му Сатур­на счи­та­ют отцом исти­ны?
13. Поче­му Сла­ве при­но­сят жерт­вы с непо­кры­той голо­вой?
14. Поче­му на похо­ро­нах роди­те­лей сыно­вья покры­ва­ют голо­ву, а доче­ри идут с непо­кры­той голо­вой и рас­пу­щен­ны­ми воло­са­ми?
15. Поче­му Тер­ми­ну, кото­ро­го счи­та­ют богом и в честь кото­ро­го справ­ля­ют Тер­ми­на­лии, не при­но­сят в жерт­ву ника­ких живот­ных?
16. Поче­му, хотя рабы­ням запре­щен вход в храм Мату­ты, жен­щи­ны вво­дят туда толь­ко одну рабы­ню, бьют ее и хле­щут по щекам?
17. Поче­му у этой боги­ни про­сят мило­стей не для сво­их детей, а для пле­мян­ни­ков?
18. Поче­му мно­гие бога­чи при­но­сят в жерт­ву Гер­ку­ле­су деся­тую часть сво­его состо­я­ния?
19. Поче­му год начи­на­ет­ся с янва­ря?
20. Поче­му жен­щи­ны, ста­ра­ясь укра­сить молель­ню для празд­ни­ка Доб­рой Боги­ни все­воз­мож­ны­ми вет­вя­ми и цве­та­ми, отвер­га­ют вет­ви мир­та?
21. Поче­му лати­няне почи­та­ют дят­ла и отнюдь не употреб­ля­ют его в пищу?
22. Поче­му Яну­са счи­та­ют дву­ли­ким и так изо­бра­жа­ют его худож­ни­ки и вая­те­ли?
23. Поче­му воз­ле хра­ма Либи­ти­ны, кото­рую счи­та­ют Вене­рой, тор­гу­ют пред­ме­та­ми погре­баль­ных обрядов?
24. Поче­му дни меся­ца, от кото­рых ведет­ся счет, делят его на нерав­ные части?
25. Поче­му на дру­гой день после Календ, Нон и Ид не сле­ду­ет отправ­лять­ся в путь и даже выхо­дить из горо­да?
26. Поче­му во вре­мя тра­у­ра жен­щи­ны носят белые одеж­ды и белую пеле­ну на голо­ве?
27. Поче­му свя­щен­ны­ми и непри­кос­но­вен­ны­ми счи­та­ют сте­ны горо­да, но не ворота?
28. Поче­му детям запре­ща­ют клясть­ся име­нем Гер­ку­ле­са под кро­вом и застав­ля­ют их выхо­дить под откры­тое небо?
29. Отче­го неве­ста не сама пере­сту­па­ет порог дома мужа, а ее пере­но­сят сопро­вож­даю­щие?
30. Поче­му, про­во­жая неве­сту, ей велят гово­рить при вхо­де в дом: «Где ты — Гай, там я — Гайя»?
31. Отче­го на свадь­бах поют извест­ный при­пев «Тала­сий»?
32. Поче­му изо­бра­же­ния людей, кото­рые в май­ское пол­но­лу­ние сбра­сы­ва­ют в реку с дере­вян­но­го моста, назы­ва­ют «арги­вя­на­ми»?
33. Поче­му в преж­ние вре­ме­на рим­ляне нико­гда не пиро­ва­ли в гостях без сво­их сыно­вей, хотя бы те были еще детьми?
34. Отче­го все рим­ляне при­но­сят воз­ли­я­ния и жерт­вы усоп­шим в фев­ра­ле меся­це, а Децим Брут, по сло­вам Цице­ро­на, делал это в декаб­ре?
35. Отче­го же ока­зы­ва­ют такие поче­сти Ларен­ции, кото­рая была блуд­ни­цей?
36. Поче­му одни из ворот Рима назы­ва­ют­ся «Окно», а сосед­нее зда­ние име­ну­ет­ся «Спаль­ней Фор­ту­ны»?
37. Отче­го из всех при­но­ше­ний богам толь­ко отби­тые у вра­га доспе­хи не поль­зу­ют­ся ни почи­та­ни­ем, ни ухо­дом, и их остав­ля­ют поги­бать от вре­ме­ни?
38. Поче­му Квинт Метелл, кото­ро­го счи­та­ют чело­ве­ком разум­ным и све­ду­щим в государ­ст­вен­ных делах, став вели­ким пон­ти­фи­ком, запре­тил гада­ния по пти­цам после меся­ца секс­ти­лия, назы­вае­мо­го теперь авгу­стом?
39. Отче­го те, кто не состо­ял на воен­ной служ­бе, но нахо­дил­ся в лаге­ре, не име­ли пра­ва уби­вать или ранить непри­я­те­ля?
40. Поче­му жре­цу Юпи­те­ра нель­зя ума­щи­вать­ся под откры­тым небом?
41. Отче­го на древ­них моне­тах с одной сто­ро­ны было изо­бра­же­ние дву­ли­ко­го Яну­са, а с дру­гой — кора­бель­но­го носа или кор­мы?
42. Поче­му храм Сатур­на исполь­зу­ют как хра­ни­ли­ще каз­ны и государ­ст­вен­ных гра­мот?
43. Зачем послы, откуда бы они ни явля­лись в Рим, при­хо­дят к хра­му Сатур­на и запи­сы­ва­ют свои име­на у пре­фек­тов каз­но­хра­ни­ли­ща?
44. Поче­му жре­цу Юпи­те­ра запре­ще­но про­из­но­сить клят­ву?
45. Поче­му на празд­ни­ке Вене­ра­лий из хра­ма Вене­ры совер­ша­ют обиль­ные воз­ли­я­ния?
46. Зачем в древ­но­сти все­гда был открыт храм Хор­ты?
47. Поче­му Ромул постро­ил храм Вул­ка­на за горо­дом?
48. Отче­го во вре­мя Кон­су­а­лий лоша­дей и ослов укра­ша­ют вен­ка­ми и поз­во­ля­ют им не работать?
49. Поче­му соис­ка­те­ли государ­ст­вен­ных долж­но­стей явля­лись наро­ду без туни­ки, в одной тоге, как о том свиде­тель­ст­ву­ет Катон?
50. Поче­му после смер­ти жены жрец Юпи­те­ра сла­га­ет свой сан, как о том свиде­тель­ст­ву­ет Атей?
51. Поче­му перед теми Лара­ми, кото­рых осо­бо назы­ва­ют «пре­сти­та­ми», долж­на лежать соба­ка и сами изо­бра­же­ния заку­ты­ва­ют в соба­чьи шку­ры?
52. Поче­му богине по име­ни Гени­та Мана при­но­сят в жерт­ву соба­ку и молят ее о том, чтобы никто из домо­чад­цев не стал доб­рым?
53. Поче­му на капи­то­лий­ских играх до сих пор гла­ша­тай объ­яв­ля­ет: «Про­да­ют­ся сар­дий­цы» и ради поте­хи выво­дят ста­ри­ка с дет­ской бул­лой на шее?
54. Поче­му мяс­ные ряды назы­ва­ют ma­cel­la и ma­cel­lae?
55. Поче­му в январ­ские Иды флей­ти­стам поз­во­ле­но раз­гу­ли­вать по горо­ду в жен­ских оде­я­ни­ях?
56. Отче­го счи­та­ют, что самый пер­вый храм Кар­мен­ты был постро­ен рим­ски­ми мат­ро­на­ми, да и теперь они почи­та­ют его более дру­гих?
57. Поче­му жен­щи­ны, жерт­вуя Румине, совер­ша­ют воз­ли­я­ния моло­ком, а не вином?
58. Поче­му к одним сена­то­рам при­ня­то обра­щать­ся pat­res, а к дру­гим — pat­res con­scrip­ti?
59. Поче­му у Гер­ку­ле­са и Муз общий алтарь?
60. Отче­го, когда Гер­ку­ле­су при­но­сят жерт­вы на двух алта­рях, то жен­щи­нам не поз­во­ля­ет­ся брать и отведы­вать что-нибудь с боль­ше­го из них?
61. Поче­му о боже­стве, более все­го блюду­щем и хра­ня­щем Рим, бог это или боги­ня, кощун­ст­вен­но гово­рить, рас­спра­ши­вать и назы­вать его по име­ни?
62. Поче­му pa­ter pat­ra­tus счи­та­ет­ся глав­ным сре­ди феци­а­лов («миро­устро­и­те­лей» или «дого­вор­щи­ков» по-эллин­ски)
63. Поче­му Свя­щен­ный царь (Rex sac­ro­rum) не может зани­мать государ­ст­вен­ной долж­но­сти и гово­рить перед собра­ни­ем?
64. Для чего не поз­во­ля­ют убрать стол пустым и остав­ля­ют на нем немно­го уго­ще­ния?
65. Поче­му ново­брач­ная и ее супруг соеди­ня­ют­ся в пер­вый раз не на све­ту, а в тем­но­те?
66. Поче­му один из рим­ских цир­ков назы­ва­ет­ся Фла­ми­ни­е­вым?
67. Поче­му тех, кто носит фас­цы, назы­ва­ют лик­то­ра­ми?
68. Поче­му лупер­ки при­но­сят в жерт­ву соба­ку?
69. Поче­му в празд­ник Сеп­ти­мон­тий избе­га­ли ездить на повоз­ках с упряж­кой, и почи­та­те­ли древ­но­сти соблюда­ют такой порядок до нынеш­не­го дня?
70. Поче­му тех, кто ули­чен в воров­стве или дру­гом каком-нибудь про­ступ­ке, достой­ном раба, назы­ва­ли fur­ci­fe­ri?
71. Поче­му бод­ли­вым быкам при­вя­зы­ва­ют к рогам сено для пре­до­сте­ре­же­ния встреч­ных?
72. Для чего пти­це­га­да­те­ли, кото­рых преж­де назы­ва­ли ауспи­ка­ми, а теперь име­ну­ют авгу­ра­ми, все­гда долж­ны дер­жать свои све­тиль­ни­ки откры­ты­ми, а не под крыш­кой?
73. Поче­му авгу­ру, у кото­ро­го на теле есть какая-нибудь рана или язва, запре­ще­но наблюдать за пти­ца­ми?
74. Поче­му царь Сер­вий Тул­лий постро­ил храм Малой Фор­ту­ны, кото­рая по-латы­ни назы­ва­ет­ся For­tu­na Bre­vis?
75. Отче­го не тушат све­тиль­ник, а дают ему само­му дого­реть и погас­нуть?
76. Поче­му люди, извест­ные бла­го­род­ным про­ис­хож­де­ни­ем, укра­ша­ют свою обувь полу­ме­ся­цем?
77. Поче­му год посвя­щен Юпи­те­ру, а месяц — Юноне?
78. Поче­му пти­ца, летя­щая сле­ва, пред­ве­ща­ет уда­чу?
79. Поче­му прах три­ум­фа­то­ра после погре­баль­но­го кост­ра раз­ре­ша­ет­ся вно­сить в город и там хоро­нить, как сооб­ща­ет Пиррон Липа­рей­ский?
80. Поче­му когда в честь три­ум­фа­то­ра устра­и­вал­ся общий пир, то кон­су­лов спер­ва при­гла­ша­ли, а затем посы­ла­ли про­сить их не при­хо­дить на празд­не­ство?
81. Поче­му народ­ный три­бун в отли­чие от осталь­ных маги­ст­ра­тов не носит тогу с пур­пур­ной поло­сой?
82. Поче­му перед пре­то­ра­ми несут пучок розог с секи­рой в середине?
83. Поче­му рим­ляне, про­слы­шав, чти бле­то­не­сии совер­ша­ли чело­ве­че­ские жерт­во­при­но­ше­ния, веле­ли при­ве­сти их пра­ви­те­лей на рас­пра­ву, но, узнав, что все было совер­шае­мо по обы­чаю, отпу­сти­ли их, напе­ред запре­тив, одна­ко, совер­шать подоб­ное?
84. Поче­му пол­ночь при­ни­ма­ют за нача­ло дня?
85. Поче­му в ста­ри­ну рим­ляне не поз­во­ля­ли жен­щи­нам молоть зер­но и варить пищу?
86. Поче­му не при­ня­то женить­ся в мае?
87. Поче­му воло­сы у ново­брач­ных разде­ля­ют на про­бор ост­ри­ем копья?
88. Поче­му рас­хо­ды на зре­ли­ща назы­ва­лись lu­car?
89. Поче­му Кви­ри­на­лии назы­ва­ют «Празд­ни­ком дура­ков»?
90. Поче­му, как сооб­ща­ет Варрон, при жерт­во­при­но­ше­нии Гер­ку­ле­су не назы­ва­ют по име­ни ника­ко­го дру­го­го бога и в огра­ду не впус­ка­ют собак?
91. Поче­му пат­ри­ци­ям запре­ща­лось селить­ся воз­ле Капи­то­лия?
92. Поче­му того, кто спас в сра­же­нии рим­ско­го граж­да­ни­на, награж­да­ли дубо­вым вен­ком?
93. Поче­му для пти­це­га­да­ний отда­ют пред­по­чте­ние кор­шу­ну?
94. Поче­му свя­ти­ли­ще Эску­ла­па рас­по­ло­же­но вне горо­да?
95. Поче­му те, кто хра­нит свя­щен­ную чистоту, долж­ны воз­дер­жи­вать­ся от бобо­вых?
96. Поче­му веста­лок, утра­тив­ших чистоту, каз­нят не ина­че, как погре­бе­ни­ем зажи­во?
97. Поче­му после состя­за­ния на колес­ни­цах в декабрь­ские Иды пра­вый конь в победив­шей упряж­ке при­но­сит­ся в жерт­ву Мар­су, а потом кто-нибудь отре­за­ет хвост лоша­ди, несет его к так назы­вае­мой Регии и окроп­ля­ет алтарь кро­вью, в то вре­мя как со Свя­щен­ной доро­ги и с Субу­ры спус­ка­ют­ся люди и спо­рят за голо­ву коня?
98. Поче­му цен­зо­ры, всту­пая в долж­ность, преж­де все­го нани­ма­ют людей кор­мить свя­щен­ных гусей поли­ро­вать ста­тую?
99. Поче­му все жре­цы, осуж­ден­ные на изгна­ние, теря­ют свой сан и на их место изби­ра­ют дру­гих, и толь­ко авгур до кон­ца жиз­ни не утра­чи­ва­ет жре­че­ско­го досто­ин­ства, хотя бы он был ули­чен в самых тяж­ких пре­ступ­ле­ни­ях?
100. Поче­му Иды авгу­ста, кото­рый преж­де назы­вал­ся секс­ти­ли­ем, празд­ну­ют все рабы и рабы­ни, а сво­бод­ные жен­щи­ны в этот день с осо­бым тща­ни­ем моют и уби­ра­ют воло­сы?
101. Поче­му маль­чи­кам веша­ют на шею укра­ше­ние под назва­ни­ем «бул­ла»?
102. Поче­му маль­чи­кам дают имя на девя­тый день от рож­де­ния, а девоч­кам на вось­мой?
103. Поче­му детей, чьи отцы неиз­вест­ны, назы­ва­ют «Спу­рии»?
104. Отче­го Вак­ха назы­ва­ют Li­ber Pa­ter?
105. Откуда обы­чай в празд­нич­ные дни выхо­дить замуж не девуш­кам, а вдо­вам?
106. Поче­му рим­ляне покло­ня­ют­ся Фор­туне Пер­во­род­ной?
107. Поче­му Дио­ни­со­вых умель­цев рим­ляне зовут histrio­nes?
108. Поче­му рим­ляне не женят­ся на близ­ких род­ст­вен­ни­цах?
109. Поче­му жре­цу Юпи­те­ра, назы­вае­мо­му Fla­men Dia­lis, запре­ща­ет­ся при­ка­сать­ся к муке и заквас­ке?
110. Поче­му это­му жре­цу запре­ща­ет­ся при­ка­сать­ся и к сыро­му мясу?
111. Поче­му это­му жре­цу пред­пи­са­но сто­ро­нить­ся соба­ки и коз­ла: не при­ка­сать­ся к этим живот­ным и не назы­вать их?
112. Поче­му жрец Юпи­те­ра не дол­жен при­ка­сать­ся к плю­щу и ходить по доро­ге, над кото­рой све­ши­ва­ют­ся с дере­вьев вино­град­ные лозы?
113. Поче­му этим жре­цам не поз­во­ле­но искать или зани­мать государ­ст­вен­ную долж­ность, но в воз­ме­ще­ние это­го и в знак поче­та им даны лик­то­ры и куруль­ное крес­ло?

РИМСКИЕ ВОПРОСЫ

Ste­pha­nus
1572
263e

1. Отче­го у рим­лян ново­брач­ную застав­ля­ют при­ка­сать­ся к огню и воде?

Может быть, пото­му, что из этих сти­хий и начал один зна­ме­ну­ет муж­ское нача­ло, а дру­гая — жен­ское, и пер­вый вно­сит с собой нача­ло дви­же­ния, а вто­рая — силу веще­ства и осно­вы?

Или пото­му, что огонь очи­ща­ет, а вода омы­ва­ет, ново­брач­ная же долж­на пре­бы­вать чистой и неза­пят­нан­ной?1

Или пото­му, что как огонь без вла­ги непи­та­те­лен и сух, а вла­га без огня непо­движ­на и бес­плод­на, так и муж­ское и жен­ское нача­ла друг без дру­га бес­силь­ны, соеди­не­ние же того и дру­го­го в бра­ке уста­нав­ли­ва­ет совер­шен­ную общ­ность их жиз­ни?2

Или пото­му, f что муж и жена не долж­ны покидать друг дру­га, а долж­ны жить вме­сте во вся­кой доле, даже если ниче­го у них боль­ше не будет, кро­ме огня и воды?

2. Отче­го на свадь­бах зажи­га­ют пять вос­ко­вых факе­лов1, а не боль­ше и не мень­ше?

Может быть, как пишет Варрон, пото­му, что у пре­то­ров таких факе­лов было три, у эди­лов же было боль­ше, а ново­брач­ные зажи­га­ли свои факе­лы имен­но у эди­лов?2

264 Или пото­му, что из мно­же­ства чисел, каки­ми мы поль­зу­ем­ся, нечет­ные счи­та­ют­ся и во всем осталь­ном совер­шен­нее и луч­ше, и для бра­ко­со­че­та­ния свой­ст­вен­нее все­го? Ведь чет­ное чис­ло мож­но разде­лить попо­лам, и поло­ви­ны его будут про­ти­во­ве­сить с рав­ны­ми сила­ми, тогда как нечет­ное чис­ло никак разде­лить нель­зя: все­гда при деле­нии оста­ет­ся какая-то часть, общая двум поло­ви­нам3. А из нечет­ных чисел пяте­ри­ца для свадь­бы под­хо­дит боль­ше все­го: три есть пер­вое нечет­ное чис­ло4, а два — пер­вое чет­ное, и из них как из муж­ско­го и жен­ско­го нача­ла скла­ды­ва­ет­ся пяте­ри­ца?5

b Или, ско­рее, пото­му, что свет есть знак рож­де­ния6, а жен­щи­на может за один раз родить не более пяти мла­ден­цев, и поэто­му зажи­га­ют имен­но столь­ко факе­лов?

Или же пото­му, что счи­та­ет­ся, что ново­брач­ные нуж­да­ют­ся в покро­ви­тель­стве пяти богов: Юпи­те­ра Совер­шен­но­го, Юно­ны Совер­шен­ной, Вене­ры, Сва­ды и в осо­бен­но­сти Диа­ны, кото­рую жен­щи­ны при­зы­ва­ют при раз­ре­ше­нии в родах?7

c 3. Поче­му в один из мно­го­чис­лен­ных рим­ских хра­мов Диа­ны, а имен­но в тот, что в Пат­ри­ций­ском пере­ул­ке, нико­гда не вхо­дят муж­чи­ны?

Может быть, по пре­да­нию о том, что соба­ки рас­тер­за­ли како­го-то чело­ве­ка, пытав­ше­го­ся совер­шить наси­лие над жен­щи­ной, кото­рая в этом хра­ме при­но­си­ла жерт­вы Диане. И вот, долж­но быть, из бого­бо­яз­ни муж­чи­ны туда не вхо­дят.

4. Поче­му все свя­ти­ли­ща Диа­ны укра­ша­ют поло­жен­ным обра­зом оле­ньи­ми рога­ми и толь­ко то, кото­рое на Авен­тине, — коро­вьи­ми?1

Может быть, в память о древ­нем собы­тии? Была, гово­рят, у сабин­ца Антро­на Кора­тия див­ная коро­ва, кра­сотой и ростом пре­вос­хо­див­шая всех осталь­ных; и один пред­ска­за­тель объ­явил ему, что тот, кто при­не­сет эту коро­ву в жерт­ву Диане на Авен­тине, обре­тет этим для сво­его горо­да гряду­щее вели­чие и цар­ство над всей Ита­ли­ей. d Антрон отпра­вил­ся в Рим, чтобы совер­шить это жерт­во­при­но­ше­ние; но раб его поти­хонь­ку сооб­щил о пред­ска­за­нии царю Сер­вию, а тот — жре­цу Кор­не­лию; и Кор­не­лий велел Антро­ну перед жерт­во­при­но­ше­ни­ем совер­шить омо­ве­ние в Тиб­ре — такой здесь был закон для всех при­но­ся­щих жерт­вы. Тот пошел омыть­ся; и тогда Сер­вий поспеш­но сам при­нес его коро­ву в жерт­ву богине, а рога ее при­гвоздил к стене хра­ма. Так повест­ву­ют и Юба и Варрон: толь­ко Варрон не назы­ва­ет име­ни Антро­на, и у него обма­ны­ва­ет сабин­ца не жрец Кор­не­лий, а хра­мо­вый слу­жи­тель2.

5. Поче­му, если воз­вра­ща­ют­ся те, кого лож­но счи­та­ли e умер­ши­ми на чуж­бине, то их не пус­ка­ют домой в дверь и они долж­ны спус­кать­ся внутрь с кры­ши?1

Варрон пред­ла­га­ет это­му объ­яс­не­ние совер­шен­но бас­но­слов­ное. Во вре­мя Сици­лий­ской вой­ны2 была боль­шая мор­ская бит­ва, после кото­рой о мно­гих рас­про­стра­ни­лась лож­ная мол­ва, буд­то они погиб­ли. А они вер­ну­лись, но немно­го вре­ме­ни спу­стя все скон­ча­лись. Толь­ко один из них, вхо­дя, обна­ру­жил, что дверь перед ним захлоп­ну­лась сама собой и не откры­ва­лась, несмот­ря на все уси­лия. f Здесь, перед две­рью, он и заснул; но во сне он имел виде­ние, кото­рое и ука­за­ло ему спу­стить­ся в дом через кры­шу. Так он и сде­лал, и был после это­го счаст­лив и дол­го­ле­тен. Отсюда и пошел этот обы­чай у потом­ков.

Но посмот­рим, не напо­ми­на­ет ли это один обы­чай у элли­нов? Чело­ве­ка, кото­рый был при­ча­щен погре­баль­ным обрядам и поло­жен в гроб­ни­цу как мерт­вый, элли­ны счи­та­ли нечи­стым, не обща­лись с ним, не под­пус­ка­ли его к жерт­во­при­но­ше­ни­ям. И, гово­рят, один чело­век по име­ни Ари­стин, сде­лав­шись жерт­вой тако­го суе­ве­рия, послал в Дель­фы спро­сить бога, как же высво­бо­дить­ся ему из поло­же­ния, в кото­рое он постав­лен обы­ча­ем? И пифия ска­за­ла:


265 То, что дела­ет жен­щи­на, мучась на ложе родиль­ном,
Сде­лай и ты, а потом богам совер­ши при­но­ше­нья.

Тогда Ари­стин понял, что он дол­жен дать жен­щи­нам омыть себя, как ново­рож­ден­но­го, спе­ле­нать и при­ло­жить к груди и что так долж­ны делать и все дру­гие мни­мо­умер­шие. Впро­чем, неко­то­рые гово­рят, что обы­чай этот древ­ний и что с мни­мо­умер­ши­ми так посту­па­ли еще до Ари­сти­на3. Поэто­му неуди­ви­тель­но, что и рим­ляне не счи­та­ют воз­мож­ным допус­кать тех, кого уже одна­жды счи­та­ли погре­бен­ны­ми и при­част­ны­ми смер­ти, b в ту дверь, через кото­рую люди выхо­дят для жерт­во­при­но­ше­ний и вхо­дят после жерт­во­при­но­ше­ний: они долж­ны пере­хо­дить сна­ру­жи во двор пря­мо под откры­тое небо, пото­му что все очи­ще­ния поло­жен­ным обра­зом совер­ша­ют­ся под откры­тым небом.

6. Поче­му жен­щи­ны, здо­ро­ва­ясь с род­ст­вен­ни­ка­ми, целу­ют их?

Может быть, как пола­га­ют боль­шин­ство писа­те­лей, пото­му, что жен­щи­нам запре­ще­но пить вино, и обы­чай поце­луя был уста­нов­лен, чтобы они не мог­ли скрыть нару­ше­ния запре­та и род­ст­вен­ни­ки раз­об­ла­чи­ли бы их при встре­че?1

Или, может быть, по той при­чине, о кото­рой рас­ска­зы­ва­ет фило­соф Ари­сто­тель? c Дей­ст­ви­тель­но, как кажет­ся, тот сме­лый посту­пок, о кото­ром есть столь­ко рас­ска­зов и кото­рый отно­сят к столь­ким местам, был совер­шен в Ита­лии тро­ян­ка­ми. Когда они при­ча­ли­ли и муж­чи­ны сошли на берег, жен­щи­ны подо­жгли кораб­ли, чтобы поло­жить конец мор­ским ски­та­ни­ям; но в стра­хе перед мужья­ми они после это­го ста­ли сво­их род­ст­вен­ни­ков и близ­ких при встре­че и цело­вать и обни­мать. Те смяг­чи­лись и при­ми­ри­лись с ними, а лас­ка эта так и оста­лась у них на после­дую­щие вре­ме­на2.

d Или, может быть, жен­щи­нам дано это пра­во, чтобы к ним отно­си­лись с почте­ни­ем и ува­же­ни­ем, видя, как мно­го у них достой­ных род­ст­вен­ни­ков и близ­ких?

Или же, так как род­ст­вен­ни­кам не доз­во­ле­но было всту­пать в брак, любовь у них про­сти­ра­лась лишь до поце­луя, и он остал­ся зна­ком общ­но­сти рода? Ведь в ста­ри­ну нель­зя было женить­ся на кров­ных род­ст­вен­ни­ках, как и теперь — на тет­ках и сест­рах; лишь позд­нее даже двою­род­ным род­ст­вен­ни­кам поз­во­ле­но было всту­пать в брак, и вот по како­му слу­чаю. Один чело­век, бед­ный, но весь­ма достой­ный и ува­жае­мый наро­дом не менее, чем вся­кий дру­гой граж­да­нин, взял в жены, как утвер­жда­ли, e двою­род­ную сест­ру — наслед­ни­цу и бла­го­да­ря это­му раз­бо­га­тел; на него за это пода­ли в суд, но народ, не раз­би­рая дела, осво­бо­дил его от обви­не­ния и при­нял поста­нов­ле­ние, раз­ре­шав­шее всту­пать в брак всем род­ст­вен­ни­кам до вто­ро­го коле­на, но не бли­же3.

7. Поче­му запре­щен обмен подар­ка­ми меж­ду мужем и женой?

Может быть, так уста­нов­ле­но по при­ме­ру Соло­на, кото­рый уза­ко­нил дары по заве­ща­нию, кро­ме тех, что вынуж­де­ны необ­хо­ди­мо­стью или выпро­ше­ны женою; f он счи­тал, что пер­вые добы­ты наси­ли­ем, а дру­гие — обма­ном1. Не пото­му ли и рим­ляне отно­си­лись подо­зри­тель­но к подар­кам жен мужьям и мужей женам?

Или же, счи­тая подар­ки нена­деж­ным зна­ком при­вя­зан­но­сти (ведь дари­те­ля­ми могут быть и чужие, и нелю­бя­щие), они устра­ни­ли из супру­же­ства воз­мож­ность угод­ни­чать, чтобы муж и жена люби­ли друг дру­га бес­ко­рыст­но, сво­бод­но и, кро­ме самой люб­ви, ничем не побуж­дае­мые? Или, зная, что жен­щи­ны, испор­чен­ные подар­ка­ми, охот­но при­ни­ма­ют чужих муж­чин, они счи­та­ют достой­ней­шим, чтобы жены люби­ли сво­их мужей без подар­ков?

А может быть, дело в том, что у мужа и жены все долж­но быть общим? 266 Ведь кто при­ни­ма­ет пода­рок, тот пока­зы­ва­ет этим, что все осталь­ное, неда­ре­ное — не его, так что, даря друг дру­гу малое, супру­ги отни­ма­ли бы друг у дру­га целое?2

8. Поче­му запре­ща­ет­ся при­ни­мать подар­ки от зятя и тестя?

От зятя, навер­ное, пото­му, что может пока­зать­ся, буд­то дар вер­нет­ся к жене через отца; а у тестя, навер­ное, пото­му, что неспра­вед­ли­во брать, когда сам не даешь?1

b 9. Поче­му, когда мужья воз­вра­ща­ют­ся из дерев­ни или из путе­ше­ст­вия, они посы­ла­ют пред­у­предить жен о сво­ем при­бы­тии?1

Может быть, это пока­зы­ва­ет, что муж не подо­зре­ва­ет жену ни в каком лег­ко­мыс­лии, тогда как вне­зап­ное и неожи­дан­ное появ­ле­ние было бы похо­же на попыт­ку застичь ее врас­плох?

Или мужья спе­шат обра­до­вать доб­рой вестью о себе жен, кото­рые тос­ку­ют о них и ждут?

Или, ско­рее, они сами жаж­дут узнать, живы ли дома их жены и тос­ку­ют ли они о мужьях?

Или, может быть, так как у жен в отсут­ст­вие мужей быва­ет мно­го дел и забот по дому, мно­го хло­пот и бегот­ни, отто­го их и пред­у­преж­да­ют, чтобы они, оста­вив все это, при­ня­ли воз­вра­щаю­ще­го­ся мужа лас­ко­во и без сума­то­хи?

c 10. Поче­му богам покло­ня­ют­ся с покры­той голо­вой, а встре­чая почтен­ных людей, обна­жа­ют голо­ву?

По-види­мо­му, вто­рой из вопро­сов услож­ня­ет ответ на пер­вый, но вот есть рас­сказ, буд­то Эней одна­жды, совер­шая жерт­во­при­но­ше­ние, увидел иду­ще­го мимо Дио­меда и накрыл­ся пла­щом, чтобы завер­шить обряд. Если это прав­да, то есть и смысл, и после­до­ва­тель­ность в том, что в при­сут­ст­вии вра­га покры­ва­ют голо­ву, а встре­чая дру­зей и людей достой­ных, обна­жа­ют. Вышло это слу­чай­но и никак не свя­за­но с тре­бо­ва­ни­я­ми бла­го­че­стия, но после Энея ста­ло сохра­нять­ся как обы­чай1.

А может быть, рас­суж­дать сле­ду­ет ина­че? Преж­де все­го нуж­но най­ти при­чи­ну тому, что богам покло­ня­ют­ся с покры­той голо­вой, а осталь­ное уже будет из это­го сле­до­вать. В самом деле, если перед людь­ми d могу­ще­ст­вен­ны­ми обна­жа­ют голо­ву2, то не для того, чтобы выка­зать им ува­же­ние, но чтобы отве­сти зависть богов; ина­че мог­ло бы пока­зать­ся, что эти люди тре­бу­ют себе боже­ских поче­стей, при­ни­ма­ют их и даже раду­ют­ся тако­му почи­та­нию, какое подо­ба­ет лишь богам. Богов же почи­та­ют, покры­вая голо­ву или в знак бла­го­че­сти­во­го сми­ре­ния, или, ско­рее, обе­ре­гая свой дух во вре­мя молит­вы от дур­ных и зло­ве­щих слов; поэто­му и натя­ги­ва­ют плащ до самых ушей. Как это важ­но, вид­но из того, что при обра­ще­нии к ора­ку­лу, как извест­но, бьют в медь, чтобы заглу­шить зву­ки извне3.

e Или же, как гово­рит Кастор4, срав­ни­вая веро­ва­ния рим­лян и уче­ние пифа­го­рей­цев, внут­рен­ний наш демон нуж­да­ет­ся в богах внеш­них и молит, и молит­ся им, и покры­тая голо­ва есть знак имен­но того, что душа скры­та и спря­та­на в теле?

11. Поче­му Сатур­ну при­но­сят жерт­вы с непо­кры­той голо­вой?

Может быть, пото­му, что обы­чай покры­вать голо­ву вос­хо­дит к Энею, а почи­та­ние Сатур­на гораздо древ­нее?1

Или же голо­ву покры­ва­ют перед небес­ны­ми бога­ми, а Сатур­на счи­та­ют богом зем­ли и пре­ис­под­ней?2

Или отто­го, что исти­ны не спря­тать и не скрыть, а отцом исти­ны рим­ляне назы­ва­ют Сатур­на?

12. Поче­му Сатур­на счи­та­ют отцом исти­ны?

Может быть, пото­му, что неко­то­рые фило­со­фы счи­та­ют, f что Сатурн есть вре­мя (Κρό­νος — Χρό­νος)1, а вре­мя обна­ру­жи­ва­ет исти­ну?2

Или же пото­му, что в мифах гово­рит­ся, буд­то в век Сатур­на спра­вед­ли­вость ува­жа­ли, как нико­гда после, ста­ло быть, и прав­ды тогда было боль­ше?3

13. Поче­му Сла­ве при­но­сят жерт­вы с непо­кры­той голо­вой?

Веро­ят­но, так как сла­ва (δό­ξα) бле­щет у всех на виду, то перед 267 достой­ны­ми и почтен­ны­ми мужа­ми при­ня­то обна­жать голо­ву; по той же при­чине и боже­ству, кото­рое носит это имя, при­ня­то покло­нять­ся подоб­ным обра­зом.

14. Поче­му на похо­ро­нах роди­те­лей сыно­вья покры­ва­ют голо­ву, а доче­ри идут с непо­кры­той голо­вой и рас­пу­щен­ны­ми воло­са­ми?

Может быть, пото­му, что сыно­вья долж­ны почи­тать отца как бога1, а доче­ри — опла­ки­вать как покой­ни­ка, и таким обра­зом закон каж­до­му полу пред­пи­сы­ва­ет допол­ня­ю­щие друг дру­га про­яв­ле­ния скор­би?

Или пото­му, что в горе людям свой­ст­вен­но вести себя необыч­но, обыч­но же как раз жен­щи­ны появ­ля­ют­ся на людях с покры­той, а муж­чи­ны — b с непо­кры­той голо­вой? Ведь и у элли­нов, когда при­клю­чит­ся несча­стье, жен­щи­ны остри­га­ют воло­сы, а муж­чи­ны отпус­ка­ют2, пото­му что обыч­но пер­вые носят длин­ные воло­сы, а вто­рые — корот­кие.

Или, может быть, пер­вая ука­зан­ная при­чи­на отно­сит­ся толь­ко к сыно­вьям? Ведь, по сло­вам Варро­на, они и над моги­ла­ми обо­ра­чи­ва­ют­ся на все сто­ро­ны3, и гроб­ни­цы отцов чтут, как хра­мы богов, и над погре­баль­ны­ми пепе­ли­ща­ми, под­няв первую кость, объ­яв­ля­ют, что покой­ник сде­лал­ся богом. А жен­щи­нам в таком слу­чае, может быть, и вовсе не было поз­во­ле­но покры­вать голо­ву? Ведь рас­ска­зы­ва­ют, что пер­вым в Риме дал раз­вод сво­ей c жене Спу­рий Кар­ви­лий за без­дет­ность4, вто­рым — Суль­пи­ций Галл за то, что увидел ее с пла­щом, наки­ну­тым на голо­ву5, третьим — Пуб­лий Сем­п­ро­ний за то, что она смот­ре­ла на погре­баль­ные игры6.

15. Поче­му Тер­ми­ну, кото­ро­го счи­та­ют богом и в честь кото­ро­го справ­ля­ют Тер­ми­на­лии, не при­но­сят в жерт­ву ника­ких живот­ных?1

Может быть, пото­му, что Ромул не поло­жил рим­ской зем­ле ника­ких гра­ниц, желая, чтобы рим­ляне все­гда мог­ли дви­гать­ся впе­ред, захва­ты­вать новые зем­ли и счи­тать сво­им все, до чего мож­но достать копьем, по сло­ву спар­тан­ца?2 А Нума Пом­пи­лий, спра­вед­ли­вый чело­век, граж­да­нин и фило­соф, поло­жив­ший гра­ни­цы меж­ду сво­и­ми и сосед­ни­ми вла­де­ни­я­ми и посвя­тив­ший их Тер­ми­ну как хра­ни­те­лю и блю­сти­те­лю мира и дру­же­лю­бия, рас­судил, что такой бог не дол­жен быть запят­нан кро­вью и осквер­нен убий­ст­вом3.

d 16. Поче­му, хотя рабы­ням запре­щен вход в храм Мату­ты, жен­щи­ны вво­дят туда толь­ко одну рабы­ню, бьют ее и хле­щут по щекам?

Может быть, эти побои — знак того, что дру­гим рабы­ням не поз­во­ля­ет­ся вхо­дить в храм, а сам запрет про­ис­хо­дит из мифа? Ведь рас­ска­зы­ва­ют, что Ино, рев­нуя мужа к рабыне, уби­ла в безу­мии сво­его сына; а рабы­ня та была, по сло­вам элли­нов, из Это­лии, и зва­ли ее Анти­фе­ра. Пото­му и у нас в Херо­нее перед свя­ти­ли­щем Лев­ко­феи хра­мо­вый слу­жи­тель с бичом в руке воз­гла­ша­ет: «Нет сюда вхо­да ни рабу, ни рабыне, ни это­лий­цу, ни это­лий­ке!»1

e 17. Поче­му у этой боги­ни про­сят мило­стей не для сво­их детей, а для пле­мян­ни­ков?

Пото­му ли, что Ино люби­ла сест­ру и вскор­ми­ла ее ребен­ка, а в соб­ст­вен­ных детях была несчаст­ли­ва?1

Или, неза­ви­си­мо от это­го, такой обы­чай хорош и нрав­ст­вен, пото­му что укреп­ля­ет вза­им­ную при­вя­зан­ность меж­ду род­ст­вен­ни­ка­ми?

18. Поче­му мно­гие бога­чи при­но­сят в жерт­ву Гер­ку­ле­су деся­тую часть сво­его состо­я­ния?

Не пото­му ли, что Гер­ку­лес сам при­нес в Риме в жерт­ву деся­тую часть Гери­о­но­ва ста­да? f Или пото­му, что Гер­ку­лес осво­бо­дил рим­лян от деся­тин­ной дани этрус­кам?

А может быть, тут нет досто­вер­ной исто­рии, а про­сто Гер­ку­лес был чре­во­угод­ни­ком и любил хоро­шо поесть, вот и почи­та­ют его рас­то­чи­тель­но щед­ро?1 Не боль­ше ли, одна­ко, похо­дит на прав­ду, что бога­чи хоте­ли уме­рить избы­ток сво­его бога­че­ства, нена­вист­но­го для сограж­дан, как уме­ря­ют избы­ток дород­ства в чело­ве­че­ском теле2, и рас­суди­ли, что достой­нее все­го они таким уме­ре­ни­ем избыт­ка почтут и пора­ду­ют имен­но Гер­ку­ле­са, ведь Гер­ку­лес был непри­хот­лив, ни в чем не нуж­дал­ся и вел жизнь скром­ную, без изли­шеств.

19. Поче­му год начи­на­ет­ся с янва­ря?

268 В самом деле, в ста­ри­ну пер­вым меся­цем счи­та­ли март. Это­му есть мно­го дока­за­тельств, но самое убеди­тель­ное то, что пятый месяц после мар­та назы­ва­ет­ся квин­ти­лий, шестой — секс­ти­лий и так далее, по поряд­ку до послед­не­го, декаб­ря, деся­то­го после мар­та. Это поз­во­ли­ло неко­то­рым думать и даже утвер­ждать, буд­то и весь год у рим­лян неко­гда состо­ял не из две­на­дца­ти, а из деся­ти меся­цев1, так что в неко­то­рых меся­цах было боль­ше трид­ца­ти дней. b А дру­гие счи­та­ют, что декабрь был деся­тым меся­цем после мар­та, январь — один­на­дца­тым и фев­раль — две­на­дца­тым: пото­му-то в фев­ра­ле под конец года совер­ша­ют очи­сти­тель­ные обряды и при­но­сят жерт­вы умер­шим2. Потом порядок изме­нил­ся, и январь стал пер­вым, так как в ново­лу­нье это­го меся­ца, кото­рое назы­ва­ют январ­ски­ми Кален­да­ми, после изгна­ния царей всту­пи­ли в свою долж­ность пер­вые кон­су­лы3.

Прав­до­по­доб­нее, одна­ко, то мне­ние, что Ромул, муж воин­ст­вен­ный и отваж­ный, счи­тая себя сыном Мар­са, сде­лал пер­вым меся­цем март как одно­имен­ный с роди­те­лем. Нума же c был миро­лю­бив и стре­мил­ся, чтобы граж­дане раде­ли не о войне, а о зем­леде­лии, поэто­му он пере­дал пер­вен­ство янва­рю и боль­ши́м почи­та­ни­ем окру­жил Яну­са за то, что тот ско­рее был скло­нен к государ­ст­вен­ным делам и зем­леде­лию, неже­ли к войне4. Сто­ит, одна­ко, поду­мать и о том, не выбрал ли Нума нача­ло года, сооб­ра­зу­ясь с наши­ми пред­став­ле­ни­я­ми о при­ро­де. Конеч­но, в при­ро­де все вооб­ще дви­жет­ся по кру­гу, без нача­ла и без кон­ца, а люди по соб­ст­вен­но­му уста­нов­ле­нию при­ни­ма­ют d за нача­ло одни одно, дру­гие дру­гое; но луч­ше все­го счи­тать за нача­ло вре­мя после зим­не­го солн­це­во­рота, когда Солн­це пере­ста­ет уда­лять­ся и пово­ра­чи­ва­ет свой бег к Зем­ле. Таким обра­зом, неко­то­рая точ­ка отсче­та ока­зы­ва­ет­ся для людей есте­ствен­на: свет­лое вре­мя с этих пор при­бав­ля­ет­ся, а тем­ное сокра­ща­ет­ся, и при­бли­жа­ет­ся к нам вождь и гос­по­дин все­го теку­че­го миро­зда­ния.

20. Поче­му жен­щи­ны, ста­ра­ясь укра­сить молель­ню для празд­ни­ка Доб­рой Боги­ни все­воз­мож­ны­ми вет­вя­ми и цве­та­ми, отвер­га­ют вет­ви мир­та?

Может быть, пото­му, что есть рас­сказ, как жена гада­те­ля Фав­на поти­хонь­ку при­стра­сти­лась к вину, e но не суме­ла скрыть это­го, и муж нака­зал ее мир­то­вы­ми роз­га­ми. Поэто­му на ее празд­ник не при­но­сят мир­та, зато совер­ша­ют воз­ли­я­ние вином, назы­вая его моло­ком1.

А может быть, дело в том, что совер­шаю­щие эти свя­щен­но­дей­ст­вия долж­ны быть чисты преж­де все­го от любо­де­я­ния? Ведь жен­щи­ны, покло­ня­ясь Доб­рой Богине, не толь­ко выго­ня­ют из дому мужей, но даже выбра­сы­ва­ют все муж­ское. Пото­му и мир­та они чура­ют­ся, что он посвя­щен Вене­ре, — ибо та Вене­ра, что зовет­ся ныне Мур­кий­ской, в ста­ри­ну, как кажет­ся, назы­ва­лась Мир­тий­ской2.

21. Поче­му лати­няне почи­та­ют дят­ла f и отнюдь не употреб­ля­ют его в пищу?

Не пото­му ли, что жена Пика, гово­рят, обра­ти­ла его каким-то зельем в дят­ла (Pi­cus), и, став­ши пти­цей, он дает вопро­шаю­щим про­ри­ца­ния и пред­ска­за­ния?1

Или же это все неве­ро­ят­ные чуде­са, а боль­ше дове­рия заслу­жи­ва­ет рас­сказ о том, что не толь­ко вол­чи­ца кор­ми­ла моло­ком остав­лен­ных мате­рью Рому­ла и Рема, а еще и дятел часто под­ле­тал и при­но­сил им пищу?2 Как утвер­жда­ет Нигидий3, в леси­стых пред­го­рьях еще и теперь, где живет дятел, там обык­но­вен­но мож­но встре­тить и вол­ка.

Или, может быть, как про­чие пти­цы посвя­ще­ны раз­лич­ным богам, так и дятел — Мар­су? 269 Ведь это пти­ца гор­дая и бес­страш­ная, а клюв у нее настоль­ко кре­пок, что дятел губит даже дуб, когда про­далб­ли­ва­ет его до серд­це­ви­ны4.

22. Поче­му Яну­са счи­та­ют дву­ли­ким и так изо­бра­жа­ют его худож­ни­ки и вая­те­ли?

Пото­му ли, что гово­рят, буд­то Янус был родом эллин из Пере­бии, а пере­се­лив­шись в Ита­лию и живя там с мест­ны­ми вар­ва­ра­ми, пере­нял их язык и обы­чаи?

Или, ско­рее, пото­му, что он убедил ита­лий­цев, питав­ших­ся дики­ми рас­те­ни­я­ми и не знав­ших зако­нов, изме­нить образ жиз­ни, занять­ся зем­леде­ли­ем и вве­сти у себя государ­ст­вен­ное устрой­ство?1

b 23. Поче­му воз­ле хра­ма Либи­ти­ны, кото­рую счи­та­ют Вене­рой, тор­гу­ют пред­ме­та­ми погре­баль­ных обрядов?

Может быть, и это — одно из муд­рых уста­нов­ле­ний царя Нумы, кото­рый хотел, чтобы народ не питал отвра­ще­ния к этим пред­ме­там и не сто­ро­нил­ся их как сквер­ны?

Или, может быть, это напо­ми­на­ние о том, что все про­из­веден­ное на свет брен­но, коль ско­ро одна и та же боги­ня блюдет и рож­де­ние и смерть? Так и в Дель­фах есть изо­бра­же­ние Афро­ди­ты Над­гроб­ной, перед кото­рым совер­ша­ют воз­ли­я­ния, вызы­вая усоп­ших1.

24. Поче­му дни меся­ца, от кото­рых ведет­ся счет, делят его на нерав­ные части?

c Может быть, вер­но сооб­ще­ние Юбы и его после­до­ва­те­лей, что в Кален­ды маги­ст­ра­ты при­зы­ва­ли народ1, на пятый день после это­го насту­па­ли Ноны, а Иды счи­та­лись свя­щен­ны­ми?

Или же пра­виль­нее думать, что вре­мя разде­ли­ли в соот­вет­ст­вии с фаза­ми Луны, когда заме­ти­ли, что три­жды в месяц она меня­ет свой облик и вели­чи­ну? Сна­ча­ла Луна невиди­ма, пото­му что путь ее сов­па­да­ет с сол­неч­ным, потом она выскаль­зы­ва­ет из сол­неч­ных лучей и появ­ля­ет­ся спер­ва в запад­ной части неба, и нако­нец пол­ная луна сия­ет всем дис­ком, стоя напро­тив Солн­ца. d Вре­мя, когда она не вид­на и пря­чет­ся, назы­ва­ет­ся Кален­да­ми, пото­му что обо всем, что про­ис­хо­дит тай­но и сокро­вен­но, рим­ляне гово­рят clam, а «скры­вать­ся» на их язы­ке будет ce­la­ri2. Пер­вое же появ­ле­ние Луны по пра­ву назы­ва­ет­ся Нона­ми, ибо это ново­лу­ние, а сло­во «новый» рим­ляне про­из­но­сят так же, как мы (νεός — no­vus)3. Назва­ние же Иды про­ис­хо­дит, долж­но быть, от пре­крас­но­го вида (εἶδος) Луны, сия­ю­щей неущерб­ным дис­ком, или же от одно­го из имен Юпи­те­ра4.

Не сле­ду­ет, одна­ко, гнать­ся за точ­но­стью в исчис­ле­нии дней или ста­вить в вину мел­кие ошиб­ки при под­сче­тах. Даже в наше вре­мя, когда нау­ка звездо­че­тов так услож­ни­лась, нерав­но­мер­ность дви­же­ния Луны пре­вос­хо­дит уме­ния и зна­ния мате­ма­ти­ков и не под­да­ет­ся вычис­ле­нию.

e 25. Поче­му на дру­гой день после Календ, Нон и Ид не сле­ду­ет отправ­лять­ся в путь и даже выхо­дить из горо­да?

Может быть, пото­му, что имен­но после квин­тиль­ских (или, как теперь гово­рят, июль­ских) Ид воен­ные три­бу­ны выве­ли вой­ско к реке Аллии, были раз­би­ты гал­ла­ми и сда­ли город; так дума­ет боль­шин­ство, согла­ша­ясь с Ливи­ем1. А коль ско­ро день после Ид стал счи­тать­ся дур­ным, суе­вер­ный страх, как это водит­ся, рас­про­стра­нил то же на день после Нон и Календ.

f Или же здесь слиш­ком мно­го неле­по­стей? Во-пер­вых, гово­рят, что роко­вое сра­же­ние на реке Аллии про­изо­шло в дру­гой день; кро­ме того, нема­ло есть дней, кото­рые счи­та­ют зло­счаст­ны­ми, но соблюда­ют их не во всех меся­цах, а толь­ко в том, в кото­ром про­изо­шло то или иное собы­тие2, да и труд­но пове­рить, что суе­ве­рие сооб­щи­ло дням после Календ и Нон свой­ство дня после Ид.

Луч­ше посмот­рим, не обсто­ит ли здесь дело так же, как и с меся­ца­ми: пер­вый посвя­щен небес­ным богам, а вто­рой — под­зем­ным, и в тече­ние вто­ро­го совер­ша­ют жерт­во­при­но­ше­ния покой­ни­кам 270 и очи­сти­тель­ные обряды3, то же самое мож­но ска­зать и о днях: пер­вые дни — самые важ­ные (их, как уже гово­ри­лось, три), это дни празд­нич­ные и свя­щен­ные, а сле­дую­щие по поряд­ку свя­зы­ва­ют­ся с демо­на­ми и душа­ми умер­ших, и поэто­му их счи­та­ют запрет­ны­ми и небла­го­при­ят­ны­ми для вся­ко­го дела. Так же и элли­ны в ново­лу­ние почи­та­ют богов, а на дру­гой день возда­ют долж­ное геро­ям и демо­нам; так и на пиру вто­рое воз­ли­я­ние совер­ша­ют они геро­ям и геро­и­ням4.

Вооб­ще гово­ря, вре­мя есть род чис­ла; боже­ст­вен­но нача­ло чисел: это — еди­ни­ца; двой­ка, сле­дую­щая за ней, ей про­ти­во­по­лож­на, это — пер­вое чет­ное чис­ло, чет­ное же чис­ло b несо­вер­шен­но, недо­ста­точ­но и неопре­де­лен­но, тогда как нечет­ное — совер­шен­но, пол­но и опре­де­лен­но5. Поэто­му и Ноны сле­ду­ют на пятый день после Календ, а Иды на девя­тый день после Нон6: таким обра­зом, нечет­ны­ми чис­ла­ми начи­на­ют­ся части меся­ца, а дни после них — чет­ные, не несу­щие в себе ни поряд­ка, ни силы, поэто­му-то в эти дни не берут­ся за важ­ные дела и не пус­ка­ют­ся в путь.

А может быть, есть доля прав­ды в прит­че Феми­сток­ла? Поспо­ри­ли как-то два дня, и празд­нич­но­му дню ска­зал после­празд­нич­ный: «Мно­го у тебя забот и хло­пот, а я могу бес­печ­но и спо­кой­но наслаж­дать­ся тем, что было при­готов­ле­но к празд­ни­ку». Отве­тил ему празд­нич­ный день: c «Прав­да твоя, но не будь меня, и тебя бы не было». Феми­стокл рас­ска­зал эту прит­чу в свое вре­мя афин­ским стра­те­гам, давая понять, что им негде было бы пра­вить, если бы он не спас оте­че­ство7. И вот, посколь­ку даль­нюю доро­гу и важ­ное пред­при­я­тие нуж­но обду­мать зара­нее и тща­тель­но к ним при­гото­вить­ся, а рим­ляне в ста­ри­ну во вре­мя свя­щен­ных празд­неств не помыш­ля­ли ни о каких делах и заботах, кро­ме пред­сто­я­щих обрядов (и теперь еще пон­ти­фи­ки, при­сту­пая к жерт­во­при­но­ше­нию, объ­яв­ля­ют такой порядок)8, то было им дей­ст­ви­тель­но нера­зум­но пус­кать­ся в путь или при­ни­мать­ся за какое-нибудь дело сра­зу после празд­ни­ка, когда ниче­го еще не гото­во. День этот про­во­ди­ли они дома, обду­мы­вая d и под­готав­ли­вая то, что потре­бу­ет­ся.

Или это подоб­но суще­ст­ву­ю­ще­му еще поныне обы­чаю: почтив бога и помо­лив­шись, оста­вать­ся еще нена­дол­го в хра­ме?9 Точ­но так и от дней свя­щен­ных к буд­нич­ным пере­хо­дят не вдруг, но остав­ляя какой-то про­ме­жу­ток, пере­рыв меж­ду тем и дру­гим, так как повсе­днев­ные дела часто быва­ют тягост­ны и неже­лан­ны.

26. Поче­му во вре­мя тра­у­ра жен­щи­ны носят белые одеж­ды и белую пеле­ну на голо­ве?1

Может быть, они это дела­ют подоб­но магам, кото­рые, гово­рят, этим про­ти­во­по­став­ля­ют себя мра­ку и Аиду и упо­доб­ля­ют сия­нию и блес­ку?2

e А может быть, как покой­ни­ка оде­ва­ют в белое3, так долж­ны оде­вать­ся и роди­чи? А тело так обря­жа­ют пото­му, что не могут обрядить душу, но хотят, чтобы душа ото­шла чистой и сия­ю­щей, отре­шась нако­нец от тяж­ких и пест­рых сво­их боре­ний.

Или же к печа­ли более под­хо­дят неза­тей­ли­вость и про­стота, а рас­цве­чен­ные одеж­ды изоб­ли­ча­ют стрем­ле­ние к пыш­но­сти или сует­ность. С рав­ным пра­вом мож­но ска­зать и о чер­ном или пур­пур­ном: «Обман­чи­вы одеж­ды, и обман­чи­ва их окрас­ка»4, ведь даже то, f что чер­но от при­ро­ды, а не от рук чело­ве­че­ских, окра­си­лось при сме­ше­нии с тем­ным веще­ст­вом. Таким обра­зом, толь­ко белый цвет без­упре­чен, ни с чем не сме­шан, не осквер­нен крас­кой и не дости­жим искус­ст­вен­но5, поэто­му имен­но такой цвет уме­стен на похо­ро­нах: ведь умер­ший ста­но­вит­ся чем-то про­стым, несме­шан­ным и чистым, и рас­ста­ет­ся со сво­им телом, слов­но с кра­ся­щим зельем. Как сооб­ща­ет Сократ6, и в Арго­се в дни тра­у­ра носят белую, высти­ран­ную в воде одеж­ду.

27. Поче­му свя­щен­ны­ми и непри­кос­но­вен­ны­ми счи­та­ют сте­ны 271 горо­да, но не ворота?

Веро­ят­но, мож­но согла­сить­ся с объ­яс­не­ни­ем Варро­на: сте­ны пото­му долж­ны счи­тать­ся свя­щен­ны­ми, чтобы за них муже­ст­вен­но сра­жа­лись и поги­ба­ли. Так и Ромул убил сво­его бра­та едва ли не за то, что тот наме­ре­вал­ся пере­прыг­нуть запо­вед­ное и свя­щен­ное место и нару­шить его свя­тость и непри­кос­но­вен­ность. Ворота же нель­зя освя­тить, так как через них про­во­зят все, что нуж­но, в том чис­ле и мерт­ве­цов. Вот отче­го при осно­ва­нии ново­го горо­да наме­чен­ное место обво­дят бороздой, впря­гая в плуг быка и коро­ву: при этом плуг про­во­дят по чер­те стен, а через место, пред­на­зна­чен­ное для ворот, его пере­но­сят b с под­ня­тым сош­ни­ком, ибо чер­та, про­па­хан­ная плу­гом, долж­на стать свя­щен­ной и непре­сту­пае­мой1.

28. Поче­му детям запре­ща­ют клясть­ся име­нем Гер­ку­ле­са под кро­вом и застав­ля­ют их выхо­дить под откры­тое небо?1

Может быть, как уве­ря­ют неко­то­рые, дело в том, что Гер­ку­ле­су по душе не домаш­ний уют, а жизнь под откры­тым небом и на воль­ном возду­хе?

Или, может быть, отто­го, что сре­ди богов он не изна­чаль­ный бог, а при­ше­лец и гость? Ведь име­нем Вак­ха тоже не кля­нут­ся под кро­вом2, пото­му что это тоже гость сре­ди богов, если точ­но, что Дио­нис и Вакх — одно суще­ство.

Или же это гово­рит­ся детям толь­ко в шут­ку, c а на деле, как пола­га­ет Фаво­рин, при­ду­ма­но было лишь как сред­ство удер­жать их от лег­ко­мыс­лен­ных и опро­мет­чи­вых клятв? В самом деле, такое усло­вие застав­ля­ет их помед­лить и дает воз­мож­ность оду­мать­ся. Мож­но согла­сить­ся с Фаво­ри­ном и в том, что этот обы­чай отно­сит­ся не ко всем богам, а толь­ко Гер­ку­ле­су, ибо тако­вы рас­ска­зы об этом боже­стве: гово­рят, что Гер­ку­лес был настоль­ко сдер­жан в клят­вах, что за свою жизнь поклял­ся один толь­ко раз — перед Филе­ем, сыном Авгия3. Отто­го и пифия попрек­ну­ла спар­тан­цев такой клят­вой, ска­зав, что достой­нее и луч­ше дер­жать свое сло­во без клятв4.

d 29. Отче­го неве­ста не сама пере­сту­па­ет порог дома мужа, а ее пере­но­сят сопро­вож­даю­щие?

Не отто­го ли, что пер­вые жены рим­лян были похи­ще­ны и не сами вошли, а были вне­се­ны в дом?

Или неве­сты хотят пока­зать, что насиль­но, а не по сво­ей воле они вхо­дят туда, где долж­ны утра­тить дев­ст­вен­ность?

Или же это знак, что как про­тив воли они вошли в дом, так и поки­нуть его могут, толь­ко если их к это­му вынудят? Так и у нас, в Бео­тии, сжи­га­ют перед дверь­ми ось повоз­ки, пока­зы­вая этим, что неве­ста долж­на остать­ся в доме, так как ей не на чем ехать назад1.

30. Поче­му, про­во­жая неве­сту, ей велят гово­рить при вхо­де в дом: e «Где ты — Гай, там я — Гайя»?1

Не пото­му ли, что после этих слов супру­ги вла­де­ют и рас­по­ря­жа­ют­ся всем сооб­ща, и смысл этих слов такой: «Где ты — гос­по­дин и хозя­ин, там я — гос­по­жа и хозяй­ка»? А име­на Гай и Гайя исполь­зу­ют как самые ходо­вые, ведь и закон­ни­ки назы­ва­ют тяжу­щих­ся Гаем Сеем и Луци­ем Тити­ем2, а фило­со­фы в сво­их рас­суж­де­ни­ях выво­дят Дио­на и Фео­на3.

Или же тут вспо­ми­на­ют Гайю Цеци­лию, жен­щи­ну пре­крас­ную и доб­ро­де­тель­ную, кото­рая была женой одно­го из сыно­вей Тарк­ви­ния? В Свя­щен­ном хра­ме сто­ит ее мед­ная ста­туя и с дав­них пор поло­же­ны сан­да­лии и вере­те­но: одно — знак ее домо­ви­то­сти, а дру­гое — ее трудо­лю­бия4.

f 31. Отче­го на свадь­бах поют извест­ный при­пев «Тала­сий»?

Может быть, от гре­че­ско­го сло­ва τα­λασία, озна­чаю­ще­го «пря­жа шер­сти», ибо сло­во τά­λαρον рим­ляне про­из­но­сят τά­λασον1. Ведь когда неве­сту вво­дят в дом, ей под ноги сте­лют овчи­ну2, сама она вно­сит прял­ку и вере­те­но, а дверь муж­ни­на дома укра­ша­ет вен­ка­ми из шер­сти.

Или истин­ную при­чи­ну ука­зы­ва­ют исто­ри­ки?3 Жил неко­гда моло­дой чело­век, слав­ный как в воин­ских делах, так и во всем осталь­ном, чье имя было Тала­сий, и когда рим­ляне похи­ти­ли саби­ня­нок, 272 при­шед­ших посмот­реть на игры, то пле­беи и кли­ен­ты это­го юно­ши похи­ти­ли для него необы­чай­но кра­си­вую девуш­ку. Ведя ее к жени­ху, они опа­са­лись, как бы по доро­ге ее у них не отня­ли, и кри­ча­ли поэто­му, что несут жену Тала­сию, а к ним при­со­еди­ня­лись и встреч­ные из рас­по­ло­же­ния к Тала­сию, под­бад­ри­вая их кри­ка­ми и желая уда­чи. Этот брак ока­зал­ся счаст­ли­вым, и b тогда на свадь­бах ста­ли при­пе­вать: «Тала­сий! Тала­сий!» Так же как элли­ны — «Гиме­ней!»

32. Поче­му изо­бра­же­ния людей, кото­рые в май­ское пол­но­лу­ние сбра­сы­ва­ют в реку с дере­вян­но­го моста, назы­ва­ют «арги­вя­на­ми»?

Не пото­му ли, что в древ­но­сти вар­ва­ры, насе­ляв­шие эти места, рас­прав­ля­лись так с плен­ны­ми элли­на­ми, а Гер­ку­лес, перед кото­рым они пре­кло­ня­лись, вну­шил им не уби­вать при­шель­цев, но для удо­вле­тво­ре­ния суе­ве­рий сбра­сы­вать с моста изо­бра­же­ния? В самом деле, арги­вя­на­ми ита­лий­цы назы­ва­ли в ста­ри­ну всех элли­нов1. Или этот обы­чай сле­ду­ет в дей­ст­ви­тель­но­сти c при­пи­сать Еван­д­ру и его спут­ни­кам, бежав­шим из Элла­ды и обос­но­вав­шим­ся в Ита­лии; ведь аркад­цы враж­до­ва­ли со сво­и­ми соседя­ми арги­вя­на­ми и, даже пере­се­лив­шись в Ита­лию, сохра­ни­ли к ним враж­деб­ность и зло­па­мят­ство2.

33. Поче­му в преж­ние вре­ме­на рим­ляне нико­гда не пиро­ва­ли в гостях без сво­их сыно­вей, хотя бы те были еще детьми?

Не это ли пред­пи­сы­вал и Ликург, при кото­ром детей при­во­ди­ли на общие обеды, чтобы они при­уча­лись наслаж­дать­ся пищей не бес­чин­но и по-скот­ски, а скром­но и под над­зо­ром стар­ших? Не мень­ше поль­зы от это­го было и отцам, кото­рые в при­сут­ст­вии сыно­вей вели себя скром­нее и при­стой­нее.

Неда­ром у Пла­то­на ска­за­но: «Где бес­стыд­ны стар­цы, там еще бес­стыд­нее юно­ши»1.

34. Отче­го все рим­ляне при­но­сят воз­ли­я­ния d и жерт­вы усоп­шим в фев­ра­ле меся­це, а Децим Брут, по сло­вам Цице­ро­на1, делал это в декаб­ре?

Речь идет о том Бру­те, кото­рый ходил вой­ной в Лузи­та­нию и пер­вый там пере­шел со сво­им вой­ском через реку Лету2.

Может быть, подоб­но тому как обыч­но люди при­но­сят такие жерт­вы на зака­те дня и на исхо­де меся­ца, вполне разум­но для почи­та­ния усоп­ших выби­рать и конец года, его послед­ний месяц; а декабрь и есть послед­ний месяц года.

Или дело в том, что почи­та­ние возда­ет­ся под­зем­ным богам, а срок почи­тать под­зем­ных богов насту­па­ет тогда, когда собра­ны уже e все зем­ные пло­ды? Или же вспом­нить о под­зем­ных своевре­мен­нее все­го тогда, когда начи­на­ют вспаш­ку под сев?3

Или же этот месяц посвя­щен у рим­лян Сатур­ну, а Сатур­на при­чис­ля­ют не к небес­ным богам, а к под­зем­ным?4 Или отто­го, что самый боль­шой празд­ник у рим­лян — Сатур­на­лии, пора самых весе­лых пиров и раз­вле­че­ний5, и реше­но было начат­ки их уде­лять умер­шим?6

Или же вооб­ще невер­но, что один толь­ко Брут при­но­сил жерт­вы в декаб­ре, пото­му что и в честь Ларен­ции совер­ша­ют жерт­во­при­но­ше­ния и над­гроб­ные воз­ли­я­ния в декаб­ре?7

35. Отче­го же ока­зы­ва­ют такие поче­сти Ларен­ции, кото­рая была блуд­ни­цей?

f В самом деле, гово­рят, что это не та Акка Ларен­ция, кор­ми­ли­ца Рому­ла, кото­рую почи­та­ют в апре­ле меся­це: это — блуд­ни­ца Ларен­ция по про­зви­щу Фабу­ла1, и извест­на она вот по какой при­чине. Был один при­служ­ник в хра­ме Гер­ку­ле­са, у него, как водит­ся, мно­го было сво­бод­но­го вре­ме­ни, и он целые дни про­во­дил, играя в кости и баб­ки. Одна­жды слу­чи­лось, что нико­го из его обыч­ных това­ри­щей по игре и подоб­ным заба­вам не ока­за­лось побли­зо­сти, и он со ску­ки пред­ло­жил само­му боже­ству сыг­рать с ним в кости на таком усло­вии: 273 если он выиг­ра­ет, то бог ему ока­жет какую-нибудь доб­рую услу­гу, если же он про­иг­ра­ет, то устро­ит для бога пир и при­ведет ему хоро­шень­кую дев­чон­ку для раз­вле­че­ния. После это­го он бро­сил кости один раз за себя, дру­гой раз за бога и про­иг­рал. Вер­ный обе­ща­нию, он при­гото­вил для бога отлич­ный ужин и при­гла­сил Ларен­цию, кото­рая откры­то зани­ма­лась сво­им ремеслом; ее он уло­жил в хра­ме, а сам запер две­ри и ушел. И рас­ска­зы­ва­ют, что ночью к ней явил­ся Гер­ку­лес в сво­ей сверх­че­ло­ве­че­ской силе2 и велел на рас­све­те отпра­вить­ся на пло­щадь, подой­ти к пер­во­му встреч­но­му муж­чине b и стать его любов­ни­цей. А когда Ларен­ция вста­ла и пошла, то ей встре­тил­ся некий Тару­ций3, чело­век бога­тый, холо­стой и уже пре­клон­ных лет. Он ее взял к себе, и пока он был жив, она была хозяй­кой в его доме, а когда он умер, ста­ла его наслед­ни­цей; а когда потом и сама она умер­ла, то оста­ви­ла все име­ние государ­ству и за это полу­чи­ла такие поче­сти.

36. Поче­му одни из ворот Рима назы­ва­ют­ся «Окно», а сосед­нее зда­ние име­ну­ет­ся «Спаль­ней Фор­ту­ны»?

Может быть, пото­му, что, по пре­да­нию, Сер­вий, счаст­ли­вей­ший из царей, буд­то бы соче­тал­ся с Фор­ту­ной, вхо­див­шей к нему через окно?1

Или это вымы­сел, а на самом деле назва­ние места про­ис­хо­дит вот откуда: c когда умер царь Тарк­ви­ний Древ­ний, то жена его, Тана­к­виль, умная жен­щи­на и достой­ная цари­ца, из окна обра­ти­лась к наро­ду и убеди­ла граж­дан избрать царем Сер­вия2.

37. Отче­го из всех при­но­ше­ний богам толь­ко отби­тые у вра­га доспе­хи не поль­зу­ют­ся ни почи­та­ни­ем, ни ухо­дом, и их остав­ля­ют поги­бать от вре­ме­ни?1

Может быть, для того чтобы люди виде­ли, как поги­ба­ет с дав­ней добы­чею их сла­ва, и стре­ми­лись при­но­сить все новые и новые памят­ни­ки сво­ей доб­ле­сти?

d Или дело в том, что, под­нов­ляя и осве­жая эти самим вре­ме­нем сти­рае­мые следы былых раздо­ров с недру­га­ми, люди тем самым под­дер­жи­ва­ют нена­висть и враж­ду? Ведь и элли­ны осуж­да­ют тех, кто пер­вым стал ста­вить тро­феи из кам­ня и брон­зы2.

38. Поче­му Квинт Метелл, кото­ро­го счи­та­ют чело­ве­ком разум­ным и све­ду­щим в государ­ст­вен­ных делах, став вели­ким пон­ти­фи­ком, запре­тил гада­ния по пти­цам после меся­ца секс­ти­лия, назы­вае­мо­го теперь авгу­стом?1

Веро­ят­но, так же как мы гада­ем по поле­ту птиц в нача­ле дня и в пол­день, при моло­дой и при­бы­ваю­щей луне, а на склоне дня и на исхо­де меся­ца избе­га­ем это делать, счи­тая вре­мя непо­д­хо­дя­щим, точ­но так же после вось­мо­го меся­ца насту­па­ет как бы вечер года, e скло­ня­ю­ще­го­ся к зака­ту и уже ухо­дя­ще­го?2

А может быть, надо гадать по здо­ро­вым и силь­ным пти­цам, каки­ми они быва­ют вес­ной; к осе­ни же одни из них уже осла­бе­ва­ют и начи­на­ют болеть, дру­гие еще моло­ды и не окреп­ли, а третьи и вовсе исче­за­ют к это­му вре­ме­ни из-за холо­дов, уле­тая в дру­гие края3.

39. Отче­го те, кто не состо­ял на воен­ной служ­бе, но нахо­дил­ся в лаге­ре, не име­ли пра­ва уби­вать или ранить непри­я­те­ля?

Об этом свиде­тель­ст­ву­ет Катон Стар­ший в одном пись­ме к сыну1, где при­ка­зы­ва­ет ему f по исте­че­нии сро­ка служ­бы оста­вить вой­ско или же, в про­тив­ном слу­чае, испро­сить у пол­ко­во­д­ца пра­во ранить и уби­вать непри­я­те­ля.

Может быть, толь­ко необ­хо­ди­мость дает пра­во чело­ве­ку уби­вать чело­ве­ка, а кто дела­ет это без уста­ва и при­ка­за­ния, тот про­сто убий­ца? Пото­му и Кир похва­лил Хри­сан­та, кото­рый готов был убить вра­га и уже выбил у него меч, но услы­хав, что затру­би­ли отбой, отпу­стил его невреди­мым, 274 слов­но что-то его оста­но­ви­ло2.

Или дело в том, что чело­век, всту­пив­ший в бой и сра­жаю­щий­ся, в слу­чае тру­со­сти уже не дол­жен быть сво­бо­ден от взыс­ка­ний и нака­за­ний? Ведь не столь­ко при­но­сит поль­зы чело­век, сра­зив­ший или ранив­ший кого-нибудь, сколь­ко вреда — покидаю­щий строй и бегу­щий. А чело­век, отслу­жив­ший воен­ную служ­бу, воин­ским зако­нам уже не под­чи­нен, и толь­ко тот, кто испро­сит доз­во­ле­ния вер­нуть­ся к воин­ско­му делу, вновь пре­даст себя уста­ву и пол­ко­вод­цу.

40. Поче­му жре­цу Юпи­те­ра нель­зя ума­щи­вать­ся под откры­тым небом?

Может быть, пото­му же, поче­му счи­та­ет­ся нече­сти­вым и непри­стой­ным, чтобы сыно­вья явля­лись обна­жен­ны­ми перед отцом и зять перед тестем, b в преж­ние вре­ме­на они ведь и не мылись вме­сте?1 Юпи­тер же отец для всех, и все, про­ис­хо­дя­щее под откры­тым небом, счи­та­ет­ся совер­шае­мым как бы у него на гла­зах2.

Или же, как запрет­на нагота в хра­ме или свя­ти­ли­ще, так долж­но ее избе­гать и под откры­тым небом в про­стран­стве, кото­рое пол­но богов и демо­нов? Нема­ло ведь есть необ­хо­ди­мых дел, кото­рые сте­ны дома скры­ва­ют и пря­чут от взо­ра боже­ства.

Или неко­то­рые пред­пи­са­ния в жре­че­ском уста­ве обра­ще­ны толь­ко к жре­цу, а неко­то­рые через его посред­ство ко всем граж­да­нам? Так и у нас носить венок и длин­ные воло­сы, не иметь при себе ору­жия и не всту­пать в пре­де­лы фокий­цев3 — c все это обя­зан­но­сти толь­ко архон­та; а не при­тра­ги­вать­ся к пло­дам до осен­не­го рав­но­ден­ст­вия и не сре­зать лозу до весен­не­го — обя­зан­но­сти, кото­рые на при­ме­ре архон­та вме­ня­ют­ся всем, а имен­но: все­му долж­но быть свое вре­мя. Таким же как буд­то бы обра­зом и у рим­лян толь­ко жре­цу не поло­же­но ездить вер­хом, покидать город боль­ше, чем на три ночи4, и сни­мать тот вой­лоч­ный кол­пак, из-за кото­ро­го его зовут «фла­мен»5. А мно­гое дру­гое пред­пи­сы­ва­ет­ся через жре­ца всем граж­да­нам; d тако­во и пред­пи­са­ние не ума­щать­ся под откры­тым небом. Рим­ляне вооб­ще с подо­зре­ни­ем смот­ре­ли на обы­чай нати­рать­ся мас­лом и глав­ную при­чи­ну изне­жен­но­сти и пора­бо­ще­ния элли­нов виде­ли в заня­ти­ях гим­на­сти­кой и упраж­не­ни­ях в пале­ст­ре. Эти заня­тия, по их мне­нию, дают граж­да­нам досуг, празд­ность, порож­да­ют при­выч­ку к без­де­лию и любовь к маль­чи­кам; кро­ме того, сон, про­гул­ки, мер­ное дви­же­ние и стро­гое пита­ние вред­ны для здо­ро­вья юно­шей, кото­рые на этом посте­пен­но и неза­мет­но утра­чи­ва­ют навы­ки вои­на и пред­по­чи­та­ют сла­ве вои­на и кон­ни­ка сла­ву искус­но­го и лов­ко­го бор­ца6. Труд­но избе­жать все­го это­го тем, кто сбра­сы­ва­ет одеж­ду под откры­тым небом, e а кто ума­ща­ет­ся и при­во­дит себя в порядок дома, те не совер­ша­ют ника­ко­го про­ступ­ка.

41. Отче­го на древ­них моне­тах с одной сто­ро­ны было изо­бра­же­ние дву­ли­ко­го Яну­са, а с дру­гой — кора­бель­но­го носа или кор­мы?

Может стать­ся, как дума­ют мно­гие, в честь Сатур­но­ва кораб­ля, при­плыв­ше­го в Ита­лию?1 Одна­ко то же мож­но ска­зать о мно­гих, пото­му что с моря яви­лись и Янус, и Евандр, и Эней. Есть, пожа­луй, более прав­до­по­доб­ная при­чи­на. Быва­ют вещи бла­гие для государ­ства и быва­ют необ­хо­ди­мые; самая луч­шая из бла­гих — муд­рое зако­но­да­тель­ство, а самая f необ­хо­ди­мая из необ­хо­ди­мых — изоби­лие. И вот Янус дал рим­ля­нам государ­ст­вен­ный порядок и тем научил их бла­го­нра­вию2, а судо­ход­ная река снаб­ди­ла их в избыт­ке всем необ­хо­ди­мым и с моря, и с суши, пото­му-то зна­ки на моне­тах и ста­ли изо­бра­жать с одной сто­ро­ны зако­но­да­те­ля о двух лицах (за устро­ен­ные им пере­ме­ны), а с дру­гой — корабль, то есть реч­ной путь. Была в ходу и дру­гая моне­та, с изо­бра­же­ни­ем быка, бара­на и сви­ньи3, в знак того, что богат­ства дости­га­ют, глав­ным обра­зом, раз­веде­ни­ем скота, и отсюда — все изоби­лие. Отсюда, по сло­вам Фене­стел­лы, про­ис­хо­дят и мно­гие родо­вые име­на: 275 Suil­lii, Bu­bul­ci, Por­cii4.

42. Поче­му храм Сатур­на исполь­зу­ют как хра­ни­ли­ще каз­ны и государ­ст­вен­ных гра­мот?

Может быть, как уве­ря­ют мол­ва и пре­да­ние, дело в том, что во вре­ме­на Сатур­на не было ни стя­жа­тель­ства, ни неспра­вед­ли­во­сти, но дове­рие и прав­да цари­ли сре­ди людей?

Или дело в том, что этот бог веда­ет доб­рым уро­жа­ем и вооб­ще зем­леде­ли­ем?1 Имен­но это обо­зна­ча­ет ведь и серп его, а вовсе не то, что напи­сал, сле­дуя Геси­о­ду, Анти­мах:


Здесь отче­ка­нен с сер­пом кос­ма­тый отпрыск Ура­на,
Тот, кем отец Акмо­нид неко­гда был оскоп­лен2.

Обиль­ный уро­жай и его про­да­жа порож­да­ют день­ги; b вот поче­му это­го бога, винов­ни­ка и блю­сти­те­ля изоби­лия, дела­ют и стра­жем каз­ны. Мож­но под­твер­дить это тем, что каж­дый девя­тый день, когда люди при­хо­дят тор­го­вать на пло­щадь, посвя­щен Сатур­ну3, ведь чтобы поку­пать и про­да­вать, нужен избы­ток уро­жая.

Или же так пове­лось еще от древ­них вре­мен, когда Вале­рий Попли­ко­ла пер­вым после изгна­ния царей объ­явил свя­ти­ли­ще Сатур­на каз­но­хра­ни­ли­щем, пола­гая, что это место хоро­шо укреп­ле­но, у всех на виду и тем самым защи­ще­но от гра­би­те­лей.

43. Зачем послы, откуда бы они ни явля­лись в Рим, при­хо­дят к хра­му Сатур­на и запи­сы­ва­ют свои c име­на у пре­фек­тов каз­но­хра­ни­ли­ща?

Может быть, затем, что Сатурн был при­шель­цем сре­ди ита­лий­цев и поэто­му раду­ет­ся вся­ко­му гостю1. Или этот вопрос луч­ше раз­ре­шит исто­рия? В ста­ри­ну, как кажет­ся, пре­фек­ты ода­ри­ва­ли всех послов подар­ка­ми, кото­рые назы­ва­лись lau­tia, забо­ти­лись о тех, кто заболе­вал, а умер­ших послов погре­ба­ли на государ­ст­вен­ный счет. Ныне из-за мно­же­ства посольств тра­ты эти отме­не­ны, одна­ко сохра­нил­ся обы­чай являть­ся к пре­фек­там каз­но­хра­ни­ли­ща, чтобы зане­сти свое имя на таб­лич­ки2.

44. Поче­му жре­цу Юпи­те­ра запре­ще­но про­из­но­сить клят­ву?

Не пото­му ли, что клят­ва для сво­бод­ных — то же, что пыт­ка для рабов, а душа и тело жре­ца не долж­ны под­вер­гать­ся пыт­ке?1

Или неле­по не дове­рять в малом тому, d кому пору­че­ны самые важ­ные и свя­щен­ные дела?

Или же дело в том, что любая клят­ва закан­чи­ва­ет­ся про­кля­ти­ем клят­во­пре­ступ­ни­ку, а вся­кое про­кля­тие мрач­но и зло­ве­ще? Поэто­му закон запре­ща­ет жре­цам про­кли­нать дру­гих. Так стя­жа­ла похва­лу афин­ская жри­ца, кото­рая, несмот­ря на тре­бо­ва­ния наро­да, отка­за­лась про­клясть Алки­ви­а­да2, заявив, что она посвя­ще­на в сан, чтобы бла­го­слов­лять, а не про­кли­нать.

Или опас­ность в том, что кара за нару­ше­ние клят­вы гро­зит все­му горо­ду, если от име­ни всех граж­дан нече­сти­вец и клят­во­пре­ступ­ник совер­ша­ет свя­щен­но­слу­же­ние и тво­рит молит­вы?

45. Поче­му на празд­ни­ке Вене­ра­лий из хра­ма Вене­ры e совер­ша­ют обиль­ные воз­ли­я­ния?

Может быть, прав­ду рас­ска­зы­ва­ют мно­гие, буд­то Мезен­тий, вое­на­чаль­ник этрус­ков, отпра­вил послов к Энею, чтобы заклю­чить мир на том усло­вии, что ему отда­дут все вино послед­не­го уро­жая; а когда Эней ему отка­зал, он пообе­щал это вино после победы отдать сво­им вои­нам; узнав о его обе­ща­нии, Эней все это вино посвя­тил богам и, выиг­рав сра­же­ние, совер­шил перед хра­мом Вене­ры воз­ли­я­ние всем вином толь­ко что собран­но­го уро­жая?1

Или этот обы­чай дол­жен напом­нить, что в празд­нич­ные дни нуж­но быть уме­рен­ным и не напи­вать­ся допья­на, ибо несме­шан­ное вино при­ят­нее богам в воз­ли­я­ни­ях, а не на попой­ках?

f 46. Зачем в древ­но­сти все­гда был открыт храм Хор­ты?1

Может быть, прав Анти­стий Лабе­он2, пола­гая, что так как гла­гол hor­ta­ri зна­чит «подви­гать на что-либо», «поощ­рять» (παρ-ορ­μᾶν), то боги­ню, побуж­даю­щую людей к доб­рым делам, назва­ли Hor­ta, и счи­та­лась она такой хло­пот­ли­вой, что не может ни на миг оста­вать­ся на месте, вза­пер­ти, помед­лить немно­го или отдох­нуть?

А может быть, назы­ва­ли ее так, как и теперь, «Гора» (Ho­ra, Ὥρα) 276 с дол­гим пер­вым сло­гом3; боги­ня эта-де забот­ли­ва, она обо всем печет­ся, за всем при­смат­ри­ва­ет (πο­λυ­-ωρ­τι­κή), обо всем напе­ред дума­ет, никто не упрекнет ее в бес­печ­но­сти и небре­же­нии к чело­ве­че­ским делам?

Или же, как и во мно­гих дру­гих слу­ча­ях, это имя гре­че­ское и озна­ча­ет оно, что боже­ство при­смат­ри­ва­ет и догляды­ва­ет за людь­ми (ἐφ-ορῶ­σα)? Пото­му-то она неусып­но бодр­ст­ву­ет, а храм ее все­гда открыт.

А если все же прав Лабе­он, про­из­во­дя ее имя от сло­ва παρ-ορ­μᾶν, то нель­зя ли пред­по­ло­жить, что и «ора­тор» — это чело­век, кото­рый убеж­да­ет и поощ­ря­ет народ к како­му-либо реше­нию (παρ-ορ­μη­τικόν), явля­ясь совет­ни­ком и пред­во­ди­те­лем наро­да, а вовсе не умо­ля­ю­щим про­си­те­лем4, как ино­гда утвер­жда­ют.

b 47. Поче­му Ромул постро­ил храм Вул­ка­на за горо­дом?

Может быть, Ромул, счи­та­ясь сыном Мар­са, не захо­тел, чтобы отец его и Вул­кан были соседя­ми по горо­ду и дому: ведь Вул­кан, как о том повест­ву­ет миф, рев­но­вал к Мар­су жену свою Вене­ру?

Или это объ­яс­не­ние неле­по, а в дей­ст­ви­тель­но­сти храм с само­го нача­ла был постро­ен как место для тай­ных собра­ний и сове­тов и Ромул с сопра­ви­те­лем сво­им Таци­ем и сена­то­ра­ми, никем не тре­во­жи­мые, спо­кой­но сове­ща­лись там о делах?1

Или же Рим с пер­вых сво­их дней так силь­но стра­дал от пожа­ров, что даже почтив бога огня хра­мом, жите­ли все же воз­ве­ли его за горо­дом?2

c 48. Отче­го во вре­мя Кон­су­а­лий лоша­дей и ослов укра­ша­ют вен­ка­ми и поз­во­ля­ют им не работать?

Может быть, пото­му, что празд­ник этот учреж­ден в честь Неп­ту­на Кон­ни­ка, а у коня и у осла одна судь­ба, поэто­му и отдых им дают в одно вре­мя?1

Или же дело в том, что с откры­ти­ем пла­ва­ний и пере­во­зок по морю вьюч­ные живот­ные полу­чи­ли неко­то­рым обра­зом отдых и облег­че­ние?

49. Поче­му соис­ка­те­ли государ­ст­вен­ных долж­но­стей явля­лись наро­ду без туни­ки, в одной тоге, как о том свиде­тель­ст­ву­ет Катон?1

Не для того ли, чтобы они не при­нес­ли за пазу­хой день­ги и не мог­ли под­ку­пать народ?2

Или, вер­нее, для того, чтобы достой­ных вла­сти изби­ра­ли d не по знат­но­сти, богат­ству или сла­ве, а по руб­цам и шра­мам на их теле, кото­рые они и пока­зы­ва­ли встреч­ным, явля­ясь в собра­ние без туни­ки?

Или же соис­ка­те­ли, доби­ва­ясь рас­по­ло­же­ния наро­да при­вет­ст­ви­я­ми, окли­ка­ни­я­ми и лестью, в знак уни­жен­но­сти выстав­ля­ют и свою наготу?

50. Поче­му после смер­ти жены жрец Юпи­те­ра сла­га­ет свой сан, как о том свиде­тель­ст­ву­ет Атей?1

Не пото­му ли, что вдо­вец несчаст­нее холо­стя­ка? Ведь дом жена­то­го совер­ше­нен, холо­сто­го — толь­ко несо­вер­ше­нен2, а дом овдо­вев­ше­го — уве­чен.

Или при­чи­на в том, что жена помо­га­ет мужу испол­нять e его жре­че­ские обя­зан­но­сти, так что мно­гое и невоз­мож­но сде­лать без ее помо­щи, а женить­ся вновь тот­час после смер­ти супру­ги рав­ным обра­зом и затруд­ни­тель­но и небла­го­че­сти­во? Поэто­му и раз­ве­стись такой жрец в преж­ние вре­ме­на не мог, да и теперь, кажет­ся, не может, хотя на нашей памя­ти Доми­ци­ан и поз­во­лил одна­жды такой раз­вод, и жре­цы, при­сут­ст­во­вав­шие на этом рас­тор­же­нии бра­ка, совер­ша­ли мно­го тем­ных, страш­ных и пугаю­щих обрядов3.

Впро­чем, это не так уж уди­ви­тель­но, если вспом­нить, что даже цен­зор, когда уми­рал его това­рищ, дол­жен был f оста­вить свою долж­ность; когда умер цен­зор Ливий Друз и Эми­лий Скавр, его това­рищ, не хотел оста­вить цен­зор­ство, то несколь­ко три­бу­нов при­ка­за­ли отве­сти его в тюрь­му4.

51. Поче­му перед теми Лара­ми, кото­рых осо­бо назы­ва­ют «пре­сти­та­ми», долж­на лежать соба­ка и сами изо­бра­же­ния заку­ты­ва­ют в соба­чьи шку­ры?1

Может быть, «пре­сти­ты» — это зна­чит «пред­сто­я­щие», а тот, кто сто­ит перед дверь­ми, дол­жен охра­нять дом, пугать чужих и быть лас­ко­вым с домаш­ни­ми, точь-в-точь, как сто­ро­же­вой пес?

Или прав­да, ско­рее, в том, что сооб­ща­ют неко­то­рые рим­ляне? Если 277 после­до­ва­те­ли Хри­сип­па пола­га­ют, что суще­ст­ву­ют такие низ­шие демо­ны, кото­рые по веле­нию богов кара­ют нече­стив­цев и пре­ступ­ни­ков2, то, по мне­нию этих рим­лян, Лары — такие же демо­ны-мсти­те­ли, вро­де Эри­ний3, над­зи­раю­щие за жиз­нью и домом чело­ве­ка. Пото­му-то и заку­ты­ва­ют их в соба­чьи шку­ры и сажа­ют перед ними пса, что они усерд­но высле­жи­ва­ют и пре­сле­ду­ют всех зло­нрав­ных.

52. Поче­му богине по име­ни Гени­та Мана при­но­сят в жерт­ву соба­ку и молят ее о том, чтобы никто из домо­чад­цев не стал доб­рым?

Может быть, пото­му, что Гени­та — это демон, вла­ды­че­ст­ву­ю­щий над рож­де­ни­ем и явле­ни­ем на свет все­го смерт­но­го, а имя «Мана Гени­та» озна­ча­ет «тече­ние» (ma­na­re)1 и «рож­де­ние» (ge­ni­tus) или «теку­щее рож­де­ние»?

b И как элли­ны Гека­те, так и рим­ляне Мане Гени­те при­но­сят в жерт­ву соба­ку ради мило­сти к тем, кто рож­да­ет­ся в их доме. Так и арги­вяне, по сло­вам Сокра­та2, при­но­сят Эйли­о­нее3 в жерт­ву соба­ку, так как это живот­ное почти не испы­ты­ва­ет родиль­ных мук. А молит­вы, обра­щен­ные к Гени­те, может быть, отно­сят­ся не к людям, а к соба­кам: пусть соба­ки не будут доб­ры­ми? Ведь соба­кам и сле­ду­ет быть злоб­ны­ми и вну­шаю­щи­ми страх.

Или же «доб­ры­ми» име­ну­ют умер­ших, давая непри­ят­но­му при­ят­ное назва­ние, а в молит­ве скры­та прось­ба не губить нико­го из домо­чад­цев? Удив­лять­ся это­му не при­хо­дит­ся: ведь и Ари­сто­тель сооб­ща­ет, что в дого­во­ре арка­дян и лако­нян c запи­са­но: тех тегей­цев, кото­рые высту­па­ли за лакеде­мо­нян, в бла­го­дар­ность за это не делать «доб­ры­ми» — то есть «не уби­вать»4.

53. Поче­му на капи­то­лий­ских играх до сих пор гла­ша­тай объ­яв­ля­ет: «Про­да­ют­ся сар­дий­цы»1 и ради поте­хи выво­дят ста­ри­ка с дет­ской бул­лой на шее?2

Может быть, пото­му, что когда-то Ромул дол­го вое­вал с этрус­ским горо­дом Вей­я­ми и, захва­тив его3, выста­вил на торг мно­же­ство плен­ни­ков вме­сте с их царем, чтобы этим высме­ять d его недо­умие и про­сто­ва­тость? Посколь­ку же этрус­ки про­ис­хо­дят из Лидии, а глав­ный город этой стра­ны Сар­ды, то и жите­лей Вей объ­яв­ля­ли сар­дий­ца­ми: и обы­чай этот, соблюдае­мый для раз­вле­че­ния, дошел до наших дней.

54. Поче­му мяс­ные ряды назы­ва­ют ma­cel­la и ma­cel­lae?

Может быть, от гре­че­ско­го сло­ва μά­γειρος «повар», «мяс­ник», кото­рое рим­ляне заим­ст­во­ва­ли и, как это часто быва­ет, иска­зи­ли. Ведь бук­вы C и G у рим­лян род­ст­вен­ны; и сама эта послед­няя бук­ва появи­лась у них доволь­но позд­но: ее изо­брел Спу­рий Кар­ви­лий1. Что же каса­ет­ся R, то ведь мно­гие, кар­та­вя, выго­ва­ри­ва­ют L на месте R.

Или же объ­яс­не­ние e в собы­ти­ях про­шло­го? Был, гово­рят, неко­гда в Риме жесто­кий раз­бой­ник по име­ни Ma­cel­lus, мно­гих погу­бив­ший, но в кон­це кон­цов с боль­шим трудом схва­чен­ный и каз­нен­ный; и вот на день­ги, им награб­лен­ные, выстро­и­ли мяс­ные ряды, полу­чив­шие от него и свое назва­ние2.

55. Поче­му в январ­ские Иды флей­ти­стам поз­во­ле­но раз­гу­ли­вать по горо­ду в жен­ских оде­я­ни­ях?

f Может быть, пра­виль­но обыч­ное объ­яс­не­ние? Рас­ска­зы­ва­ют, буд­то бы царь Нума из бла­го­че­стия даро­вал флей­ти­стам нема­лые почет­ные пра­ва, а децем­ви­ры, рас­по­ла­гав­шие кон­суль­ской вла­стью, потом лиши­ли их этих поче­стей, и тогда флей­ти­сты поки­ну­ли город. Но жре­цов охва­тил суе­вер­ный страх перед свя­щен­но­слу­же­ни­ем без сопро­вож­де­ния флей­ты, и за флей­ти­ста­ми посла­ли, но послан­цам они отве­ти­ли отка­зом и оста­лись в Тибу­ре. Тогда какой-то воль­ноот­пу­щен­ник тай­но пообе­щал маги­ст­ра­там, что он при­ведет флей­ти­стов назад. Под пред­ло­гом жерт­во­при­но­ше­ния он устро­ил бога­тое пир­ше­ство и при­гла­сил флей­ти­стов. На пиру были жен­щи­ны и мно­го вина, гости шуме­ли и пля­са­ли целую ночь, как вдруг 278 вбе­жал хозя­ин и объ­явил, буд­то к нему при­шел патрон. В при­твор­ном смя­те­нии он сумел убедить флей­ти­стов сесть на теле­ги, кры­тые шку­ра­ми, и пообе­щал отвез­ти их в Тибур. В этом и заклю­чал­ся обман: он сде­лал круг и к рас­све­ту неза­мет­но при­вез флей­ти­стов, ниче­го не видев­ших от вина и тем­ноты, в Рим; а по слу­чаю ноч­ной попой­ки мно­гие из них ока­за­лись обря­же­ны в пест­рые жен­ские одеж­ды. Вла­сти убеди­ли флей­ти­стов остать­ся, обе сто­ро­ны при­шли к согла­сию, и с тех пор у флей­ти­стов повел­ся обы­чай b раз­гу­ли­вать в этот день по горо­ду в таком наряде1.

56. Отче­го счи­та­ют, что самый пер­вый храм Кар­мен­ты был постро­ен рим­ски­ми мат­ро­на­ми, да и теперь они почи­та­ют его более дру­гих?

Есть рас­сказ о том, как сенат запре­тил жен­щи­нам ездить на повоз­ках с упряж­кой, а они на это сго­во­ри­лись мужей к себе не допус­кать и детей не вына­ши­вать и не рожать, пока мужья не оду­ма­лись и не усту­пи­ли им. Когда после это­го роди­лись дети, счаст­ли­вые и мно­го­дет­ные мате­ри выстро­и­ли храм Кар­мен­ты1. А Кар­мен­та, гово­рят, — это мать Еванд­ра, пере­се­лив­ша­я­ся в Ита­лию; c ее насто­я­щее имя — Феми­да или, по дру­го­му мне­нию, Нико­ст­ра­та; но она дава­ла про­ри­ца­ния в сти­хах, и за это лати­няне про­зва­ли ее Кар­мен­та, пото­му что сти­хи на их язы­ке — car­mi­na. Впро­чем, неко­то­рые дру­гие счи­та­ют, что Кар­мен­та — это Мой­ра, и пото­му-то мат­ро­ны при­но­сят ей жерт­вы; имя же ее озна­ча­ет «Лишен­ная разу­ма» (Ca­rens men­te) через бого­вдох­но­ве­ние, так что, ско­рее, сти­хи назы­ва­ют­ся car­mi­na по име­ни Кар­мен­ты, а не наобо­рот, так как, вдох­но­вен­ная боже­ст­вом, она дава­ла про­ри­ца­ния в сти­хах2.

57. Поче­му жен­щи­ны, жерт­вуя Румине, совер­ша­ют воз­ли­я­ния моло­ком, а не вином?

Не пото­му ли, что ru­ma по-латы­ни зна­чит «сосец», а Руми­наль­ской назы­ва­ют ту смо­ков­ни­цу, под­ле кото­рой вол­чи­ца выкарм­ли­ва­ла Рому­ла? Как мы d кор­мя­щих жен­щин назы­ваем θη­λόνη от сло­ва θη­λῆ «грудь», так и рим­ская Руми­на — кор­ми­ли­ца, нянь­ка и вос­пи­та­тель­ни­ца детей, кото­рая поэто­му не может полу­чать воз­ли­я­ние несме­шан­ным вином, вред­ным для мла­ден­цев1.

58. Поче­му к одним сена­то­рам при­ня­то обра­щать­ся pat­res, а к дру­гим — pat­res con­scrip­ti?

Может быть, пото­му, что пер­вых сена­то­ров, избран­ных Рому­лом, назы­ва­ли отца­ми (pat­res) и пат­ри­ци­я­ми (то есть евпат­рида­ми, наслед­ни­ка­ми бла­го­род­ных отцов), так как они мог­ли ука­зать сво­их пред­ков1. А тех из про­сто­го наро­да, кого запи­са­ли в сена­то­ры уже потом, назы­ва­ли «отцы, зане­сен­ные в спи­сок» (pat­res con­scrip­ti)2.

59. Поче­му у Гер­ку­ле­са и Муз общий алтарь?1

e Не пото­му ли, что Гер­ку­лес, как сооб­ща­ет Юба, обу­чил гра­мо­те людей Еванд­ра, а обу­чать дру­зей и род­ст­вен­ни­ков счи­та­лось тогда делом почет­ным. Ведь толь­ко гораздо поз­же ста­ли брать пла­ту за обу­че­ние, и пер­вым, кто открыл грам­ма­ти­че­скую шко­лу, был Спу­рий Кар­ви­лий2, воль­ноот­пу­щен­ник того Кар­ви­лия, кото­рый пер­вым в Риме раз­вел­ся с женой?3

60. Отче­го, когда Гер­ку­ле­су при­но­сят жерт­вы на двух алта­рях, то жен­щи­нам не поз­во­ля­ет­ся брать и отведы­вать что-нибудь с боль­ше­го из них?1

Может быть, отто­го, что подру­ги Кар­мен­ты опозда­ли на свя­щен­но­слу­же­ние? Так опоздал когда-то и род Пина­ри­ев, f кото­рые за это не были допу­ще­ны к тра­пе­зе, в то вре­мя как все осталь­ные пиро­ва­ли: с тех пор они и полу­чи­ли имя Пина­ри­ев2.

Или же объ­яс­не­ни­ем слу­жит пре­да­ние о Дея­ни­ре и хитоне?3

61. Поче­му о боже­стве, более все­го блюду­щем и хра­ня­щем Рим, бог это или боги­ня, кощун­ст­вен­но гово­рить, рас­спра­ши­вать и назы­вать его по име­ни?

Запрет под­креп­ля­ет­ся суе­вер­ным стра­хом, пото­му что рас­ска­зы­ва­ют, буд­то Вале­рий Соран погиб злою смер­тью, назвав это имя.

Может быть, вер­но сооб­ща­ют неко­то­рые исто­ри­ки, что суще­ст­ву­ют такие закли­на­ния и заго­во­ры, с помо­щью кото­рых буд­то бы рим­ляне сами пере­ма­ни­ли богов сво­их про­тив­ни­ков и посе­ли­ли их у себя; вот они и боя­лись, 279 как бы с их бога­ми не слу­чи­лось то же самое?1 Гово­рят, и тиряне наде­ва­ли око­вы на изо­бра­же­ния сво­их богов2, а неко­то­рые дру­гие наро­ды бра­ли залож­ни­ков, когда отправ­ля­ли идо­лов для омо­ве­ния или очи­ще­ния. Так и рим­ляне дума­ли, что для бога-покро­ви­те­ля самая вер­ная и креп­кая охра­на в том, чтобы никто не знал, а зная, не смел про­из­но­сить его име­ни3.

Или же, как ска­зал Гомер:


Общею всем оста­ет­ся зем­ля4, —

и это зна­чит, что люди долж­ны почи­тать и ува­жать всех богов, сооб­ща вла­де­ю­щих зем­лей; для того и рим­ляне в преж­ние вре­ме­на скры­ва­ли имя бога-покро­ви­те­ля, чтобы граж­дане возда­ва­ли покло­не­ние не ему одно­му, но всем богам?

b 62. Поче­му pa­ter pat­ra­tus счи­та­ет­ся глав­ным сре­ди феци­а­лов1 («миро­устро­и­те­лей» или «дого­вор­щи­ков» по-эллин­ски)?

Pa­ter pat­ra­tus — это тот, у кого жив отец и уже есть дети. Такой чело­век и поныне поль­зу­ет­ся осо­бы­ми пра­ва­ми и осо­бым дове­ри­ем: пре­то­ры пору­ча­ют ему и при­смотр за теми юно­ша­ми, кра­сота и воз­раст кото­рых могут послу­жить соблаз­ном.

Может быть, это пото­му, что такой чело­век дол­жен одно­вре­мен­но сты­дить­ся детей и стра­шить­ся отца?

Или же само имя обна­ру­жи­ва­ет эту при­чи­ну: ведь pat­ra­tus зна­чит «завер­шен­ный» и «совер­шен­ный», так как совер­шен­нее про­чих тот, кто стал отцом c при живом отце?2

Или тому, кто зани­ма­ет­ся заклю­че­ни­ем мира и клят­ва­ми о его сохра­не­нии, сле­ду­ет, по Гоме­ро­ву сло­ву, «свесть насто­я­щее с буду­щим»3, а это луч­ше все­го испол­нит тот, у кого есть дети, чтобы о них забо­тить­ся, и отец, чтобы дать совет?

63. Поче­му Свя­щен­ный царь (Rex sac­ro­rum) не может зани­мать государ­ст­вен­ной долж­но­сти и гово­рить перед собра­ни­ем?

Долж­но быть, так уста­нов­ле­но пото­му, что в ста­ри­ну цари испол­ня­ли важ­ней­шие из свя­щен­ных обрядов и сами совер­ша­ли жерт­во­при­но­ше­ния в при­сут­ст­вии жре­цов, но, не умея соблю­сти меру, они ста­ли кру­ты и над­мен­ны, d и тогда почти все эллин­ские горо­да лиши­ли царей вла­сти, сохра­нив за ними толь­ко жерт­во­при­но­ше­ния богам; рим­ляне же изгна­ли сво­их царей совер­шен­но и для жерт­во­при­но­ше­ний назна­чи­ли осо­бо­го чело­ве­ка, запре­тив ему зани­мать государ­ст­вен­ные долж­но­сти и обра­щать­ся к наро­ду, так чтобы лишь в свя­щен­но­слу­же­нии он счи­тал­ся царем и толь­ко бла­го­да­ря богам сохра­нял свое цар­ское досто­ин­ство1. Во вся­ком слу­чае, есть жерт­вен­ный обряд, заве­щан­ный от пред­ков, кото­рый царь совер­ша­ет на так назы­вае­мом Коми­ции, а потом со всех ног бежит с пло­ща­ди прочь2.

64. Для чего не поз­во­ля­ют убрать стол пустым и остав­ля­ют на нем немно­го уго­ще­ния?

Может быть, e этим хотят ска­зать, что от насто­я­ще­го все­гда нуж­но оста­вить что-то на буду­щее и пом­нить сего­дня о зав­траш­нем дне?

Или сле­ду­ют муд­ро­му пра­ви­лу уме­рять и обузды­вать свое чре­во­уго­дие, хотя бы и было чем его удо­вле­тво­рить? Ведь кто при­вык воз­дер­жи­вать­ся от того, что есть, те мень­ше жаж­дут того, чего нет.

Или же этот обы­чай — милость к рабам, кото­рым долж­но быть более лест­но разде­лять тра­пе­зу хозя­ев, неже­ли про­сто полу­чить свою пищу?

Или свя­щен­ные пред­ме­ты не долж­ны быть пусты, а стол — это тоже свя­щен­ный пред­мет?1

65. Поче­му ново­брач­ная и ее супруг соеди­ня­ют­ся f в пер­вый раз не на све­ту, а в тем­но­те?1

Стыд ли это перед супру­гой, кото­рую муж до это­го соеди­не­ния с нею счи­та­ет еще чужой?

Или этот обы­чай учит быть стыд­ли­вым и перед соб­ст­вен­ной женой?

А может быть, как Солон велел ново­брач­ной перед вхо­дом в спаль­ню мужа съесть кидон­ское ябло­ко (айву)2, чтобы пер­вые лас­ки не были оттал­ки­ваю­щи­ми и непри­ят­ны­ми, так и рим­ский зако­но­да­тель хотел, чтобы изъ­я­ны и недо­стат­ки в сло­же­нии неве­сты в тем­но­те не были замет­ны?

Или же в этом обы­чае заклю­че­но осуж­де­ние неза­кон­ных утех, раз и в закон­ной люб­ви при­сут­ст­ву­ет нечто такое, чего сле­ду­ет сты­дить­ся?

66. Поче­му один из рим­ских цир­ков назы­ва­ет­ся Фла­ми­ни­е­вым?

280 Может быть, в честь неко­е­го Фла­ми­ния, кото­рый мно­го лет назад пере­дал в дар горо­ду уча­сток зем­ли, доход с кото­ро­го граж­дане исполь­зо­ва­ли для устрой­ства кон­ных состя­за­ний, а на оста­ток денег постро­и­ли доро­гу, кото­рую тоже назва­ли Фла­ми­ни­е­вой?1

67. Поче­му тех, кто носит фас­цы, назы­ва­ют лик­то­ра­ми?

Может быть, эти слу­жи­те­ли долж­ны были рем­ня­ми свя­зы­вать непо­кор­ных и, сопро­вож­дая Рому­ла, они носи­ли эти рем­ни при себе за пазу­хой?1 Сло­во «свя­зы­вать» боль­шин­ство рим­лян про­из­но­сят как al­li­ga­re, но кто ста­ра­ет­ся о чисто­те язы­ка, те гово­рят li­ga­re2.

Или же бук­ва «C» встав­ле­на лишь недав­но, а рань­ше этих людей назы­ва­ли b «лито­ра­ми», то есть «слу­жи­те­ля­ми государ­ства» (λείτουρ­γοί). Ведь вряд ли кто не зна­ет, что и теперь государ­ство во мно­гих гре­че­ских зако­нах назы­ва­ет­ся сло­вом λῇτον.

68. Поче­му лупер­ки при­но­сят в жерт­ву соба­ку?

Лупер­ки — это те, кто во вре­мя Лупер­ка­лий бежит по ули­цам горо­да обна­жен­ным, в одной набед­рен­ной повяз­ке, и хле­щет кожа­ным бичом всех встреч­ных.

Может быть, эти дей­ст­вия долж­ны дать очи­ще­ние горо­ду?1 Дей­ст­ви­тель­но, месяц назы­ва­ют Φεβ­ρουάριον, а самый этот день, конеч­но же — φεβ­ρά­την и †φεβ­ρά­ριν† — это обрядо­вое изби­е­ние кожа­ной пле­тью, в то вре­мя как гла­гол зна­чит «очи­щать»2. Почти все элли­ны для очи­ще­ния при­но­си­ли в жерт­ву соба­ку, неко­то­рые во вся­ком слу­чае сохра­ни­ли такое обык­но­ве­ние c доныне. И вот, наряду с про­чи­ми очи­ще­ни­я­ми в жерт­ву Гека­те при­но­сят щен­ков и при­ка­са­ют­ся щен­ка­ми к тем, кто нуж­да­ет­ся в очи­ще­нии, а назы­ва­ет­ся такой обряд «още­ня­чи­ва­ние» (πε­ρισ­κυ­λακισ­μός).

Или же дело в том, что «лупус» по-латы­ни «волк», а Лупер­ка­лии — «Вол­чье празд­не­ство», как у элли­нов в Ликее; ведь и на ликей­ском празд­не­стве соба­ку при­но­сят в жерт­ву, пото­му что она враг вол­ка?3

Или это пото­му, что соба­ки обла­и­ва­ют лупер­ков и меша­ют им бежать по горо­ду?

Или жерт­ва эта пред­на­зна­че­на Пану, а Пан любит собак за то, что они сте­ре­гут его коз?

69. Поче­му в празд­ник Сеп­ти­мон­тий избе­га­ли ездить на повоз­ках с упряж­кой, и почи­та­те­ли древ­но­сти соблюда­ют такой порядок до нынеш­не­го дня?

d Празд­ник этот учреж­ден в честь при­со­еди­не­ния к Риму седь­мо­го хол­ма, после чего город стал семи­хол­мым1.

Может быть, как дума­ют неко­то­рые рим­ские исто­ри­ки, упряж­кой не поль­зо­ва­лись в знак того, что части горо­да не были еще соеди­не­ны как бы общей упря­жью?

Или же «Дио­нис тут ни при чем»2, а на самом деле, когда вели­кое объ­еди­не­ние Рима было завер­ше­но и рим­ляне реши­ли не уве­ли­чи­вать более город, то они устро­и­ли отдых и для себя и для вьюч­но­го скота, помо­гав­ше­го им в рабо­те, поз­во­лив живот­ным вку­шать празд­ность на общем тор­же­стве?

А может быть, они хоте­ли, чтобы граж­дане почи­та­ли e и укра­ша­ли город сво­им при­сут­ст­ви­ем во все празд­нич­ные дни, осо­бен­но же в день, посвя­щен­ный объ­еди­не­нию; и вот, чтобы граж­дане не уез­жа­ли из празд­ну­ю­ще­го горо­да, рим­ля­нам запре­ти­ли в этот день поль­зо­вать­ся повоз­ка­ми?

70. Поче­му тех, кто ули­чен в воров­стве или дру­гом каком-нибудь про­ступ­ке, достой­ном раба, назы­ва­ли fur­ci­fe­ri?

Не есть ли это свиде­тель­ство ста­рин­но­го попе­че­ния о поряд­ке в доме? Хозя­ин, узнав о какой-либо про­вин­но­сти домаш­не­го раба, при­ка­зы­вал надеть на него раз­дво­ен­ную пал­ку, какая быва­ет в повоз­ках, и застав­лял с такой колод­кой прой­ти у всех на виду по окру­ге или по общине, чтобы впредь было извест­но, f кому нель­зя дове­рять и кого надо осте­ре­гать­ся. У нас эта пал­ка назы­ва­ет­ся στή­ριγ­μα, а у рим­лян fur­ca, поэто­му тот, на кого ее наде­ва­ют, зовет­ся fur­ci­fer1.

71. Поче­му бод­ли­вым быкам при­вя­зы­ва­ют к рогам сено для пре­до­сте­ре­же­ния встреч­ных?1

Может быть, пото­му, что и быки, и лоша­ди, и ослы, и люди бесят­ся от пре­сы­ще­ния и избыт­ка? Так и у Софок­ла ска­за­но где-то:


А ты, как лошадь, бесишь­ся от жира,
Напол­нив пасть и чре­во до отва­ла2.

Поэто­му же рим­ляне гово­ри­ли, что у Мар­ка Крас­са сено на рогах: ведь даже те, кто напа­дал на 281 дру­гих государ­ст­вен­ных мужей, избе­га­ли заде­вать его, зная, как труд­но и опас­но иметь с ним дело. А потом уже ста­ли гово­рить, что Крас­со­во сено пере­шло к Цеза­рю: он пер­вым сумел в государ­ст­вен­ных делах про­ти­во­сто­ять Крас­су и даже смот­реть на него свы­со­ка.

72. Для чего пти­це­га­да­те­ли, кото­рых преж­де назы­ва­ли ауспи­ка­ми, а теперь име­ну­ют авгу­ра­ми1, все­гда долж­ны дер­жать свои све­тиль­ни­ки откры­ты­ми, а не под крыш­кой?

Может быть, подоб­но пифа­го­рей­цам, кото­рые, при­да­вая ничтож­ным вещам вели­кий смысл, запре­ща­ют «садить­ся на хлеб­ную меру» или «раз­гре­бать угли ножом»2, рим­ляне в ста­ри­ну так­же употреб­ля­ли мно­го тако­го рода ино­ска­за­ний, b осо­бен­но для жре­цов, в том чис­ле и это ино­ска­за­ние о све­тиль­ни­ке? А имен­но, све­тиль­ник подо­бен телу, обле­каю­ще­му душу: ведь душа в нас — свет, и та часть ее, кото­рая мыс­лит и позна­ет, долж­на быть рас­кры­той, зря­чей и нико­гда не затво­рять­ся3.

В то же вре­мя, когда дует ветер, полет птиц неве­рен, и гада­ние по ним нена­деж­но: они откло­ня­ют­ся от пути и летят неров­но. А назван­ный обы­чай учит гадать по пти­цам не в вет­ре­ную пого­ду, но толь­ко во вре­мя зати­шья, когда и све­тиль­ни­ки мож­но дер­жать откры­ты­ми.

c 73. Поче­му авгу­ру, у кото­ро­го на теле есть какая-нибудь рана или язва, запре­ще­но наблюдать за пти­ца­ми?

Не зна­ме­ну­ет ли это, что свя­щен­ные обя­зан­но­сти может выпол­нять толь­ко тот, кто ни от чего не стра­да­ет, чья душа ничем не уязв­ле­на, кто бес­пе­ча­лен, без­не­ду­жен и сосре­дото­чен?

Или же как для жерт­во­при­но­ше­ния не изби­ра­ют боль­ное живот­ное или для гада­ний нездо­ро­вых птиц, то тем важ­нее соблюдать, чтобы и сам свя­щен­но­слу­жи­тель, при­сту­пая к истол­ко­ва­нию боже­ст­вен­ных зна­ме­ний, был чист, здо­ров и невредим: а вся­кая язва или рана — это нечто подоб­ное d ущер­бу и осквер­не­нию тела?1

74. Поче­му царь Сер­вий Тул­лий постро­ил храм Малой Фор­ту­ны, кото­рая по-латы­ни назы­ва­ет­ся For­tu­na Bre­vis?

Не в том ли дело, что он был без­ро­ден и в уни­же­нии про­жил пер­вые годы сво­ей жиз­ни, одна­ко бла­го­да­ря Фор­туне из сына поло­нян­ки стал царем Рима?

Или же такое пре­вра­ще­ние откры­ва­ет ско­рее вели­чие Фор­ту­ны, неже­ли ее малость, а Сер­вий едва ли не боль­ше всех дру­гих обо­жествлял силу Фор­ту­ны и при­пи­сы­вал ей совер­ше­ние всех дел? e Он постро­ил не толь­ко хра­мы Фор­ту­ны Пода­тель­ни­цы надежд, Фор­ту­ны Отвра­ти­тель­ни­цы бед, Фор­ту­ны Мило­сти­вой, Фор­ту­ны Пер­во­род­ной и Фор­ту­ны Мужей, но еще и Фор­ту­ны Соб­ст­вен­ной, Забот­ли­вой Фор­ту­ны и Фор­ту­ны Дев­ст­вен­ни­цы. Впро­чем, нуж­но ли пере­чис­лять иные име­но­ва­ния, когда есть даже свя­ти­ли­ще Фор­ту­ны Пти­це­лов­ки (Vis­ca­ta — как назы­ва­ют ее рим­ляне); эта Фор­ту­на как бы изда­ли улов­ля­ет людей и креп­ко дер­жит их в путах обсто­я­тельств1.

Посмот­рим, одна­ко, не мог ли Сер­ви­лий, изведав, как Фор­ту­на вер­шит вели­кое через малое, f и познав, что от свер­ше­ния или несвер­ше­ния малых дел не раз уда­ва­лись или не уда­ва­лись и вели­кие, постро­ить свя­ти­ли­ще Малой Фор­ту­ны, чтобы научить людей при­сталь­но наблюдать за про­ис­хо­дя­щим вокруг них и ниче­го не счи­тать мало­важ­ным?

75. Отче­го не тушат све­тиль­ник, а дают ему само­му дого­реть и погас­нуть?

Не пото­му ли, что све­тиль­ник счи­та­ет­ся соро­ди­чем и собра­том нега­си­мо­го и веч­но­го огня?

Или же это знак, что нель­зя губить и уни­что­жать ничто оду­шев­лен­ное, если оно не при­но­сит вреда, а све­тиль­ник слов­но живой: он подви­жен, нуж­да­ет­ся в пище и, когда его тушат, изда­ет такой звук, слов­но его уби­ва­ют?1

Или же этот обы­чай учит, что все необ­хо­ди­мое, будь то вода или огонь, если оно в изоби­лии и нам оно не нуж­но, сле­ду­ет не уни­что­жать, а остав­лять дру­гим и отда­вать нуж­даю­щим­ся?

282 76. Поче­му люди, извест­ные бла­го­род­ным про­ис­хож­де­ни­ем, укра­ша­ют свою обувь полу­ме­ся­цем?1

Не в том ли дело, что, как уве­ря­ет Кастор2, это может слу­жить зна­ком того, что души буд­то бы оби­та­ют на Луне и после смер­ти вновь увидят Луну у сво­их ног?3

Или это отли­чи­тель­ный знак древ­ней­ших родов? Имен­но тако­вы арка­дяне из спут­ни­ков Еванд­ра, кото­рых назы­ва­ют Долун­ни­ка­ми?4

Или же, как мно­гое дру­гое, так и это уста­нов­ле­но, чтобы напо­ми­нать воз­не­сен­ным сча­стьем и воз­гор­див­шим­ся об измен­чи­во­сти люд­ской уча­сти, а при­ме­ром непо­сто­ян­ства слу­жит Месяц:


b Спер­ва из мра­ка он выхо­дит нов и юн,
Пре­крас­ней и пол­ней ста­но­вит­ся потом,
Но лишь он явит нам свой выс­ший див­ный блеск,
Как, уда­ля­ясь вновь, уйдет в небы­тие!5 

Или это учит пови­но­вать­ся пра­ви­те­лям и вну­ша­ет не тяго­тить­ся вла­стью царя, подоб­но Луне, усту­пать силь­ней­ше­му и остав­лять за собою вто­рое место — по Пар­ме­нидо­ву сло­ву,


Зор­ких глаз не сво­дя с сия­нья лучи­сто­го Солн­ца6.

Так и люди долж­ны доволь­ст­во­вать­ся вто­рым местом после пра­ви­те­ля, с радо­стью полу­чая от него части­цу вла­сти и чести?

77. Поче­му год посвя­щен Юпи­те­ру, а месяц — Юноне?

Может быть, пото­му, c что сре­ди невиди­мых, толь­ко умом пости­гае­мых богов цар­ст­ву­ют Юпи­тер и Юно­на, а сре­ди види­мых — Солн­це и Луна; Солн­це отме­ря­ет год, а Луна — меся­цы? Не сле­ду­ет ли, одна­ко, счи­тать, что Солн­це и Луна — лишь обра­зы Юпи­те­ра и Юно­ны: Солн­це и есть Юпи­тер в его веще­ст­вен­ном обли­ке, так же как Луна — Юно­на1. Пото­му-то и дали рим­ляне Гере имя Юно­ны, что это имя гово­рит о юно­сти, ибо сама она — обнов­ля­ю­ща­я­ся Луна2; а еще ее назы­ва­ют Луци­ной, то есть свет­лою (lu­ci­na) или све­тя­ще­ю­ся (lu­ci­da). Рим­ляне счи­та­ют, что она при­но­сит помощь при родах, как Луна:


Через купол сия­ю­щих в звездах небес
d и помощ­ни­цу в родах Селе­ну3,

и очень мно­гие пола­га­ют, что родиль­ные муки в пол­но­лу­ние не так силь­ны.

78. Поче­му пти­ца, летя­щая сле­ва, пред­ве­ща­ет уда­чу?

Может быть, это вовсе и не так, и мно­гих вве­ла в заблуж­де­ние одна осо­бен­ность язы­ка? «Левый» по-латы­ни si­nis­ter, а «поз­во­лять» — si­ne­re; рим­ляне гово­рят si­ne, когда изъ­яв­ля­ют поз­во­ле­ние и поощ­ре­ние, поэто­му пти­цу, кото­рая дает знак, бла­го­при­ят­ст­ву­ю­щий начи­на­нию, назы­ва­ют «поз­во­ля­ю­щей» (si­nis­te­ria), а народ иска­зил смысл, гово­ря «левая» (si­nistra)1.

Или прав Дио­ни­сий, когда рас­ска­зы­ва­ет2, как Аска­нию, сыну Энея, выстро­ив­ше­му свои вой­ска про­тив Мезен­тия, e во вре­мя пти­це­га­да­ния блес­ну­ла сле­ва мол­ния, пред­воз­ве­щав­шая победу, и память об этом сохра­ни­лась доныне. Или же, как дума­ют неко­то­рые дру­гие, это слу­чи­лось с Эне­ем? Ведь и фиван­цы, к при­ме­ру, с тех пор как они при Левк­трах левым кры­лом вой­ска одо­ле­ли и обра­ти­ли непри­я­те­ля в бег­ство, во всех сра­же­ни­ях пер­вен­ство ста­ли отда­вать лево­му кры­лу3.

А может стать­ся, как гово­рит Юба, когда при гада­ни­ях обра­ща­ют­ся к вос­хо­ду, то сле­ва ока­зы­ва­ет­ся север, а север неко­то­рые счи­та­ют как раз пра­вой и более высо­кой сто­ро­ною кос­мо­са?4

А может быть и так, что левое по при­ро­де сла­бее и рас­по­ряди­те­ли пти­це­га­да­ний пыта­ют­ся таким урав­ни­ва­ни­ем уси­лить его и укре­пить.

f Или же счи­тая, что зем­ное и смерт­ное про­ти­во­по­лож­но небес­но­му и боже­ст­вен­но­му, они пола­га­ли, что все явля­ю­ще­е­ся нам сле­ва боги посы­ла­ют спра­ва?

79. Поче­му прах три­ум­фа­то­ра после погре­баль­но­го кост­ра раз­ре­ша­ет­ся вно­сить в город и там хоро­нить, как сооб­ща­ет Пиррон Липа­рей­ский?1

Может быть, это име­ет целью почтить память покой­но­го? Ведь и дру­гим про­слав­лен­ным людям и вое­на­чаль­ни­кам, как Вале­рию и Фаб­ри­цию напри­мер, и даже их потом­кам, было дано пра­во погре­бе­ния на фору­ме; гово­рят, что когда уми­ра­ют чле­ны этих родов, то тела их 283 при­во­зят на форум, под­но­сят к ним горя­щий факел и тут же его уби­ра­ют; так поль­зу­ют­ся они этим почет­ным пра­вом, лишь напо­ми­ная о нем, но ни у кого не вызы­вая зави­сти2.

80. Поче­му когда в честь три­ум­фа­то­ра устра­и­вал­ся общий пир, то кон­су­лов спер­ва при­гла­ша­ли, а затем посы­ла­ли про­сить их не при­хо­дить на празд­не­ство?

Может быть, пото­му, что три­ум­фа­то­ру пола­га­лось самое почет­ное место и сви­та по доро­ге домой, а меж­ду тем все эти поче­сти в при­сут­ст­вии кон­су­лов долж­ны ока­зы­вать­ся толь­ко им одним?1

81. Поче­му народ­ный три­бун в отли­чие от осталь­ных маги­ст­ра­тов b не носит тогу с пур­пур­ной поло­сой?1

Быть может, это вооб­ще не долж­ность? Дей­ст­ви­тель­но, у три­бу­нов нет лик­то­ров, они не про­из­но­сят суд с куруль­но­го крес­ла, не всту­па­ют в долж­ность в нача­ле года2, как все дру­гие, и не сла­га­ют с себя обя­зан­но­стей; когда изби­ра­ет­ся дик­та­тор, хотя власть всех маги­ст­ра­тов пере­да­ет­ся дик­та­то­ру3, три­бу­ны по-преж­не­му оста­ют­ся, так что они, види­мо, не обыч­ные маги­ст­ра­ты, и зва­ние их совсем дру­го­го рода. Мож­но при­ве­сти такое срав­не­ние: неко­то­рые ора­то­ры пола­га­ют, что пись­мен­ное воз­ра­же­ние про­тив невер­но нача­той тяж­бы есть не жало­ба, а как раз нечто про­ти­во­по­лож­ное жало­бе: как жало­ба вво­дит дело в суд и начи­на­ет дело, так воз­ра­же­ние изы­ма­ет c дело из суда и пре­кра­ща­ет дело4. Точ­но так же, дума­ют они, и три­бу­ны слу­жат пре­пят­ст­ви­ем долж­ност­ным лицам, и это не долж­ность, а как раз нечто ей про­ти­во­по­лож­ное: власть и сила три­бу­нов в том, чтобы пре­пят­ст­во­вать зло­употреб­ле­ни­ям вла­стью и силой маги­ст­ра­тов.

Или же все эти истол­ко­ва­ния черес­чур наду­ман­ные, а преж­де все­го надо пом­нить, что три­бу­нат создан по воле наро­да и силен волей наро­да, так что очень важ­но, чтобы три­бун не воз­ве­ли­чи­вал­ся над про­чи­ми граж­да­на­ми и не отли­чал­ся от них ни видом, ни одеж­дой, ни обра­зом жиз­ни. Важ­ность подо­ба­ет кон­су­лу и пре­то­ру, а народ­ный три­бун, как гова­ри­вал Гай Кури­он, дол­жен быть «нога­ми попи­ра­ем»; ему нель­зя быть высо­ко­мер­ным, недо­ступ­ным, d кру­тым, а надо быть покла­ди­стым и неуто­ми­мым, трудясь за дру­гих5. Самый дом его по зако­ну не име­ет запо­ра, днем и ночью он открыт как при­ста­ни­ще и при­бе­жи­ще для всех нуж­даю­щих­ся. Чем уни­жен­ней три­бун с виду, тем боль­ше его могу­ще­ство. Он счи­та­ет­ся общим досто­я­ни­ем в нуж­де, доступ­ным для всех, подоб­но алта­рю, а в поче­стях, ему при­но­си­мых, он свят, чист и неосквер­ня­ем; и если с ним что слу­чит­ся в люд­ном месте, то закон пред­пи­сы­ва­ет ему очи­ще­ние и освя­ще­ние тела, как после сквер­ны6.

e 82. Поче­му перед пре­то­ра­ми несут пучок розог с секи­рой в середине?

Может быть, это озна­ча­ет, что гнев маги­ст­ра­та не дол­жен быть слиш­ком скор и несдер­жан? Или же, пока раз­вя­зы­ва­ют пучок розог, есть вре­мя утих­нуть гне­ву, и пре­тор часто успе­вал пере­ду­мать и отме­нить нака­за­ние? А так как одни из поро­ков изле­чи­мы, а дру­гие — нет, то роз­ги вра­зум­ля­ют тех, кого мож­но испра­вить, а секи­ры f отсе­ка­ют неис­пра­ви­мых.

83. Поче­му рим­ляне, про­слы­шав, что бле­то­не­сии совер­ша­ли чело­ве­че­ские жерт­во­при­но­ше­ния, веле­ли при­ве­сти их пра­ви­те­лей на рас­пра­ву, но, узнав, что все было совер­шае­мо по обы­чаю, отпу­сти­ли их, напе­ред запре­тив, одна­ко, совер­шать подоб­ное?

Меж­ду тем они сами неза­дол­го до того на Бычьем рын­ке зако­па­ли зажи­во двух гре­ков — муж­чи­ну и жен­щи­ну — и двух гал­лов — муж­чи­ну и жен­щи­ну; а ведь стран­но за то самое, что совер­ши­ли сами, карать вар­ва­ров как за нече­стие1.

Может быть, они счи­та­ли, что при­но­сить людей в жерт­ву богам нече­сти­во, 284 а демо­нам — неиз­беж­но? Или они счи­та­ли здесь пре­ступ­ным имен­но закон и обы­чай, пото­му что сами сде­ла­ли это лишь по пред­пи­са­нию Сивил­ли­ных книг?2 Рас­ска­зы­ва­ют, буд­то девуш­ка по име­ни Гель­вия еха­ла как-то вер­хом и была уби­та мол­нией. Лошадь нашли без сбруи, а у девуш­ки как бы нароч­но была задра­на туни­ка, раз­бро­са­ны вокруг сан­да­лии, колеч­ки, покры­ва­ло и язык высо­вы­вал­ся изо рта. Гада­те­ли ска­за­ли, b что это зна­ме­ние страш­но­го позо­ра веста­лок, о кото­ром все будут гово­рить, и что в этом дерз­ком пре­ступ­ле­нии заме­шан кто-то из всад­ни­ков. И вот раб всад­ни­ка Бар­ра донес, что три вестал­ки — Эми­лия, Лици­ния и Мар­ция — были совра­ще­ны и дол­гое вре­мя нахо­ди­лись в пре­ступ­ном сою­зе с муж­чи­на­ми, одним из кото­рых и был Вету­ций Барр, хозя­ин донос­чи­ка. Вестал­ки были изоб­ли­че­ны и каз­не­ны, а так как дело это пока­за­лось ужас­ным, то почли необ­хо­ди­мым, чтобы жре­цы обра­ти­лись к Сивил­ли­ным кни­гам. Гово­рят, там нашли пред­ска­за­ние, c из кото­ро­го ста­ло ясно, что эти собы­тия пред­ве­ща­ют недоб­рое и что для отвра­ще­ния гряду­щих бед над­ле­жит уми­ло­сти­вить чуж­дых вар­вар­ских демо­нов, зарыв­ши зажи­во двух элли­нов и двух гал­лов.

84. Поче­му пол­ночь при­ни­ма­ют за нача­ло дня?1

Может быть, дело в том, что государ­ство рим­лян зижди­лось вна­ча­ле на воен­ном поряд­ке, а в воен­ном лаге­ре мно­гие дела реша­ют­ся зара­нее — ночью?

Или как нача­лом делам назна­ча­ли они вос­ход, так нача­лом при­готов­ле­ни­ям — ночь? Как ска­зал Мисон муд­ре­цу Хило­ну, заготов­ляя в зим­нюю пору вилы: «Нуж­но дей­ст­во­вать, когда уже все гото­во, d а не гото­вить­ся, уже дей­ст­вуя»2.

Или же если пол­день — срок, к кото­ро­му все закан­чи­ва­ют обще­ст­вен­ные и важ­ные дела, то нача­ло их кажет­ся разум­ным отне­сти на пол­ночь? Надеж­ное под­твер­жде­ние это­му в том, что ни один рим­ский маги­ст­рат не заклю­ча­ет дого­во­ра и ни о чем не услов­ли­ва­ет­ся после полу­дня3.

Или при­чи­на в том, что ни вос­ход, ни закат невоз­мож­но счи­тать нача­лом или кон­цом дня? Если после­до­вать за боль­шин­ст­вом и, руко­вод­ст­ву­ясь зре­ни­ем, при­нять за нача­ло дня миг, когда пер­вый сол­неч­ный луч появ­ля­ет­ся над гори­зон­том, а за нача­ло ночи — когда послед­ний исчезнет за гори­зон­том, e то у нас про­па­да­ет рав­но­ден­ст­вие: даже та ночь, кото­рая счи­та­ет­ся в точ­но­сти рав­ной дню, ока­жет­ся мень­ше на целый попе­ре­ч­ник солн­ца. Уче­ные, чтобы устра­нить такую несо­об­раз­ность, усло­ви­лись счи­тать гра­ни­цей дня и ночи то мгно­ве­ние, когда середи­на сол­неч­но­го дис­ка каса­ет­ся гори­зон­та, но это про­ти­во­ре­чит оче­вид­но­сти: ведь тогда еще засвет­ло, при сия­ю­щем Солн­це, при­дет­ся допу­стить, что день завер­шен и наста­ла ночь. И вот, посколь­ку из-за таких несу­раз­но­стей невоз­мож­но опре­де­лить нача­ло дня и ночи по вос­хо­ду или зака­ту, то оста­ет­ся при­нять за такое нача­ло либо край­нее верх­нее, либо край­нее ниж­нее поло­же­ние Солн­ца, f и вто­рое, види­мо, пред­по­чти­тель­ней, ибо от полу­дня до зака­та Солн­це от нас уда­ля­ет­ся, а от полу­но­чи к вос­хо­ду при­бли­жа­ет­ся к нам.

85. Поче­му в ста­ри­ну рим­ляне не поз­во­ля­ли жен­щи­нам молоть зер­но и варить пищу?

Не в память ли о дого­во­ре с саби­ня­на­ми? Когда после похи­ще­ния доче­рей саби­нян и слу­чив­шей­ся из-за это­го вой­ны про­тив­ни­ки зами­ри­лись, то в дого­вор было запи­са­но сле­дую­щее: «Пусть жена не мелет муку для рим­ля­ни­на и не варит ему пищу»1.

86. Поче­му не при­ня­то женить­ся в мае?

Может быть, пото­му, что этот месяц поме­ща­ет­ся меж­ду апре­лем, 285 посвя­щен­ным Вене­ре, и июнем, посвя­щен­ным Юноне, двум боги­ням, покро­ви­тель­ст­ву­ю­щим бра­ку, и отто­го рим­ляне пред­по­чи­та­ют женить­ся или немно­го рань­ше мая или немно­го поз­же?

Или так посту­па­ют пото­му, что в мае совер­ша­ют важ­ней­шие очи­сти­тель­ные обряды1, сбра­сы­вая в реку с моста изо­бра­же­ния людей, а в древ­но­сти — даже и живых людей?2 Отто­го в эти дни и фла­ми­ни­ка, кото­рая счи­та­ет­ся вер­хов­ной жри­цей Юно­ны3, долж­на иметь угрю­мый вид, избе­гать омо­ве­ния и не носить укра­ше­ний.

Или дело в том, что мно­гие лати­няне в этом меся­це совер­ша­ют поми­наль­ные b обряды? Долж­но быть, поэто­му и Мер­ку­рия почи­та­ют в мае, и самый месяц полу­чил назва­ние от Майи4.

Или, как пола­га­ют иные, назва­ние «май» про­ис­хо­дит от сло­ва maio­res — «ста­рей­ши­ны», а «июнь» от сло­ва iuve­nes — «юные»? Ибо женить­ба свой­ст­вен­ней для юно­сти, как о том ска­зал Еври­пид:


Но пусть про­стит­ся седи­на с Кипри­дою,
Ведь Афро­ди­та тяго­тит­ся ста­ро­стью5.

Поэто­му и не женят­ся в мае, дожи­да­ясь июня, кото­рый сра­зу же за ним сле­ду­ет.

87. Поче­му воло­сы у ново­брач­ных разде­ля­ют на про­бор ост­ри­ем копья?1

Может быть, этим хотят напом­нить, что пер­вые жены рим­лян были добы­ты силою и с помо­щью ору­жия?

c Или же неве­стам вну­ша­ют, что они выхо­дят замуж за храб­рых вои­нов и долж­ны доволь­ст­во­вать­ся про­сты­ми, скром­ны­ми и неза­тей­ли­вы­ми укра­ше­ни­я­ми? Ведь точ­но так же Ликург, запре­тив поль­зо­вать­ся для изготов­ле­ния две­рей и крыш чем-либо, кро­ме топо­ра и пилы, изгнал этим вся­кую рос­кошь и вся­кое изли­ше­ство2.

Или под этим разу­ме­ют, что толь­ко желе­зо может рас­торг­нуть брак?

Или дело в том, что почти все брач­ные обряды свя­за­ны были с Юно­ной, а копье тоже счи­та­ли ей посвя­щен­ным? Юно­ну часто изо­бра­жа­ют опи­раю­щей­ся на копье, и сама она зовет­ся Кви­ри­ти­дой, так как копье древ­ние назы­ва­ли «кви­рис» (qui­ris); d пото­му и Марс, гово­рят, носил имя Кви­ри­на3.

88. Поче­му рас­хо­ды на зре­ли­ща назы­ва­лись lu­car?

Рим окру­жен роща­ми, посвя­щен­ны­ми богам, и жите­ли назы­ва­ют их lu­ci. Доход с этих уго­дий, долж­но быть, и шел на пред­став­ле­ния?1

89. Поче­му Кви­ри­на­лии назы­ва­ют «Празд­ни­ком дура­ков»?

Может быть, как утвер­жда­ет Юба, этот день отдан тем, кто не зна­ет сво­их курий?

Или этот празд­ник устро­ен для тех, кто из-за спеш­ных дел, за отлуч­кой или по неведе­нию не мог участ­во­вать с това­ри­ща­ми по три­бам в Фор­на­ка­лий­ских жерт­во­при­но­ше­ни­ях?1

e 90. Поче­му, как сооб­ща­ет Варрон, при жерт­во­при­но­ше­нии Гер­ку­ле­су не назы­ва­ют по име­ни ника­ко­го дру­го­го бога и в огра­ду не впус­ка­ют собак?1

Может быть, богов не назы­ва­ют пото­му, что сам Гер­ку­лес — толь­ко полу­бог? А неко­то­рые гово­рят, что Евандр воз­двиг ему алтарь и учредил жерт­вы, когда тот и вовсе жил сре­ди людей2.

А из всех зве­рей Гер­ку­лес боль­ше все­го враж­до­вал с соба­кой: мно­го хло­пот ему доста­ви­ли f и Орт, и Кер­бер, и в довер­ше­ние все­го из-за соба­ки был убит детьми Гип­по­ко­о­на Эон, сын Ликим­ния, и когда Гер­ку­ле­су при­шлось с ними сра­зить­ся, то в бою он поте­рял мно­гих дру­зей и бра­та Ифик­ла.

91. Поче­му пат­ри­ци­ям запре­ща­лось селить­ся воз­ле Капи­то­лия?

Не пото­му ли, что Марк Ман­лий, жив­ший на Капи­то­лии, пытал­ся при­сво­ить цар­скую власть? Гово­рят, что из-за это­го весь род Ман­ли­ев свя­зал себя клят­вой нико­му с тех пор не давать имя Мар­ка1.

Или у этих пре­до­сто­рож­но­стей более древ­ние исто­ки? Ведь еще Попли­ко­лу, хотя он и сто­ял за народ, не пере­ста­ва­ла ого­ва­ри­вать знать и не пере­ста­ва­ло опа­сать­ся про­сто­на­ро­дье, пока он сам не срыл свой дом, кото­рый, каза­лось, гос­под­ст­во­вал над фору­мом2.

92. Поче­му того, кто спас в сра­же­нии рим­ско­го 286 граж­да­ни­на, награж­да­ли дубо­вым вен­ком?1

Не в том ли ответ, что в похо­де повсюду лег­ко в изоби­лии най­ти дубо­вую зелень?

Или дело в том, что этот венок посвя­щен Юпи­те­ру и Юноне, кото­рых счи­та­ют покро­ви­те­ля­ми горо­да?2

Или древ­ний этот обы­чай уна­сле­до­ван от арка­дян, кото­рые счи­та­ют­ся как бы в род­стве с дубом: они были пер­вы­ми людь­ми, а дуб — пер­вым рас­те­ни­ем, рож­ден­ным из зем­ли3.

93. Поче­му для пти­це­га­да­ний отда­ют пред­по­чте­ние кор­шу­ну?

Пото­му ли, что Рому­лу при осно­ва­нии Рима яви­лось две­на­дцать кор­шу­нов?1

Или пото­му, что это самая ред­кая и необыч­ная пти­ца? Очень труд­но най­ти ее гнездо, и вниз кор­шу­ны сле­та­ют изред­ка b и совер­шен­но неожи­дан­но, пото­му-то появ­ле­ние их счи­та­ет­ся зна­ме­на­тель­ным.

А может быть, рим­ляне научи­лись это­му от Гер­ку­ле­са? Если прав Геро­дор2, то Гер­ку­лес боль­ше все­го радо­вал­ся, если при нача­ле дела ему слу­ча­лось видеть кор­шу­на, так как он счи­тал, что из всех пло­то­яд­ных птиц кор­шун — самая без­обид­ная. Кор­шун, во-пер­вых, не пося­га­ет ни на что живое и не губит ниче­го оду­шев­лен­но­го, как орлы, яст­ре­бы и ноч­ные пти­цы; он пита­ет­ся пада­лью, да и тут не тро­га­ет сво­их даже мерт­вых соро­ди­чей: никто еще не видел, чтобы кор­шун отведы­вал пер­на­тых, тогда как орлы и яст­ре­бы боль­ше все­го пре­сле­ду­ют и уби­ва­ют c сво­их же сопле­мен­ни­ков, а ста­ло быть, по сло­ву Эсхи­ла,


Тер­за­ет пти­ца птиц — ужель она чиста?3 

Далее мож­но утвер­ждать, что и для чело­ве­ка пти­ца эта менее все­го зло­коз­нен­на, так как она не губит ни пло­дов, ни посе­вов и не при­чи­ня­ет вреда скоту. А если, по рас­ска­зам егип­тян, весь род кор­шу­нов жен­ский и зачи­на­ют они, при­ни­мая в себя ветер с восто­ка, подоб­но дере­вьям, опло­до­тво­ря­е­мым Зефи­ром, то ста­но­вит­ся понят­ным, отче­го зна­ки, кото­рые они пода­ют, надеж­ны и без­оши­боч­ны. Ведь у всех дру­гих птиц в брач­ную пору их воз­буж­де­ние, их сопер­ни­че­ство, бег­ство и пре­сле­до­ва­ние дела­ют гада­ние по ним сбив­чи­вым и невер­ным4.

94. Поче­му свя­ти­ли­ще Эску­ла­па рас­по­ло­же­но d вне горо­да?

Не пото­му ли, что заго­род­ное житье счи­та­лось более здо­ро­вым, чем город­ское? Элли­ны ведь тоже поме­ща­ют свои хра­мы Аскле­пия на чистых и воз­вы­шен­ных местах.

Или рим­ляне счи­та­ют, что Эску­лап при­шел на их при­зыв из Эпидав­ра, где свя­ти­ли­ще его нахо­дит­ся не в горо­де, а поодаль?

Или же, когда змея выполз­ла из три­е­ры на Тибр­ский ост­ров и скры­лась там, они поду­ма­ли, что сам бог ука­зы­ва­ет им место свя­ти­ли­ща?1

95. Поче­му те, кто хра­нит свя­щен­ную чистоту, долж­ны воз­дер­жи­вать­ся от бобо­вых?

Может быть, они воз­дер­жи­ва­ют­ся от бобов по тем же обще­из­вест­ным при­чи­нам, что и пифа­го­рей­цы1, а e от вики (лати­рон) и бара­нье­го горо­ха (эре­бин­тон) пото­му, что их назва­ния напо­ми­на­ют Лету и Эреб?

Или дело в том, что бобо­вы­ми по пре­иму­ще­ству поль­зу­ют­ся на триз­нах и для при­зы­ва­ния душ пред­ков?2

Или же, вер­нее, для свя­той и непо­роч­ной жиз­ни тело долж­но быть чисто и сво­бод­но от сквер­ны, а бобо­вые пучат и про­из­во­дят изли­шек, от кото­ро­го надо тща­тель­но очи­щать­ся?

Или же дур­но то, что это вспу­чи­ваю­щее их свой­ство воз­буж­да­ет вожде­ле­ние?

96. Поче­му веста­лок, утра­тив­ших чистоту, каз­нят f не ина­че, как погре­бе­ни­ем зажи­во?

Может быть, пото­му, что покой­ни­ков сжи­га­ют, а пре­да­вать огню тело жен­щи­ны, кото­рая не соблю­ла свя­щен­ный огонь, было бы непра­вед­но?1

Или же счи­та­ет­ся недоз­во­лен­ным уни­что­жать тело, над кото­рым совер­ша­ли важ­ней­шие очи­сти­тель­ные таин­ства, и нала­гать руки на свя­щен­ную жен­щи­ну? Пото­му и устра­и­ва­лось так, что она долж­на была уме­реть как бы сво­ею смер­тью: ее отво­ди­ли в зара­нее при­готов­лен­ную под­зем­ную келью, остав­ля­ли там горя­щий све­тиль­ник, немно­го хле­ба, моло­ка и воды, 287 а затем тем­ни­цу засы­па­ли свер­ху зем­лей. Но даже и такой спо­соб избе­жать кары не изба­вил рим­лян от бого­бо­яз­ни. И поныне жре­цы, при­хо­дя к это­му месту, при­но­сят покой­ни­цам уми­ло­сти­ви­тель­ные жерт­вы2.

97. Поче­му после состя­за­ния на колес­ни­цах в декабрь­ские Иды пра­вый конь в победив­шей упряж­ке при­но­сит­ся в жерт­ву Мар­су, а потом кто-нибудь отре­за­ет хвост лоша­ди, несет его к так назы­вае­мой Регии и окроп­ля­ет алтарь кро­вью, в то вре­мя как со Свя­щен­ной доро­ги и с Субу­ры спус­ка­ют­ся люди и спо­рят за голо­ву коня?1

Может быть, как гово­рят неко­то­рые, это пото­му, что из-за коня пала Троя: и вот рим­ляне нака­зы­ва­ют его2, так как в них


b Трои слав­ней­шая поросль с сына­ми лати­нян сме­ша­лась3.

Или же такое жерт­во­при­но­ше­ние совер­ша­ют пото­му, что конь горяч, отва­жен и любит Мар­со­во дело4, а в жерт­ву богам при­но­сит­ся то, что им при­ят­но и близ­ко? Победи­те­ля же посвя­ща­ют Мар­су, пото­му что это­му богу свой­ст­вен­но побеж­дать и одоле­вать.

Или, вер­нее, посколь­ку дело Мар­са тре­бу­ет стой­ко­сти и остаю­щи­е­ся в строю побеж­да­ют тех, кто покида­ет ряды и бежит, то вот быст­ро­та и кара­ет­ся как спут­ник тру­со­сти, в знак того, что нет спа­се­ния бег­ле­цам.

98. Поче­му цен­зо­ры, всту­пая в долж­ность, преж­де c все­го нани­ма­ют людей кор­мить свя­щен­ных гусей1 и поли­ро­вать ста­тую?

Может быть, они ста­ра­ют­ся начи­нать с самых про­стых дел, не тре­бу­ю­щих затрат и хло­пот?

Или же это бла­го­дар­ное вос­по­ми­на­ние, хра­ни­мое со вре­ме­ни галль­ско­го наше­ст­вия, когда соба­ки засну­ли, а вар­ва­ры ночью вска­раб­ка­лись на капи­то­лий­ские укреп­ле­ния, но гуси, заслы­шав вра­га, сво­им кри­ком раз­буди­ли стра­жу?2

Или же цен­зо­ры, следя за самы­ми важ­ны­ми пред­ме­та­ми, обя­за­ны блю­сти дела свя­щен­ные и государ­ст­вен­ные и наблюдать за обра­зом жиз­ни, поведе­ни­ем и нра­ва­ми граж­дан, а поэто­му заботы свои они преж­де все­го обра­ща­ют к само­му чут­ко­му из живых существ, в то же вре­мя этим попе­че­ни­ем они учат граж­дан не быть небреж­ны­ми и лег­ко­мыс­лен­ны­ми в отно­ше­нии d к свя­щен­ным обя­зан­но­стям?

А поли­ров­ка ста­туи необ­хо­ди­ма пото­му, что охра, кото­рой в древ­но­сти покры­ва­ли ста­туи, быст­ро теря­ет свой цвет3.

99. Поче­му все жре­цы, осуж­ден­ные на изгна­ние, теря­ют свой сан и на их место изби­ра­ют дру­гих, и толь­ко авгур до кон­ца жиз­ни не утра­чи­ва­ет жре­че­ско­го досто­ин­ства, хотя бы он был ули­чен в самых тяж­ких пре­ступ­ле­ни­ях?1

Может быть, как пола­га­ют неко­то­рые, рим­ляне не хотят, чтобы тай­ны свя­щен­но­го обряда знал чело­век, не обле­чен­ный саном?

Или, так как авгур свя­зан клят­вой, кото­рая запре­ща­ет ему откры­вать свя­щен­ное зна­ние, они опа­са­ют­ся, что, став­ши част­ным лицом, он осво­бо­дит­ся e от этой клят­вы?

Или же авгур обла­да­ет не саном и не долж­но­стью, а осо­бым искус­ст­вом, и тогда отка­зы­вать пред­ска­за­те­лю в том, что он пред­ска­за­тель, было бы так же неле­по, как голо­со­вать про­тив того, что музы­кант явля­ет­ся музы­кан­том, а врач — вра­чом: у авгу­ра нель­зя отнять его искус­ства, даже лишив его зре­ния. Впро­чем, новых авгу­ров рим­ляне не назна­ча­ют, соблюдая то их чис­ло, какое было уста­нов­ле­но с само­го нача­ла2.

100. Поче­му Иды авгу­ста, кото­рый преж­де назы­вал­ся секс­ти­ли­ем, празд­ну­ют все рабы f и рабы­ни, а сво­бод­ные жен­щи­ны в этот день с осо­бым тща­ни­ем моют и уби­ра­ют воло­сы?

Может быть, рабам дают отдых пото­му, что в этот день родил­ся от плен­ни­цы-слу­жан­ки царь Сер­вий, а мытье волос по слу­чаю празд­нич­но­го дня мог­ло перей­ти к сво­бод­ным жен­щи­нам от рабынь?1

101. Поче­му маль­чи­кам веша­ют на шею укра­ше­ние под назва­ни­ем «бул­ла»?

Может быть, так как рим­ляне ока­зы­ва­ли вся­че­ский почет сво­им женам, добы­тым уво­дом, то и эта бул­ла долж­на была слу­жить укра­ше­ни­ем для детей этих жен­щин?1

Или бул­лу носят в память о муже­стве Тарк­ви­ния? По пре­да­нию, 288 еще отро­ком в сра­же­нии про­тив лати­нян и этрус­ков он бро­сил­ся в гущу непри­я­те­лей, был выбит из сед­ла, но отваж­но высто­ял про­тив устре­мив­ших­ся на него вра­гов и этим при­дал силы рим­ля­нам: они обра­ти­ли непри­я­те­ля в бег­ство и одер­жа­ли бле­стя­щую победу, истре­бив 16 тысяч вои­нов; Тарк­ви­ний же в награ­ду от царя-отца полу­чил бул­лу2.

Или же дело в том, что в преж­ние вре­ме­на рим­ляне не счи­та­ли позор­ным и постыд­ным любить маль­чи­ков-рабов (свиде­тель­ст­вом тому до наших дней оста­лись их комедии), одна­ко нико­гда не при­ка­са­лись к сво­бод­но­рож­ден­ным детям, и, чтобы не мог­ло быть ошиб­ки, когда на маль­чи­ке нет одеж­ды, дети сво­бод­ных граж­дан носи­ли этот знак?

b Или же бул­ла помо­га­ет соблюдать при­лич­ное юно­му воз­рас­ту поведе­ние и слу­жит как бы уздою для рас­пу­щен­но­сти? Ведь стыд­но изо­бра­жать из себя взрос­ло­го3, не сняв еще зна­ки дет­ства.

А что гово­рит Варрон и его после­до­ва­те­ли, мало­ве­ро­ят­но: так как сло­во βου­λή («совет») на эолий­ском наре­чии про­из­но­сит­ся βολ­λά4, то и дела­ет­ся вывод, буд­то маль­чи­ки носят это укра­ше­ние как знак бла­го­ра­зу­мия (εὐ-βου­λία).

Но что если они носят бул­лу как знак Луны? Ведь Луна в пер­вой чет­вер­ти пред­став­ля­ет­ся нам не шаром, а как бы чече­ви­цей или дис­ком, и Эмпе­докл даже счи­та­ет, что тако­ва она и есть5.

102. Поче­му маль­чи­кам дают имя на девя­тый день от рож­де­ния, c а девоч­кам на вось­мой?

Может быть, дево­чек наре­ка­ют рань­ше, чем маль­чи­ков, сооб­ра­зу­ясь с их при­ро­дой: жен­щи­ны и рас­тут, и рас­цве­та­ют, и созре­ва­ют быст­рее, чем муж­чи­ны? Дни же выбра­ны сле­дую­щие за седь­мым, пото­му что семер­ка опас­на для ново­рож­ден­ных во мно­гих отно­ше­ни­ях, и в част­но­сти из-за пупо­ви­ны: обыч­но она отпа­да­ет лишь на седь­мой день, а пока она не отпа­ла, мла­де­нец боль­ше рас­те­ние1, чем живот­ное.

Или же, подоб­но пифа­го­рей­цам, чет­ные чис­ла рим­ляне счи­та­ют жен­ски­ми, а нечет­ные муж­ски­ми? d Нечет­ное чис­ло — опло­до­тво­ря­ю­щее, и, если его соче­тать с чет­ным, оно воз­об­ла­да­ет; кро­ме того, если раз­ла­гать чет­ное и нечет­ное надвое, то чет­ное, как жен­щи­на, остав­ля­ет в про­ме­жут­ке пустое место, тогда как в нечет­ном все­гда оста­ет­ся нераз­ло­жи­мая еди­ни­ца меж­ду дву­мя частя­ми. Поэто­му и счи­та­ют, что одно чис­ло свой­ст­вен­но жен­щине, а дру­гое муж­чине2.

Или же девят­ка — это пер­вый квад­рат нечет­ной и совер­шен­ной трой­ки, а вось­мер­ка — пер­вый куб чет­ной двой­ки? При этом муж­чи­на дол­жен быть подо­бен квад­ра­ту3 — выдаю­щим­ся и совер­шен­ным, а жен­щи­на подоб­на кубу — устой­чи­ва, домо­сед­ли­ва, непо­движ­на. e Надо еще доба­вить, что вось­мер­ка — куб двой­ки, а девят­ка — квад­рат трой­ки: у жен­щи­ны два име­ни, а у муж­чи­ны три.

103. Поче­му детей, чьи отцы неиз­вест­ны, назы­ва­ют «Спу­рии»?

Невер­но объ­яс­не­ние, кото­рое дают это­му элли­ны, а ора­то­ры при­во­дят в суде, буд­то бы эти дети рож­де­ны от дур­но­го и пор­че­но­го семе­ни1. На самом деле имя Спу­рий — одно из лич­ных имен, как Секст, Децим и Гай; а рим­ляне не пишут лич­ные име­на пол­но­стью, обо­зна­чая их одной бук­вой: Тит (T.), Луций (L.), Марк (M.), — или дву­мя: Тибе­рий (Ti.), Гней (Gn.), — или тре­мя: Секст (Sex.), Сер­ви­лий (Ser.). Спу­рий — f одно из имен, обо­зна­чае­мых дву­мя бук­ва­ми Sp.2, и теми же дву­мя бук­ва­ми обо­зна­ча­ют детей, кото­рые не зна­ют сво­их отцов, σί­νε πάτ­ρις3, то есть «без отца»: «s» сокра­ще­ние — σί­νε, «p» — πάτ­ρις. Оди­на­ко­вая запись для Spu­rius и σί­νε πάτ­ρις поро­ди­ла это заблуж­де­ние.

Необ­хо­ди­мо при­ве­сти еще одно объ­яс­не­ние, хотя оно и несколь­ко стран­но: гово­рят, что саби­няне сло­вом spu­rium назы­ва­ют жен­ские срам­ные части, и отто­го так в насмеш­ку ста­ли назы­вать детей, рож­ден­ных вне бра­ка неза­муж­ни­ми жен­щи­на­ми.

104. Отче­го Вак­ха назы­ва­ют Li­ber Pa­ter?

Отто­го ли, что он отец сво­бо­ды для пью­щих вино? 289 Ведь мно­гие, опья­нев, ста­но­вят­ся дерз­ки и необуздан­ны на язык1.

Или отто­го, что Вакх — пода­тель вина для воз­ли­я­ния (λοιβή)?2

Или же, как пола­га­ет Алек­сандр, это имя про­ис­хо­дит от эллин­ско­го Дио­ни­са Элев­фе­рея, назван­но­го так по горо­ду Элев­фе­ры в Бео­тии?3

105. Откуда обы­чай в празд­нич­ные дни выхо­дить замуж не девуш­кам, а вдо­вам?

Может быть, как заме­тил Варрон, это пото­му, что девуш­ки печа­лят­ся, выхо­дя замуж, а жен­щи­ны раду­ют­ся; в празд­нич­ные же дни никто не дол­жен ни горе­вать, ни нево­лить­ся?1

Или, вер­нее, пото­му, что если b на свадь­бе при­сут­ст­ву­ет мно­го гостей, то это похваль­но лишь для девуш­ки и позор­но для вдо­вы? Ведь пер­вый брак завиден, а вто­рой тяго­стен: при живом пер­вом муже жен­щине выхо­дить за дру­го­го стыд­но, а после его смер­ти — горь­ко. Поэто­му скром­ная свадь­ба боль­ше им по душе, чем шум­ные шест­вия. А на празд­ни­ках люди по боль­шей части отвле­че­ны и у них уже не оста­ет­ся досу­га, чтобы при­хо­дить на свадь­бу.

Или же посколь­ку после похи­ще­ния сабин­ских деву­шек на празд­ни­ке рим­ля­нам при­шлось вести вой­ну, они счи­та­ют дур­ной при­ме­той женить­бу на девуш­ке в празд­нич­ный день?

106. Поче­му рим­ляне покло­ня­ют­ся Фор­туне Пер­во­род­ной?

c Не пото­му ли, что, как гово­рят, бла­го­да­ря Фор­туне Сер­вию, рож­ден­но­му от рабы­ни, суж­де­но было стать зна­ме­ни­тым царем Рима? Тако­го мне­ния дер­жат­ся мно­гие рим­ляне1.

Или под этим име­нем почи­та­ют Фор­ту­ну, кото­рая дала нача­ло и рож­де­ние Риму?2

Или же это­му есть более есте­ствен­ное и более муд­рое объ­яс­не­ние: Фор­ту­на — нача­ло всех вещей, и бла­го­да­ря ей при­ро­да воз­ни­ка­ет из слу­чай­ных соеди­не­ний, когда бы и где бы ни заро­дил­ся в них строй и порядок?3

107. Поче­му Дио­ни­со­вых умель­цев рим­ляне зовут histrio­nes?

Может быть, по той при­чине, что пере­да­ет Клу­вий Руф?1 Он утвер­жда­ет, d что в дав­ние вре­ме­на, в кон­суль­стве Гая Суль­пи­ция и Лици­ния Сто­ло­на, в Риме сви­реп­ст­во­ва­ла моро­вая болезнь, кото­рая све­ла в моги­лу всех, кто играл на сцене. Тогда по прось­бе рим­лян мно­же­ство пре­вос­ход­ных акте­ров при­еха­ло из Этру­рии, и самый про­слав­лен­ный из них, доль­ше все­го имев­ший успех в рим­ских теат­рах, носил имя Histrus; по его име­ни и ста­ли назы­вать всех акте­ров2.

108. Поче­му рим­ляне не женят­ся на близ­ких род­ст­вен­ни­цах?

Может быть, выда­вая замуж в дру­гой род и при­во­дя жен из дру­го­го рода, они хотят таким обра­зом умно­жить e чис­ло род­ных и близ­ких?

Или они боят­ся, что при бра­ке близ­ких род­ст­вен­ни­ков воз­ник­нут раздо­ры, губи­тель­ные для их есте­ствен­ной при­яз­ни?

Или, счи­тая, что жен­щи­нам по их сла­бо­сти нуж­но иметь мно­гих покро­ви­те­лей, они не всту­па­ют в брак с близ­ки­ми род­ст­вен­ни­ца­ми, чтобы, если муж обидит жену, за нее мог­ли всту­пить­ся ее роди­чи?1

109. Поче­му жре­цу Юпи­те­ра, назы­вае­мо­му Fla­men Dia­lis, запре­ща­ет­ся при­ка­сать­ся к муке и заквас­ке?

Пото­му ли, что мука — сырая, непри­готов­лен­ная пища, она пере­ста­ла быть зер­ном, кото­рым была, и не ста­ла хле­бом, кото­рым долж­на стать, утра­ти­ла силу семе­ни и не при­об­ре­ла f полез­но­сти хле­ба? Отто­го и поэт назвал ячмен­ную муку «жерт­вой жер­но­ва»1, слов­но зер­но было уби­то и уни­что­же­но помо­лом.

Заквас­ка же и сама по себе — плод гни­е­ния, и тесто, к кото­ро­му под­ме­ши­ва­ют заквас­ку, раз­ла­га­ет­ся, ста­но­вит­ся дряб­лым, теря­ет упру­гость, так что заква­ши­ва­ние точь-в-точь похо­дит на гни­е­ние, а если ква­сить слиш­ком дол­го, то мука и вовсе про­киснет и раз­ло­жит­ся2.

110. Поче­му это­му жре­цу запре­ща­ет­ся при­ка­сать­ся и к сыро­му мясу?

Может быть, это пред­пи­са­ние долж­но вну­шить людям отвра­ще­ние к сыро­яде­нию? Или же сыро­го мяса чура­ют­ся 290 по той же при­чине, что и муки, — пото­му что это уже не живое суще­ство и еще не гото­вая пища? Толь­ко варя и жаря, про­из­во­дим мы такое изме­не­ние и пре­об­ра­же­ние, что от преж­не­го состо­я­ния ниче­го не оста­ет­ся. Да и с виду сырое мясо — нечи­стое, осквер­нен­ное и без­образ­ное, как све­жая рана1.

111. Поче­му это­му жре­цу пред­пи­са­но сто­ро­нить­ся соба­ки и коз­ла: не при­ка­сать­ся к этим живот­ным и не назы­вать их?

Может быть, испы­ты­ва­ют омер­зе­ние к коз­ли­ной похот­ли­во­сти и дур­но­му запа­ху или боят­ся, что козел несет зара­зу? Более всех живот­ных козел счи­та­ет­ся под­вер­жен­ным паду­чей, и этот недуг пере­да­ет­ся всем, кто съест или тронет мясо боль­но­го живот­но­го. При­чи­ной этой болез­ни b счи­та­ют узость дыха­тель­но­го гор­ла, кото­рое часто сво­дят судо­ро­ги; дока­за­тель­ство тому — прон­зи­тель­ный коз­ли­ный голос; кро­ме того, когда чело­век кри­чит в при­пад­ке паду­чей, то его голос похож на коз­ли­ное бле­я­ние1.

Соба­ка не так похот­ли­ва и не так дур­но пахнет. Неко­то­рые, одна­ко, утвер­жда­ют, буд­то собак пото­му не пус­ка­ют в Афин­ский акро­поль и на ост­ров Делос, что эти живот­ные спа­ри­ва­ют­ся у всех на виду в отли­чие от быков, сви­ней и лоша­дей, кото­рые дела­ют это в стой­ле, а не бес­стыд­но и откры­то. Но все же эти люди не зна­ют истин­ной прав­ды. Дело в том, что соба­ка — суще­ство драч­ли­вое и опас­ное и поэто­му не сле­ду­ет допус­кать ее c в свя­щен­ные и непри­кос­но­вен­ные места, кото­рые долж­ны пре­до­став­лять про­си­те­лям без­опас­ное убе­жи­ще. Сооб­раз­но с этим и жрец Юпи­те­ра, живое вопло­ще­ние бога и его свя­щен­ный образ, дол­жен быть досту­пен как при­бе­жи­ще для всех нуж­даю­щих­ся и для всех про­си­те­лей, чтобы никто им не пре­пят­ст­во­вал и не отпу­ги­вал их от его дома. Его ложе поэто­му сто­я­ло в сенях; и по обы­чаю вся­кий, кто обни­мет его коле­ни, осво­бож­дал­ся в этот день как от телес­но­го, так и от вся­ко­го дру­го­го нака­за­ния; если какой-нибудь узник доби­рал­ся до жре­ца, он полу­чал сво­бо­ду и его око­вы выбра­сы­ва­ли, при­чем не через дверь, а через кры­шу. Но что поль­зы было бы в крото­сти и чело­ве­ко­лю­бии это­го жре­ца, если бы перед ним сто­ял пес, пугая и не под­пус­кая тех, кто нуж­да­ет­ся в убе­жи­ще?

d Кро­ме того, древ­ние счи­та­ли это живот­ное не вполне чистым и нико­гда не при­но­си­ли его в жерт­ву ни одно­му из олим­пий­цев.

Толь­ко как тра­пе­зу для Гека­ты Под­зем­ной их при­но­си­ли на пере­крест­ки, и эта жерт­ва слу­жит отвра­ще­нию или искуп­ле­нию зла. В Спар­те щен­ков жерт­ву­ют само­му кро­во­жад­но­му из богов — Эни­а­лию, а в Бео­тии обряд все­на­род­но­го очи­ще­ния состо­ит в том, что люди про­хо­дят меж­ду частя­ми раз­руб­лен­ной надвое соба­ки. Сами рим­ляне уби­ва­ют собак в месяц очи­сти­тель­ных обрядов на «Вол­чьем празд­ни­ке», кото­рый они назы­ва­ют Лупер­ка­ли­я­ми, а мы — Лике­я­ми. Вот какой смысл в запре­те дер­жать у себя в доме соба­ку для того, кому вру­че­но почи­та­ние высо­чай­ше­го и чистей­ше­го боже­ства2.

e 112. Поче­му жрец Юпи­те­ра не дол­жен при­ка­сать­ся к плю­щу1 и ходить по доро­ге, над кото­рой све­ши­ва­ют­ся с дере­вьев вино­град­ные лозы?

Может быть, и это подоб­но запо­ведям «не ешь в колес­ни­це», «не сиди на мере для зер­на», «не пере­сту­пай через мет­лу», — ведь в дей­ст­ви­тель­но­сти пифа­го­рей­цы стра­шат­ся и избе­га­ют вовсе не это­го, и под таки­ми запре­та­ми скры­ты совсем дру­гие?2 Точ­но так же и под вино­гра­дом в дан­ном слу­чае разу­ме­ют вино, а запрет «про­хо­дить под лозою» озна­ча­ет, что жре­цу не сле­ду­ет напи­вать­ся вином допья­на, так как вино вла­ды­че­ст­ву­ет над голо­ва­ми опья­нев­ших, f и то наслаж­де­ние, над кото­рым они сами долж­ны власт­во­вать, подав­ля­ет и уни­жа­ет их.

А плющ не счи­та­ют ли они рас­те­ни­ем бес­плод­ным, бес­по­лез­ным для чело­ве­ка, бес­силь­ным и по сла­бо­сти нуж­даю­щим­ся для опо­ры в дру­гих рас­те­ни­ях, хоть он и чару­ет тени­сто­стью и яркой зеле­нью? Может быть, они пола­га­ют, что глу­по без поль­зы выра­щи­вать плющ у себя дома и обви­вать им дру­гие рас­те­ния, при­чи­няя им вред?

Или дело в том, что плющ никнет к зем­ле? Поэто­му он и отлу­чен от 291 олим­пий­ских свя­тынь: никто не увидит его в хра­ме Геры в Афи­нах или Афро­ди­ты в Фивах, зато не обхо­дят­ся без него празд­ни­ки Агри­о­ний и Ник­те­лий, где столь мно­гое про­ис­хо­дит в тем­но­те3.

Может быть, в этом намек на запре­ще­ние вак­хи­че­ских обрядов и шест­вий? Ведь жен­щи­ны, объ­ятые вак­хи­че­ским безу­ми­ем, набра­сы­ва­ют­ся на плющ, хва­та­ют его и рвут рука­ми и зуба­ми; ста­ло быть, отнюдь не лише­но прав­до­по­до­бия утвер­жде­ние, буд­то испа­ре­ния плю­ща воз­буж­да­ют душу, потря­са­ют рас­судок, выво­дят из рав­но­ве­сия и повер­га­ют b в смя­те­ние, так что люди, склон­ные по при­ро­де к вдох­но­ве­нию, без вина дости­га­ют бла­жен­но­го опья­не­ния4.

113. Поче­му этим жре­цам не поз­во­ле­но искать или зани­мать государ­ст­вен­ную долж­ность1, но в воз­ме­ще­ние это­го и в знак поче­та им даны лик­то­ры и куруль­ное крес­ло?

Может быть, нечто сход­ное есть и в Элла­де — там, где жре­че­ское досто­ин­ство при­рав­ни­ва­ет­ся к цар­ско­му и не вся­кий может стать жре­цом?

Или, вер­нее, дело в том, что жре­цы име­ют стро­го опре­де­лен­ные обя­зан­но­сти, тогда как обя­зан­но­сти маги­ст­ра­тов непо­сто­ян­ны c и неопре­де­лен­ны? Ведь может слу­чить­ся, что ока­жет­ся невоз­мож­ным в одно вре­мя испол­нить те и дру­гие и при­дет­ся, несмот­ря на неот­лож­ность обо­их дел, чем-то пожерт­во­вать: либо совер­шить нече­стие перед бога­ми, либо при­чи­нить вред сограж­да­нам?

Или же они зна­ли, что люд­ская власть несет в себе не боль­ше прав, неже­ли обя­зан­но­стей, и что вождь наро­да (как ска­зал Гип­по­крат о вра­чах2) дол­жен видеть ужас­ное и при­ка­сать­ся к ужас­но­му, сни­мая с чужих бед уро­жай соб­ст­вен­ных стра­да­ний? А это поз­во­ля­ло им понять, что нече­сти­во при­но­сить жерт­вы богам и совер­шать свя­щен­но­слу­же­ния и в то же вре­мя про­из­но­сить при­го­во­ры и осуж­дать на смерть сограж­дан, а под­час даже род­ных и домаш­них жре­ца, как при­шлось когда-то Бру­ту3.

ПРИМЕЧАНИЯ


  • 1
  • 1По Веррию—Фесту, «на свадь­бе в честь Цере­ры впе­ре­ди несут факел; ново­брач­ную окроп­ля­ют водою, для того ли, чтобы она при­шла к мужу чистой и неза­пят­нан­ной или для того, чтобы дели­ла с мужем огонь и воду» (Fp 87 fa­cem; ср. 288/9 so­let fa­cem); ср. со вто­рым объ­яс­не­ни­ем Лек­си­ко­на Веррия—Феста послед­нее из тол­ко­ва­ний Плу­тар­ха в этом «Вопро­се». Веррий—Фест уста­нав­ли­ва­ет так­же соот­вет­ст­вие сва­деб­но­го и погре­баль­но­го обрядов в свя­зи с ролью огня и воды: воз­вра­тясь с похо­рон, нуж­но окро­пить­ся водою и пере­сту­пить через огонь, дабы очи­стить­ся, а кро­ме того, ука­зы­ва­ет на запре­ще­ние «огня и воды» для пре­ступ­ни­ков и изгнан­ни­ков (F 2 aqua et ig­ni; ср. D. H., II 30, 6).
  • 2Ср. Заст. бес. III 650 B, 651 E сл.; Var­ro, ling. V 61: «Итак, двой­ная при­чи­на рож­де­ний — огонь и вода; на свадь­бе пото­му то и дру­гое пред­ла­га­ет­ся на поро­ге ново­брач­ным, что это соеди­ня­ет бра­ча­щих­ся». Пред­став­ле­ние о борь­бе и един­стве огня и воды как осно­ве жиз­ни абстракт­но фор­му­ли­ро­ва­лось в Гип­по­кра­то­вом кор­пу­се: «[огонь и вода] име­ют каж­дый такую силу: огонь может все­гда все дви­гать, а вода все­гда все питать; в свой черед оба гос­под­ст­ву­ют и под­чи­ня­ют­ся, дохо­дя до пре­де­ла воз­мож­но­го воз­рас­та­ния и ума­ле­ния, ибо ни то ни дру­гое не спо­соб­но воз­об­ла­дать окон­ча­тель­но, и вот по каким двум при­чи­нам: огонь, дости­гая послед­ней части­цы воды, лиша­ет­ся пищи и воз­вра­ща­ет­ся туда, откуда наме­рен полу­чать пищу; а вода, дой­дя до послед­ней части­цы огня, лиша­ет­ся дви­же­ния; она оста­нав­ли­ва­ет­ся, а когда она сто­ит, лиша­ет­ся пре­об­ла­да­ния и погло­ща­ет­ся как пища насту­паю­щим огнем. Ни то ни дру­гое поэто­му не может воз­об­ла­дать вполне. А если когда-либо что-то одно воз­об­ла­да­ет, из суще­ст­ву­ю­ще­го ныне ничто не будет так, как сей­час» (Гип­по­крат, О диэте, I 3). Ср. так­же: Овидий, Мета­мор­фо­зы, I 430—433; Ари­сто­тель, О воз­ник­но­ве­нии живот­ных, 766 b 15 сл.; Lact., In. II 9, 21; Serv., Aen. VI 267; Франк-Каме­нец­кий И. Г. Вода и огонь в биб­лей­ской поэ­зии // Яфе­ти­че­ский сбор­ник 1924. Л., 1925. T. III. С. 150 сл.
  • 2
  • 1…вос­ко­вых факе­лов. — Сло­во κη­ρίων («факел»), види­мо, пере­да­ет лат. ce­reus — «вос­ко­вой факел», «све­ча» из источ­ни­ка Плу­тар­ха. Эти факе­лы исполь­зо­ва­ли и на похо­ро­нах; кро­ме того, на Сатур­на­ли­ях кли­ен­ты дари­ли их патро­нам.
  • 2…как пишет Варрон… у эди­лов? — Тило счи­та­ет, что Плу­тарх здесь исполь­зу­ет Варро­на (Var­ro, de V. P. R.). Текст испор­чен. Воз­мож­но, источ­ник Плу­тар­ха сооб­щал что-то о знат­ной моло­де­жи, име­но­вав­шей­ся prae­tex­ta­ti («оде­тые в пре­тек­сту»), кото­рая с факе­ла­ми сопро­вож­да­ла неве­сту. Плу­тарх же при­нял ука­за­ние на пре­тек­сту за ука­за­ние на костюм маги­ст­ра­та; ср., одна­ко, Плу­тарх, Цице­рон, 44. Эди­лы мог­ли иметь более трех факе­лов (CIL I2 594).
  • 3Ср. о поле чет­ных и нечет­ных чисел: Плу­тарх, Об «E» в Дель­фах (ВДИ, 1978, № 1), 8, 388 A и сл. и Рим. воп. 102, 288 DE, где демон­стри­ру­ет­ся гре­че­ское пред­став­ле­ние об ариф­ме­ти­че­ской опе­ра­ции деле­ния (ср. Пла­тон, Теэтет, 147 E сл.), кото­рое и лежит, воз­мож­но, в осно­ве при­сво­е­ния чет­но­му чис­лу жен­ско­го, а нечет­но­му — муж­ско­го пола.
  • 4…три есть пер­вое нечет­ное чис­ло… — Трой­ка счи­та­ет­ся пер­вым нечет­ным чис­лом, посколь­ку еди­ни­ца для древ­них сто­ит как бы вне ряда и соеди­ня­ет в себе при­ро­ду всех чисел, чет­ные они или нечет­ные (Ср. Plut., De an. pr. 1027 F: еди­ни­ца — пер­вый квад­рат). О семан­ти­ке чет­но­го и нечет­но­го см. так­же: Ари­сто­тель, Мета­фи­зи­ка, 1091 a 23 сл.; Плу­тарх, Об Иси­де и Оси­ри­се (ВДИ, 1977, № 3), 56, 374 A; Plut., De an. pr. 1012 E, Qu. Pl. 1002 A; [Iambli­chus,] Theo­lo­gu­me­na Arith­me­ti­cae, V. На пифа­го­рей­ское про­ис­хож­де­ние уче­ния о мона­де, сто­я­щей над чис­ла­ми, ука­зы­ва­ет Иоанн Лид (Lyd., Mens. II 4).
  • 5…из муж­ско­го и жен­ско­го нача­ла скла­ды­ва­ет­ся пяте­ри­ца? — Иоанн Лид (Lyd., Mens. II 10) назы­ва­ет пяте­ри­цу «как бы обра­зом все­об­ще­го совер­шен­ства». По Пифа­го­ру, это чис­ло Мой­ры, а Зевс как тво­рец мира ори­ен­ти­ро­вал­ся на это чис­ло: планет пять, кру­гов в небес­ной сфе­ре пять, зон (поя­сов) пять. «Супру­же­ским» или «брач­ным чис­лом» Плу­тарх счи­та­ет не толь­ко пяте­ри­цу, но и шесте­ри­цу. В послед­нем слу­чае чис­ло «муж­ское» — 3 и «жен­ское» — 2 не скла­ды­ва­ют­ся, а помно­жа­ют­ся (Plut., De def. or. 429 A).
  • 6…свет есть знак рож­де­ния… — См. клас­си­че­ские при­ме­ры сим­во­ли­за­ции рож­де­ния как появ­ле­ния све­та («дева роди­ла свет» и т. п.): Die­te­rich, Ne­kyia2, S. 24, Anm. 1. По рим­ским пред­став­ле­ни­ям, при рож­де­нии ребен­ка при­сут­ст­ву­ет осо­бый божок Све­че­но­си­ца (Can­de­li­fe­ra), что выра­жа­ет­ся в зажи­га­нии све­тиль­ни­ка у ложа роже­ни­цы.
  • 7Плу­тарх пере­чис­ля­ет здесь не рим­ских, а гре­че­ских брач­ных богов: Зев­са Совер­шен­но­го, Геру Совер­шен­ную (ср. Рим. воп. 50 и при­меч. 2), Афро­ди­ту, ее спут­ни­цу Пей­то, Арте­ми­ду. У рим­лян брач­ны­ми ауспи­ци­я­ми заве­ду­ют дру­гие боги, а не рим­ские соот­вет­ст­вия пере­чис­лен­ным гре­че­ским. Марк­варт (Marq., Priv. S. 49) назы­ва­ет Юно­ну (Serv., Aen. IV 58—59), Тел­лу­ру (Ibid. IV 166), Цере­ру (Fp 87 fa­cem; Serv., Aen. IV 58), Пилу­ми­на и Пику­ми­на (dii prae­si­des aus­pi­ciis conju­ga­li­bus, Non., p. 528 M); к брач­ным богам отно­сил­ся так­же Марс. Рим­ская боги­ня крас­но­ре­чия Сва­да, хотя имя ее зна­чит то же, что Пей­то (Уго­вор, Уле­ще­ние), нико­гда не была свя­за­на с Вене­рой и дру­ги­ми бога­ми бра­ка и люб­ви.
  • 4
  • 1…свя­ти­ли­ща Диа­ны укра­ша­ют… оле­ньи­ми рога­ми… на Авен­тине, — коро­вьи­ми? — Древ­ний храм, сохра­нив­ший «рога посвя­ще­ния», извест­ные миной­ско-микен­ской куль­ту­ре (см. Роуз, с. 171), отли­чал­ся от обыч­ных хра­мов Диа­ны рога­ми не дико­го, а домаш­не­го живот­но­го — коро­вы. Ведь хра­мы Диа­ны посте­пен­но гре­ци­зи­ро­ва­лись, как и ее культ, а гре­че­ская Арте­ми­да с домаш­ни­ми живот­ны­ми не свя­за­на, это боги­ня лес­ная, охот­ни­ца.
  • 2См. FHG III, p. 470 (Juba); Var­ro, Ant. 6 Mer­kel. Фольк­лор­ный рас­сказ о лов­ком выкра­ды­ва­нии вол­шеб­но­го живот­но­го вклю­чен в исто­рию борь­бы за геге­мо­нию в Лации. Авен­тин­ский храм Диа­ны был меж­пле­мен­ным свя­ти­ли­щем. Как свиде­тель­ст­ву­ет Ливий (I 45), сама построй­ка тако­го хра­ма в Риме гово­рит о при­зна­нии его вла­ды­че­ства над дру­ги­ми пле­ме­на­ми (ср. Val. Max., VII 3. 1; [Aure­lius Vic­tor.] De vi­ri­bus il­lustri­bus, VII 10). Обла­да­те­лем «чудес­ной коро­вы» пре­да­ние ино­гда назы­ва­ет рим­ля­ни­на, но имя Кора­тий (Кори­а­тий, а позд­нее Кури­а­ций) — сабин­ское (ср. D. H., III 13 sq.).
  • 5
  • 1Если заупо­кой­ные обряды совер­ше­ны, чело­век ста­но­вит­ся «духом» и дол­жен вой­ти в дом его путем. Ср. устрой­ство шаман­ско­го чума или юрты с отвер­сти­ем ввер­ху для души шама­на во вре­мя кам­ла­ния и для при­хо­да духов, пред­став­ле­ние о чёр­те, про­ни­каю­щем в дом через печ­ную тру­бу, и др.; чер­дак и кры­ша мыс­лят­ся местом оби­та­ния «духов»; Кас­сандра видит детей Фие­ста на кры­ше (Эсхил, Ага­мем­нон, 1217); уда­ле­ние «нечи­стых» пред­ме­тов у рим­лян тоже про­ис­хо­дит через отвер­стие в кры­ше — имплу­вий; ср. Рим. воп. 111; Gell., X 15, 8. У неко­то­рых наро­дов (напр., сла­вян) кры­шу раз­би­ра­ют при труд­ных родах, чтобы душа мог­ла вой­ти в мла­ден­ца, и когда уми­ра­ет кол­дун, чтобы она мог­ла вый­ти. Ср. ниже в этом «Вопро­се» об очи­ще­нии под откры­тым небом, чтобы вредо­нос­ный дух не задер­жи­вал­ся сте­на­ми и кры­шей (см., одна­ко, Рим. воп. 40).
  • 2Во вре­мя Сици­лий­ской вой­ны… — Под Сици­лий­ской вой­ной, види­мо, под­ра­зу­ме­ва­ют­ся собы­тия I Пуни­че­ской вой­ны.
  • 3Парал­лель Рим­ско­го обряда с древним обы­ча­ем элли­нов оправ­дан­на. Этно­гра­фи­че­ской нау­ке извест­ны такие пле­ме­на, кото­рые не допус­ка­ют счи­тав­ших­ся погиб­ши­ми и опла­кан­ных вновь в обще­ство живых. Сами жерт­вы «кенота­фии» (т. е. сим­во­ли­че­ско­го погре­баль­но­го обряда, осу­ществля­е­мо­го без тела покой­но­го) тоже счи­та­ют себя не вполне жите­ля­ми это­го све­та и не всту­па­ют в обще­ние с сопле­мен­ни­ка­ми; убий­ство тако­го изгоя не кара­ет­ся. Дио­дор сооб­ща­ет, что через симу­ля­цию рож­де­ния осу­ществля­лось так­же усы­нов­ле­ние (D. S., IV, 39, 2).
  • 6
  • 1Arist., Fr. 609 Ro­se. О запре­те вина для рим­ских жен­щин, ni­si sac­ra­rum cau­sa («за исклю­че­ни­ем куль­то­вых нужд») и даже о смерт­ной каз­ни за нару­ше­ние запре­та см. Плу­тарх, Срав­не­ние Ликур­га и Нумы, 3; D. H., II 25, 6; Цице­рон, О государ­стве, IV 6; Val. Max., XI 1, 5; VI 3, 9; Gell., X 23. О свя­зи jus os­cu­li («пра­ва поце­луя») с запре­том вина см. Serv., Aen. I 737; Plin., nat. XIV 14, 89; Ath., 440 e, ср. так­же Тер­тул­ли­ан, Апо­ло­гия, VI 4—5.
  • 2Ср. Плу­тарх, Добл. жен. 243 E сл.; по Ари­сто­те­лю (см. D. H., I 72, 3—5), тро­ян­ские плен­ни­цы ахей­цев, забро­шен­ных в Ита­лию по пути на роди­ну, подо­жгли кораб­ли, наде­ясь в Ита­лии на участь жен, а не рабынь победи­те­лей, что им пред­сто­я­ло бы в Гре­ции. Тро­ян­ка по име­ни Рома, зачин­щи­ца под­жо­га, ста­ла женою Лати­на, а ее дети — Ромул и Теле­гон — назва­ли город в честь мате­ри (D. H., l. l.; Плу­тарх, Там же; Ромул, 1). Рас­сказ о сожже­нии кораб­лей стал попу­ля­рен бла­го­да­ря «Эне­иде» Вер­ги­лия (V 604 сл.).
  • 3…поста­нов­ле­ние, раз­ре­шав­шее всту­пать в брак всем род­ст­вен­ни­кам до вто­ро­го коле­на, но не бли­же. — В импе­ра­тор­скую эпо­ху кузен­ный брак стал обыч­ным (Тацит, Анна­лы, XII 6 сл.), а женить­ба Клав­дия на пле­мян­ни­це уза­ко­ни­ла и такие сою­зы. О женить­бе на двою­род­ной сест­ре еще в 171 г. до н. э. сооб­ща­ет Ливий: XLII 34, ср. Liv., Fr. lib­ri XX (Her­mes. 1870. Bd IV. S. 372).
  • 7
  • 1О законе Соло­на см.: Плу­тарх, Солон, 21; D., XLVI 14; Гипе­рид, Про­тив Афи­на­го­ра (ВДИ, 1962, № 1), 17—18.
  • 2Веро­ят­но, запрет подар­ков меж­ду супру­га­ми — арха­ич­ное пра­ви­ло; судя по Юве­на­лу (VI 203 сл.), в импе­ра­тор­скую эпо­ху оно не выпол­ня­лось; ср. Плу­тарх, Настав­ле­ние супру­гам, 34, 143 A.
  • 8
  • 1Плу­тарх — един­ст­вен­ный источ­ник этих сведе­ний.
  • 9
  • 1…мужья… посы­ла­ют пред­у­предить жен о сво­ем при­бы­тии? — Ср. эле­гию Тибул­ла (I 3, 89), в кото­рой автор хочет явить­ся к сво­ей воз­люб­лен­ной, Делии, без пред­у­преж­де­ния. Но Делия — не жена и, воз­мож­но, nec quis­quam nun­tiet an­te («чтобы никто не пред­у­предил зара­нее») ска­за­но для того, чтобы под­черк­нуть это обсто­я­тель­ство и пред­по­чте­ние поэтом нери­ту­а­ли­зо­ван­ных отно­ше­ний.
  • 10
  • 1Со слов Варро­на (ap. Plin., nat. XXVIII 17), Сер­вий (Serv., Aen. II 166; III 407) сооб­ща­ет, что Эней совер­шал жерт­во­при­но­ше­ние с покры­той голо­вой и не пре­рвал его, когда появил­ся Дио­мед (il­le ve­la­to ca­pi­te non* con­ver­tis­set). Плу­тарх, воз­мож­но, не понял, к чему отно­сит­ся отри­ца­ние при абсо­лют­ной кон­струк­ции латин­ско­го источ­ни­ка, и истол­ко­вал про­чи­тан­ное в пря­мо про­ти­во­по­лож­ном смыс­ле: вме­сто «не обер­нул­ся» — «с не-покры­той голо­вой». Одна­ко дру­гие источ­ни­ки (D. H., XII 16, 11; Вер­ги­лий, Эне­ида, III 405 сл.) согла­су­ют­ся с Плу­тар­хом, при­чем Вер­ги­лий объ­яс­ня­ет поведе­ние Энея пред­ска­за­ни­ем Геле­на. Мак­ро­бий (Macr., Sat. III 6, 17) со ссыл­кой на Варро­на и Гавия Бас­са сооб­ща­ет, что до Энея на Вели­ком Алта­ре (Ara Ma­xi­ma) жерт­вы при­но­си­ли с непо­кры­той голо­вой. В дру­гом месте (Macr., Sat. I 8, 2) появ­ле­ние в Ита­лии обы­чая при­но­сить жерт­вы с непо­кры­той голо­вой этот же источ­ник свя­зы­ва­ет с пелас­га­ми и Гер­ку­ле­сом, назы­вая обы­чай цели­ком гре­че­ским.

    * Конъ­ек­ту­ра Глес­се­ра, см.: Glaes­ser P. De Var­ro­nia­nae doctri­nae apud Plu­tar­chum. Leip­zig, 1881. P. 165.

  • 2…перед людь­ми могу­ще­ст­вен­ны­ми обна­жа­ют голо­ву… — Обыч­но рим­ляне ходи­ли без голов­но­го убо­ра, одна­ко Варрон (ap. Plin., nat. XXVIII 17) и Плу­тарх (Красс, 6, Пом­пей, 8) под­твер­жда­ют обы­чай обна­жать голо­ву перед маги­ст­ра­та­ми и ува­жае­мы­ми людь­ми.
  • 3…при обра­ще­нии к ора­ку­лу… бьют в медь… — При свя­щен­но­дей­ст­вии рим­ляне обыч­но поль­зо­ва­лись флей­та­ми и тру­ба­ми, а не удар­ны­ми инстру­мен­та­ми. Но, по Овидию, для того, чтобы ото­гнать злых духов, бьют в медь (Фасты, V 441).
  • 4…как гово­рит Кастор… — FGrH 250 (Cast., Fr. 15).
  • 11
  • 1Так и по Веррию—Фесту: при­но­ся­щие жерт­ву Сатур­ну «тво­рят свет», т. е. обна­жа­ют голо­ву (F 322 Sa­tur­na­lia; ср. Fp 119 lu­cem fa­ce­re). Облик жре­ца, таким обра­зом, пря­мо про­ти­во­по­ло­жен обли­ку само­го боже­ства, изо­бра­жав­ше­го­ся ob­vo­lu­to ca­pi­te — с покры­той голо­вой (Serv., Aen. III 407, ср. Myth. Vat., II 1; III 1; Augus­ti­nus, De con­sen­su evan­ge­lis­ta­rum, I 23, 134; Ro­scher, s. v. Kro­nos, col. 1557 sq.). Уже у Софок­ла (TGF, S., Fr. 832 и при­меч. изда­те­ля) покры­тая голо­ва истол­ко­вы­ва­ет­ся как сим­вол: Кро­нос—Вре­мя откры­ва­ет скры­тое; а по Вати­кан­ским мифо­гра­фам (Myth. Vat., III 1, 5), голо­ва Сатур­на укры­та, как и нача­ло вре­ме­ни укры­то от людей. Ср. при­меч. 2 к Рим. воп. 12. Веррий под­чер­ки­ва­ет исклю­чи­тель­ность обы­чая (F 343 Sa­tur­no sac­ri­fi­cium); вне куль­та Сатур­на при­не­се­ние жерт­вы с непо­кры­той голо­вой кара­лось смер­тью.
  • 2…Сатур­на счи­та­ют богом зем­ли и пре­ис­под­ней? — Еще древни­ми имя Сатур­на сопо­став­ля­лось с sa­tus — «посев» (Var­ro, ling. V 64; ср. Ar­nob., IV 9; Lact., In. I 23, 5; Авгу­стин, О Гра­де Божи­ем, VII 13; Macr., Sat. I 10, 20), или sa­tu­rus — «обиль­ный», «насы­щаю­щий», или sa­tu­ra — «смесь». Бог, назван­ный, как блюдо из сме­си семян («сату­ра»), не про­ти­во­ре­чил бы духу и бук­ве арха­ич­ной мифо­ло­гии, но и эту эти­мо­ло­гию пре­об­ра­зи­ло вли­я­ние гре­че­ско­го Кро­но­са—Хро­но­са: Сатурн «насы­ща­ет­ся года­ми» — sa­tu­ra­re­tur an­nis (Цице­рон, О при­ро­де богов, II 25, 64; III 24, 62; ср. Gell., V 12; Lact., In. I 12; Авгу­стин, О Гра­де Божи­ем, IV 10). Как богу пре­ис­под­ней Сатур­ну при­но­си­лись чело­ве­че­ские жерт­вы, см. Рим. воп. 32 и при­меч. 1; ср. так­же Рим. воп. 34, 272 E и 42.
  • 12
  • 1…Сатурн есть вре­мя… — При­рав­ни­ва­ние Кро­но­са к Хро­но­су в духе народ­ной эти­мо­ло­гии засвиде­тель­ст­во­ва­но мно­ги­ми авто­ра­ми: Vor­sokr. Phe­re­cyd. Syr., Fr. 1; Orph., Fr. 12; Софокл, Элек­тра, 179, ср.: Eis­ler R. Wel­ten­man­tel und Him­mel­zelt. Mün­chen, 1910. S. 385; Corn., ND VI; [Aris­to­te­les] De mun­do, 401 a 12—15; Sch. A. R. I 1098; Dam., Pr. 125 (из Евде­ма Родос­ско­го); Плу­тарх, Об Иси­де и Оси­ри­се (ВДИ, 1977, № 3—4), 32, 363 D. Впо­след­ст­вии на Сатур­на было пере­не­се­но все то, что свя­зы­ва­лось с Кро­но­сом—Вре­ме­нем, и позд­ние авто­ры истол­ко­вы­ва­ют почти все момен­ты мифа о Кро­но­се—Сатурне как сим­во­лы вре­ме­ни (Macr., Sat. I 8, 7 sq.; Sch. A. R. I 1098; Serv., Aen. III 104; D. H., I 38, 1 sq.; Myth. Vat., III 1; VIII 5 и др.). Пожи­ра­ние и извер­же­ние детей — сим­вол того, что все порож­да­ет­ся вре­ме­нем, уни­что­жа­ет­ся им и вновь выво­дит­ся на свет; Кро­нос был сверг­нут Зев­сом — это сме­на уста­рев­ше­го новым — закон вре­ме­ни; Кро­нос зако­ван Зев­сом — при­род­ным зако­ном свя­за­ны вре­ме­на и сро­ки, чере­до­ва­ние при­род­ных цик­лов. Так истол­ко­вы­ва­ют­ся и дру­гие дета­ли (см. Ro­scher, s. v. Kro­nos, col. 1544—1546); ср. совре­мен­ную интер­пре­та­цию мифа о Кро­но­се как сим­во­ли­за­ции арха­ич­ных пред­став­ле­ний о вре­ме­ни: Leach Ed. Two Es­says Con­cer­ning the Sym­bo­lic Rep­re­sen­ta­tion of Ti­me // Leach Ed. Rethin­king Anthro­po­lo­gy. Lon­don, 1961.
  • 2…вре­мя обна­ру­жи­ва­ет исти­ну? — Вре­мя, обна­ру­жи­ваю­щее исти­ну, — топос, см., напр., Пин­дар, Олим­пий­ские пес­ни, II 19, Фр. 33 и др. Хро­нос — отец Дня, Ночи Пра­ва и Исти­ны (TGF, E., Fr. 223), по посло­ви­це, Прав­да — дочь Вре­ме­ни: Gell., XII 2, 7.
  • 3…в век Сатур­на… прав­ды… было боль­ше? — Отож­дест­вле­ние Сатур­на и Кро­но­са повли­я­ло и на рас­ска­зы о «Сатур­но­вом цар­стве» по ана­ло­гии с золотым веком при Кро­но­се у гре­ков (ср. «жизнь при Кроне» — Ари­сто­тель, Афин­ская поли­тия, XVI 7); Плу­тарх тоже счи­та­ет Сатур­на­лии вос­про­из­веде­ни­ем нра­вов бла­жен­но­го века Сатур­на (Срав­не­ние Ликур­га и Нумы, 1).
  • 14
  • 1…почи­тать отца как бога… — О покры­тии голо­вы перед богом см. выше, Рим. воп. 10, 266 D; не толь­ко отец, но оба роди­те­ля почи­та­лись после смер­ти как боги, т. е. di pa­ren­tum; см. RKR2, S. 232.
  • 2…жен­щи­ны остри­га­ют воло­сы, а муж­чи­ны отпус­ка­ют… — Ср. Плу­тарх, Сло­во уте­ше­ния к жене, 4, 609 C. Ср., одна­ко, у Еври­пида (Алкеста, 425 сл.): в знак тра­у­ра и муж­чи­ны и жен­щи­ны отре­за­ют воло­сы и даже коням остри­га­ют гри­вы; ср. Плу­тарх, Алек­сандр, 72.
  • 3…по сло­вам Варро­на… обо­ра­чи­ва­ют­ся на все сто­ро­ны… — См. Var­ro, de V. P. R. Пово­рот напра­во — обыч­ный жест рим­ско­го сакраль­но­го поведе­ния (Плу­тарх, Камилл, 5, Мар­целл, 6; Плавт, Кур­ку­ли­он, 69 сл.; см. Marq., S. 179, Anm. 7). У Варро­на речь, веро­ят­но, о том, что напра­во отво­ра­чи­ва­ли лицо, когда под­но­си­ли факел к погре­баль­но­му кост­ру (см. Вер­ги­лий, Эне­ида, VI 224).
  • 4…пер­вым… дал раз­вод… Спу­рий Кар­ви­лий… — Ср. ниже Рим. воп. 59, а так­же Плу­тарх, Срав­не­ние Ликур­га и Нумы, 3; D. H., II 25, 7 (несмот­ря на вынуж­ден­ность раз­во­да, Кар­ви­лий был осуж­ден обще­ст­вен­ным мне­ни­ем); см. так­же Тер­тул­ли­ан, Апо­ло­гия, VI 5—6, Ter­tul­lia­nus, De mo­no­ga­mia, IX.
  • 5…с пла­щом, наки­ну­тым на голо­ву… — Плу­тарх, веро­ят­но, ошиб­ся; у Вале­рия Мак­си­ма ска­за­но: «сто­я­ла в две­рях с непо­кры­той голо­вой» (ca­pi­te aper­to fo­ri­bus ver­sa­tam, Val. Max., VI 3, 10). Ошиб­ка, воз­мож­но, в источ­ни­ке (есть руко­пи­си с чте­ни­ем oper­to — «с покры­той <голо­вой>»).
  • 6…смот­ре­ла на погре­баль­ные игры. — Пуб­лий Сем­п­ро­ний Соф обви­нил жену в том, что она смот­ре­ла игры без его ведо­ма (Val. Max., VI 3, 12).
  • 15
  • 1Тер­ми­ну… не при­но­сят в жерт­ву… живот­ных? — Со вре­ме­нем в Тер­ми­на­лии были вклю­че­ны и жерт­во­при­но­ше­ния живот­ных (Гора­ций, Посла­ния, II 59; см. Marq., S. 202). О бес­кров­ных жерт­вах богу межей Тер­ми­ну см. D. H., II 74, 4.
  • 2…по сло­ву спар­тан­ца? — Выска­зы­ва­ние при­пи­сы­ва­ет­ся Аге­си­лаю, Антал­киду и Архида­му, сыну Аге­си­лая, см. Плу­тарх, Изр. спарт. 210 E, 217 E, 218 F.
  • 3…такой бог не дол­жен быть запят­нан кро­вью и осквер­нен убий­ст­вом. — Ср. Плу­тарх, Нума, 16.
  • 16
  • 1Ту же ред­кую вер­сию — об убий­стве сына из рев­но­сти (Анти­фе­ра зна­чит «Сопер­ни­ца») — зна­ет и Овидий (Фасты, VI 551 сл.), воз­мож­но, тоже из Веррия (Роуз, с. 176). Отож­дест­вле­ние Ино—Лев­ко­феи и Ma­ter Ma­tu­ta широ­ко извест­но в рим­ской антич­но­сти, одна­ко по про­ис­хож­де­нию ита­лий­ская Мату­та с Ино не свя­за­на. Ино­гда Мату­та пред­став­ля­ет­ся боже­ст­вом утрен­не­го све­та (Лукре­ций, V 656, ср. Non., p. 66 M: ma­num = cla­rum; Prisc., II 53, p. 76, 18 sq.: Мату­та = Авро­ра). Мату­та свя­за­на, как и Юно­на Люци­на (Свет­лая), с рож­де­ни­ем (Юно­на ино­гда назы­ва­ет­ся Мату­той: Ливий, XXXIV 53, 3); ср. Рим. воп. 2 и при­меч. 6. Одна­ко имя боги­ни свя­зы­ва­ли не толь­ко с ma­tu­ti­nus (утрен­ний), но и с ma­nus (доб­рый) или ma­tu­rus (зре­лый), т. е. с бла­го­де­тель­но­стью или пло­до­ви­то­стью (ср. Fp 122 Mat­rem Ma­tu­tam: Авгу­стин, О Гра­де Божи­ем, II 8); кро­ме того, Ma­tu­ta сопо­став­ля­ли с di ma­nes, Ce­rus Ma­nus (в гимне сали­ев), c mat­ri­mo­nium, ma­ter­te­ra, ma­te­ri­ces, ma­te­ria, ma­ter.
  • 17
  • 1По мифу, Ино вос­пи­та­ла сво­его пле­мян­ни­ка Дио­ни­са (Плу­тарх, Камилл, 5). Об опи­сан­ном Плу­тар­хом обы­чае см. Овидий, Фасты, VI 559 сл.; Плу­тарх, там же, Plut., De frat. am. 492 D. Празд­ник Мат­ра­лий (11 июня), в кото­ром при­ни­ма­ли уча­стие жен­щи­ны, выхо­див­шие замуж толь­ко один раз (Ter­tul­lia­nus, De mo­no­ga­mia, XVII), посвя­щен, веро­ят­но, детям мате­рин­ско­го рода, т. е. детям бра­тьев, а не сестер, тогда как соб­ст­вен­ные дети жен­щин при­над­ле­жат роду мужа. Может быть, Плу­тар­ха (или его источ­ник) ввел в заблуж­де­ние гла­гол so­ro­ria­re — «сест­рить»; им обо­зна­чал­ся про­цесс созре­ва­ния жен­ской груди, т. е. so­ro­ria­re — «вме­сте рас­ти, как сест­ры», а Мату­та — это покро­ви­тель­ни­ца жен­ской зре­ло­сти (Klei­ne Paulv, s. v. Ma­tu­ta, col. 1088).
  • 18
  • 1«Деци­ма» (деся­ти­на) — древ­няя жерт­ва богам (Fp 71 de­ci­ma), такой харак­тер жерт­вы заве­щан Герак­лом (D. S., IV 21: D. H., I 44, 1). Бога­чи ино­гда жерт­во­ва­ли Герак­лу деся­тую долю состо­я­ния (D. S., l. l.: Плу­тарх, Красс, 2, 12: Сул­ла, 35; ср. CIL I 542: Macr., Sat. III 12, 2). В Риме гре­че­ский Геракл, фольк­лор­ный борец со смер­тью, обжо­ра и покро­ви­тель кини­ков, стал богом уда­чи и тор­гов­ли, спут­ни­ком богат­ства (напр., Гора­ций, Посла­ния, II 6, 13), асси­ми­ли­ро­вав при этом неко­то­рые харак­тер­ные чер­ты Гер­ме­са.
  • 2…избы­ток дород­ства в чело­ве­че­ском теле… — Ср. изре­че­ние Гип­по­кра­та: Плу­тарх, Заст. бес. V 682 E, Plut., Non pos­se 1090 B.
  • 19
  • 1…год у рим­лян… состо­ял… из деся­ти меся­цев… — По Веррию, назва­ние «март» для пер­во­го меся­ца ста­ро­го рим­ско­го года обу­слов­ле­но зна­чи­мо­стью Мар­са и воин­ст­вен­но­сти для лати­нян той поры (F 156 Mar­tius men­sis): деся­ти­ме­сяч­ный год «воин­ст­вен­но­го сына Мар­са» (Рому­ла) свя­зы­ва­ет­ся (Овидий, Фасты, I 27) со сро­ком бере­мен­но­сти и вдо­вье­го тра­у­ра. В дей­ст­ви­тель­но­сти, в осно­ве тако­го кален­да­ря, ско­рее все­го, лежит 10-месяч­ный аграр­ный цикл: воз­мож­но так­же вли­я­ние этрус­ско­го уче­ния о 10-веко­вом исто­ри­че­ском и кос­ми­че­ском цик­ле, обра­зом кото­ро­го в мик­ро­мас­шта­бе и явля­ет­ся год, ср. Macr., Sat. I 12, 3.
  • 2…в фев­ра­ле… совер­ша­ют очи­сти­тель­ные обряды и при­но­сят жерт­вы умер­шим. — В дру­гом месте (Нума, 18 сл.) Плу­тарх пра­виль­но сопо­став­ля­ет «фев­раль» с feb­rua­re — «совер­шать очи­ще­ние». Веррий (Fp 85 Feb­rua­rius) сооб­ща­ет, что боги­ня очи­ще­ний жен­щин (или все­го наро­да) зва­лась Юно­на — Feb­rua­ta, Feb­rua­lis, Feb­ru­lis; ср. о кон­це года как вре­ме­ни поми­на­ния умер­ших — Пла­тон, Зако­ны, 828 c.
  • 3…всту­пи­ли в свою долж­ность пер­вые кон­су­лы. — На самом деле январ­ские Кален­ды не были пер­вым днем офи­ци­аль­но­го года, по край­ней мере до 163 г. до н. э., см. FP Kal. Jan.; Liv., epit. XLVII.
  • 4[Янус] ско­рее был скло­нен к государ­ст­вен­ным делам и зем­леде­лию, неже­ли к войне. — Ср. так­же Плу­тарх, Нума, 18 и сл.; Ливий, I 19; Овидий, Фасты, I 43 сл.: Нума доба­вил январь и фев­раль, вспом­нив о Яну­се и о пред­ках: ср. Рим. воп. 22 и при­меч. 1.
  • 20
  • 1Источ­ник Плу­тар­ха не ясен. В дру­гих сочи­не­ни­ях Плу­тарх назы­ва­ет Доб­рую Боги­ню мате­рью Дио­ни­са, Дри­а­дой, женой Фав­на, и сопо­став­ля­ет ее празд­ник с орфи­че­ски­ми мисте­ри­я­ми (Цезарь, 9, Цице­рон, 19; 28). В свод­ке вер­сий о Доб­рой Богине у Мак­ро­бия (Macr., Sat. I 12, 21—29) гово­рит­ся, что бео­тий­цы, т. е. зем­ля­ки Плу­тар­ха, счи­та­ют ее Семе­лой. По пере­дан­ной Мак­ро­би­ем вер­сии Анти­стия Лабео­на, Доб­рая Боги­ня — то же, что Майя или Зем­ля, а в пер­вых жре­че­ских кни­гах она назы­ва­ет­ся Фав­на, Опа и Фатуа. Бли­же все­го к Плу­тар­ху та из вер­сий, по кото­рой Доб­рая Боги­ня — дочь, а не жена Фав­на; она про­ти­ви­лась любов­ным при­тя­за­ни­ям отца, несмот­ря на побои мир­то­вы­ми роз­га­ми и опа­и­ва­ние вином, но Фавн сошел­ся с нею, пре­вра­тив­шись в змею. Отсюда Мак­ро­бий выво­дит осо­бен­но­сти куль­та Доб­рой Боги­ни:, запрет на мир­то­вые роз­ги, назы­ва­ние вина моло­ком и сосуда для вина «медов­ни­ком», а так­же то, что змеи без стра­ха и не пугая появ­ля­ют­ся в свя­ти­ли­ще. Логи­ка отно­ше­ния пре­да­ния и куль­та, отри­ца­тель­но («запре­ти­тель­но») отно­ся­ще­го­ся к тому, что, по пре­да­нию, не помог­ло Фав­ну достичь его нече­сти­вой цели, и выра­жаю­ще­го осо­бое рас­по­ло­же­ние к зме­ям — носи­те­лям обли­ка, в кото­ром Фавн овла­дел доче­рью, так же мало под­да­ет­ся мора­ли­сти­че­ской трак­тов­ке, как и логи­ка соот­но­ше­ния того же обряда и дру­го­го пре­да­ния, рас­ска­зан­но­го Плу­тар­хом. Если в пер­вом слу­чае культ Доб­рой Боги­ни как бы сочув­ст­ву­ет пре­ступ­ле­нию Фав­на, то у Плу­тар­ха он «сочув­ст­ву­ет» пре­ступ­ной его супру­ге. Со слов Варро­на Мак­ро­бий сооб­ща­ет так­же, что Доб­рая Боги­ня рим­лян — то же самое, что «жен­ская боги­ня» гре­ков — стыд­ли­вая дочь Фав­на, кото­рая не выхо­ди­ла из жен­ских поко­ев и нико­гда не виде­ла муж­чин. О запре­те вина для жен­щин ср. Рим. воп. 6 и при­меч. 1.
  • 2…Вене­ра, что зовет­ся ныне Мур­кий­ской, в ста­ри­ну… назы­ва­лась Мир­тий­ской. — Мирт посвя­щен Вене­ре, одна­ко лишь позд­ние авто­ры, грам­ма­ти­ки и анти­ква­ры пони­ма­ют Mur­cia (Мур­кий­ская) как иска­жен­ное Myr­tea (Мир­то­вая): Var­ro, ling. V 154; Plin., nat. XV 36. Но Mur­cia — это осо­бая боги­ня, чье свя­ти­ли­ще нахо­ди­лось под Авен­ти­ном, в древ­но­сти носив­шем назва­ние Mur­cus (Fp 148 Mur­ciae deae; ср. Serv., Aen. VIII 636), что озна­ча­ет «Пока­ле­чен­ный» (см. Er­nout—Meil­let3, p. 750). Имя это­го полу­за­бы­то­го боже­ства тем ско­рее отож­дествля­лось с эпи­те­том Вене­ры Myr­tea или Mur­tea (Мир­тий­ская), что Авен­тин был окру­жен мир­то­вы­ми роща­ми; сли­я­ние Mur­tea и Mur­cia поро­ди­ло и стран­ное напи­са­ние Mur­tia (Мир­тий­ская).
  • 21
  • 1По Овидию (Мета­мор­фо­зы, XIV 320 сл.), авсо­ний­ско­го царя Пика в пти­цу обра­ти­ла отверг­ну­тая им вол­шеб­ни­ца Цир­цея. По мне­нию Пли­ния (Plin., nat. X 20), дят­лы были глав­ны­ми вещи­ми пти­ца­ми в Лаци­у­ме со вре­мен царя Пика, дав­ше­го им имя; а у Веррия (F 209 Pi­cum), напро­тив, Пик полу­чил свое имя от назва­ния пти­цы, так как он научил людей пти­це­га­да­нию; ср. D. H., I 14, 5. Плу­тарх (Нума, 15) упо­доб­ля­ет Пика и Пана сати­рам и срав­ни­ва­ет их с идей­ски­ми дак­ти­ля­ми.
  • 2Ср. Плу­тарх, Ромул 4 и 7, Об уда­че рим­лян (ВДИ, 1979, № 3), 320 D.
  • 3Т. е. Нигидий Фигул; см.: Swo­bo­da A. Pub­lii Ni­gi­dii Fi­gu­li ope­rum re­li­quiae. Wien, 1889. Fr. 119. P. 132.
  • 4…дятел губит даже дуб… — Это пове­рье свя­за­но с тем, что дятел пита­ет­ся насе­ко­мы­ми на под­гнив­шем дере­ве, кото­рое нако­нец поги­ба­ет, но роль в этом дят­ла неве­ли­ка; ср. [Ари­сто­тель,] Рас­ска­зы о дико­ви­нах (ВДИ, 1987, № 3—4), 831 b 5.
  • 22
  • 1Ср. Плу­тарх, Нума, 19, Рим. воп. 41. В импе­ра­тор­ском Риме Янус полу­чил боль­шую «попу­ляр­ность» в свя­зи с рестав­ра­тор­ской поли­ти­кой Авгу­ста. Как куль­тур­ный герой и пер­вый ита­лий­ский царь Янус дуб­ли­ру­ет Сатур­на; ср. Янус — сын Кро­но­са: Плу­тарх, Собра­ние парал­лель­ных гре­че­ских и рим­ских исто­рий (ВДИ, 1980, № 2), 307 E. Элли­ном из Пере­бии Янус назы­ва­ет­ся толь­ко здесь, обыч­но в евге­ме­ри­че­ских леген­дах он про­сто «грек».
  • 23
  • 1Упо­доб­ле­ние Либи­ти­ны и Вене­ры (и Пер­се­фо­ны) Плу­тарх удо­сто­ве­ря­ет авто­ри­те­том «уче­ней­ших рим­лян» (Нума, 12). По Дио­ни­сию (D. H., IV 15, 5), обы­чай был уста­нов­лен Сер­ви­ем Тул­ли­ем. Роуз (Роуз, с. 178 сл.) пред­по­ла­га­ет, что сме­ше­ние Вене­ры и Либи­ти­ны (ср. F 265 Rus­ti­ca Vi­na­lia) осно­ва­но на сме­ше­нии име­ни Li­bi­ti­na/Li­bi­tia и эпи­те­та Вене­ры Lu­ben­tia. Вто­рое из объ­яс­не­ний Плу­тар­ха вполне оправ­да­но с точ­ки зре­ния мифо­ло­ги­че­ской семан­ти­ки люб­ви—смер­ти, см. RKR2, S. 245; Ro­scher, s. v. Li­bi­ti­na; об Афро­ди­те Над­гроб­ной см. Far­nell, V. V, P. 650 f.
  • 24
  • 1…сооб­ще­ние Юбы… что в Кален­ды маги­ст­ра­ты при­зы­ва­ли народ… — Сле­дуя Юбе (FHG III, p. 470), Плу­тарх сопо­став­ля­ет Кален­ды с ca­la­re — «созы­вать» и греч. κα­λεἶν — «звать», «созы­вать»; о кален­дар­ной рефор­ме см. подроб­но Плу­тарх, Нума, 18 сл.
  • 2…«скры­вать­ся» на их язы­ке будет ce­la­ri. — Ошиб­ка в объ­яс­не­нии Плу­тар­ха свя­за­на, види­мо, с тем, что актив­но­му гла­го­лу ce­la­re — «скры­вать» он при­пи­сы­ва­ет «пас­сив­ное» зна­че­ние фор­маль­но актив­но­го греч. λαν­θά­νειν — «быть скры­тым», а чтобы пере­дать зна­че­ние «скры­вать», при­ду­мы­ва­ет фор­му κη­λάρι (ce­la­ri); есть, одна­ко, руко­пи­си «Рим­ских вопро­сов» с κη­λάρε.
  • 3…«новый» рим­ляне про­из­но­сят так же, как мы (νεός — no­vus). — Сход­ная эти­мо­ло­гия у Варро­на (Var­ro, ling. VI 27). Веррий (F 173 No­nas) сопо­став­ля­ет Ноны с no­va Lu­na, no­vem и no­nus, ибо Ноны — девя­тый день перед Ида­ми, и пред­ла­га­ет писать Nou­nae, что близ­ко к Плу­тар­хо­ву νου­μηνία, но Плу­тарх таким объ­яс­не­ни­ем не вос­поль­зо­вал­ся.
  • 4Смысл это­го тем­но­го места про­яс­ня­ет­ся бла­го­да­ря Мак­ро­бию (Macr., Sat. I 15, 14 sq.); Иды, по его сло­вам, про­ис­хо­дят от этрусск. dies Itis, Itis же озна­ча­ет fi­du­cia Iovis, что зна­чит «залог Юпи­те­ра». Посколь­ку Юпи­тер — пода­тель све­та, рас­суж­да­ет Мак­ро­бий, так салии назы­ва­ют его Lu­ce­tus (Све­то­вой), кри­тяне зовут Зев­са ἡμέ­ρα (День, Днев­ной свет), а рим­ляне — Dies­pi­ter (Отец дня), то Иды — день в середине меся­ца, когда и ночью не исче­за­ет свет, пото­му что све­тит пол­ная луна. Таким обра­зом, в пол­но­лу­ние часть днев­но­го све­та остав­ля­ет­ся луне в залог воз­вра­ще­ния дня (Юпи­те­ра). Поэто­му Иды — «залог Юпи­те­ра» и в древ­но­сти были ему посвя­ще­ны. Сре­ди дру­гих объ­яс­не­ний назва­ния «Иды» Мак­ро­бий при­во­дит и сход­ные с Плу­тар­хо­вым: Иды — от εἶδος — «вид» пол­ной луны или от vi­dus («вид») с утра­той пер­во­го зву­ка.
  • 25
  • 1…согла­ша­ясь с Ливи­ем. — Плу­тарх назы­ва­ет Ливия источ­ни­ком обще­при­ня­то­го мне­ния, но у Ливия сооб­ща­ет­ся не о неудач­ном сра­же­нии в день после Ид, а о неудач­ном гада­нии воен­но­го три­бу­на в этот день, тогда как сам день пора­же­ния при Аллии (dies Al­lien­sis) при­хо­дит­ся на 18 июля (VI 1, 11). Кро­ме того, Плу­тарх исхо­дит здесь из гре­че­ско­го, а не рим­ско­го пред­став­ле­ния о чет­ных и нечет­ных чис­лах меся­ца (см. ниже, 270 B), что, одна­ко, согла­су­ет­ся со свиде­тель­ст­вом Варро­на (Var­ro, ling. VI 13 и 34). Источ­ни­ком Плу­тар­ху послу­жил, веро­ят­но, Юба, кото­рый, исхо­дя из Варро­на и гре­че­ских пред­став­ле­ний о чет­ных и нечет­ных чис­лах, «под­пра­вил» Ливия. День после Нон счи­тал­ся «чер­ным» (ater) для воен­ных пред­при­я­тий (Овидий, Фасты, I 57), а дни после Календ, Нон и Ид — «чер­ные» для нача­ла супру­же­ской жиз­ни (F 178 No­na­rum dies).
  • 2…[месяц] в кото­ром про­изо­шло то или иное собы­тие. — См., одна­ко, о дне пора­же­ния при Кан­нах у Авла Гел­лия, чей источ­ник (вопре­ки Плу­тар­ху) ста­вит все-таки в связь обы­чай избе­гать чет­вер­то­го дня перед Кален­да­ми, Нона­ми и Ида­ми и пора­же­ние при Кан­нах в чет­вер­тый день перед авгу­стов­ски­ми Нона­ми (Gell., V 17, 5; Роуз, с. 179).
  • 3Январь и фев­раль не все­гда были пер­вы­ми меся­ца­ми, они были послед­ни­ми в ста­ром кален­да­ре, начи­нав­шем­ся с мар­та; на конец года (т. е. на «пустое место» после декаб­ря и до мар­та, и при­хо­ди­лись очи­сти­тель­ные обряды, ср. Рим. воп. 19 и при­меч. 2 и 3).
  • 4«Герой» пер­во­на­чаль­но — пред­ок, покой­ник, хто­ни­че­ский дух, поэто­му Плу­тарх при­рав­ни­ва­ет здесь геро­ев душам умер­ших и демо­нам. О спе­ци­аль­ных днях геро­ев (пред­ков) см. Ro­scher, s. v. He­ros, col. 2509, 2515; ср. Плу­тарх, Заст. бес. V 679 D.
  • 5…чет­ное… чис­ло несо­вер­шен­но… нечет­ное — совер­шен­но, пол­но и опре­де­лен­но. — См. об этой пифа­го­рей­ской док­трине так­же и в дру­гих сочи­не­ни­ях Плу­тар­ха: Заст. бес. VIII 718 C, Об Иси­де и Оси­ри­се (ВДИ, 1977, № 3—4), 48, 370 E, Об «E» в Дель­фах (ВДИ, 1978, № 1), 388 A, Plut., De def. or. 428 F, Non pos­se, 1094 B, а так­же: Vor­sokr. Bd III s. v. μο­νάς; Ари­сто­тель, Мета­фи­зи­ка, 986 a 23 сл.
  • 6…на пятый день после Календ… на девя­тый день после Нон… — Счет вклю­чаю­щий; Плу­тарх не ого­ва­ри­ва­ет, может быть по небреж­но­сти, что, кро­ме мар­та, мая, июля и октяб­ря, интер­вал от Календ до Нон — семь, а не пять дней.
  • 7Вари­ан­ты этой прит­чи Плу­тарх при­во­дит неод­но­крат­но: Плу­тарх, Об уда­че рим­лян (ВДИ, 1979, № 3), 320 F, Феми­стокл, 18. Воз­мож­но, с этой же прит­чи начи­на­лось и сочи­не­ние Плу­тар­ха «О сла­ве афи­нян».
  • 8О поня­тии свя­щен­ных празд­неств (fe­riae) см. Вер­ги­лий, Геор­ги­ки, I 268; Катон, О сель­ском хозяй­стве, 138; Serv., georg. I 268; F 278 re­li­gio­sus.
  • 9…почтив бога и помо­лив­шись, оста­вать­ся еще нена­дол­го в хра­ме? — Ср. Плу­тарх, Нума, 14; Про­пер­ций, II 28, 45; Marq., S. 179; Eit­rem S. Op­fer­ri­tus und Vo­rop­fer der Grie­chen und Rö­mer. Chris­tia­nia, 1915. S. 47.
  • 26
  • 1…во вре­мя тра­у­ра… носят белые одеж­ды и белую пеле­ну на голо­ве? — Белый тра­ур для Рима засвиде­тель­ст­во­ван еще одна­жды у Геро­ди­а­на (ВДИ, 1972, № 1 — 1973, № 1), IV 2, 3; обыч­но при тра­у­ре сни­ма­ли укра­ше­ния и не носи­ли пест­ро­го пла­тья. По Варро­ну, при опла­ки­ва­нии носят голов­ное покры­ва­ло (ri­ci­nium), цвет кото­ро­го не ука­зан, а при погре­бе­нии наде­ва­ют тем­ные одеж­ды (pul­lae pal­lae) — ap. Non., p. 549, 30 M. Аргос­ский обы­чай, о кото­ром ниже идет речь, свя­зан с пред­став­ле­ни­я­ми о риту­аль­ной чисто­те: чистота и белиз­на «очи­ща­ют» от сквер­ны; ср. Рим. воп. 1, при­меч. 1.
  • 2Эти сведе­ния о магах согла­су­ют­ся с тем, что извест­но о древ­ней пер­сид­ской рели­гии; источ­ник сведе­ний Плу­тар­ха не уста­нов­лен.
  • 3…покой­ни­ка оде­ва­ют в белое… — Рас­про­стра­нен­ный гре­че­ский обы­чай, ср. Ar­tem., IV 2.
  • 4«Обман­чи­вы одеж­ды, и обман­чи­ва их окрас­ка»… — Плу­тарх пере­фра­зи­ру­ет здесь сло­ва эфи­оп­ско­го царя, обра­щен­ные к пер­сид­ским лазут­чи­кам, явив­шим­ся под видом послов с дара­ми-тка­ня­ми: «Обман­чи­вы люди, обман­чи­вы и их одеж­ды» (Геро­дот, III 22).
  • 5…толь­ко белый цвет без­упре­чен… и недо­сти­жим искус­ст­вен­но. — Име­ет­ся в виду цвет нату­раль­ной шер­сти. Воз­мож­но, есте­ствен­ны­ми счи­та­лись толь­ко белый и чер­ный цве­та (Fp 22 aqui­lus, ср. Пла­тон, Зако­ны, 729 de).
  • 6Как сооб­ща­ет Сократ… — FHG IV, p. 498.
  • 27
  • 1Тило (Thi­lo, p. 8) счи­та­ет, что источ­ник здесь An­ti­qui­ta­tes Hu­ma­nae Варро­на; ср.: Варрон, О сель­ском хозяй­стве, III, 10, Var­ro, ling. V 143. Объ­яс­ня­ет Варрон и сло­во po­moe­rium, обо­зна­чаю­щее про­стран­ство в чер­те горо­да, из post moe­rum (mu­rum), т. е. «за <город­ской> сте­ной». Плу­тарх сооб­ща­ет о том, что Рем пал мерт­вым, пере­прыг­нув свя­щен­ную чер­ту, или был убит то ли Рому­лом, то ли Целе­ром (Ромул, 10—11); ср. пре­ступ­ле­ние Поли­кри­фа: Греч. воп. 37. Про­веде­ние плу­гом борозды вокруг горо­да — обряд am­bur­bium, кото­рый про­из­во­дит­ся еже­год­но для обнов­ле­ния свя­щен­ной гра­ни­цы, так ска­зать «маги­че­ско­го кру­га» вокруг горо­да. О нечи­стой семан­ти­ке ворот в свя­зи с выне­се­ни­ем через них покой­ни­ков см. Плу­тарх, О любо­пыт­стве, 6, 518 B.
  • 28
  • 1…клясть­ся име­нем Гер­ку­ле­са… выхо­дить под откры­тое небо? — Варрон (Var­ro, ling. V 66) пояс­ня­ет, что клят­ва sub di­vo (di­vum = cae­lum, т. е. «небо») — это, тем самым, клят­ва Юпи­те­ром, так как Dies-pi­ter пони­ма­ет­ся как «отец дня» (днев­но­го, свет­ло­го неба). Пер­во­на­чаль­ное зву­ча­ние клят­вы под откры­тым небом: Me Dius (или Deus) Fi­dius. Посколь­ку рас­про­стра­не­на была клят­ва Гер­ку­ле­сом (Me­hercle), Гер­ку­лес был отож­дест­влен с Se(r)mo Sanctus (Свя­щен­ная Речь) и Dius Fi­dius (Дий Залог); это при­ве­ло к тому, что клят­ва Гер­ку­ле­сом ста­ла обстав­лять­ся так же, как клят­ва Дием перед «дием» (днем—небом) (ср. Плавт, Ослы, 23). Но, воз­мож­но, путь отож­дест­вле­ния слож­ней. По Веррию (F 147 me­dius fi­dius), клят­ва Me Dius Fi­dius есть клят­ва име­нем сына Юпи­те­ра, так как fi­dius — сабин­ское сло­во = fi­lius (сын), а сын Дия—Юпи­те­ра у саби­нян Sanc(t)us, а у гре­ков — Геракл. Таким обра­зом, Геракл отож­дествля­ет­ся с San­cus/Sanctus, древним ита­лий­ским боже­ст­вом, имев­шим храм с откры­той кры­шей (Σάγ­κος = «небо»: Lyd., Mens. IV 90), см. Klei­ne Pau­ly, s. v. San­cus. Прав­да, Dius Fi­dius — пер­во­на­чаль­но осо­бое боже­ство, при­шед­шее в Рим с Титом Тати­ем (Овидий, Фасты, VI 213; Про­пер­ций, IV 9, 73 сл.), а не Юпи­тер, но оно пере­шло на роль титу­ла Юпи­те­ра как гаран­та клятв и дове­рия (Fi­dius свя­зы­ва­лось с fi­des — «надеж­ность»; ср. D. H., IV 58, 5; II 49, 2).
  • 2…име­нем Вак­ха… не кля­нут­ся под кро­вом… — Это един­ст­вен­ное свиде­тель­ство о тако­го рода клят­вах име­нем Вак­ха; попу­ляр­ной фор­му­лы, напо­до­бие me­hercle или ecas­tor, не суще­ст­ву­ет.
  • 3…поклял­ся… перед Филе­ем, сыном Авгия. — Геракл, по Пав­са­нию (V 3, 1), поклял­ся Филею, дер­жав­ше­му его сто­ро­ну, что даст сво­бо­ду Авгию, плен­ни­кам и захва­чен­ным зем­лям.
  • 4Текст, веро­ят­но, испор­чен (см. Роуз, с. 182). Воз­мож­но, совет ора­ку­ла спар­тан­цам был не зло­употреб­лять клят­ва­ми, сле­дуя обык­но­ве­нию их пред­ка Герак­ла.
  • 29
  • 1Варрон (ap. Serv., ecl. VIII 29) свя­зы­ва­ет этот обы­чай с опа­се­ни­ем нару­шить sac­ri­le­gium, если неве­ста сту­пит на порог, кото­рый посвя­щал­ся богине дев­ст­вен­но­сти Весте. Под пер­вы­ми жена­ми име­ют­ся в виду саби­нян­ки; парал­лель с бео­тий­ским обы­ча­ем при­над­ле­жит, веро­ят­но, само­му Плу­тар­ху.
  • 30
  • 1…«Где ты — Гай, там я — Гайя»? — Веро­ят­но, это риту­аль­ная фор­му­ла, выра­жаю­щая момент пере­хо­да жены в род мужа; имя Гай здесь родо­вое, иден­тич­ное более позд­не­му Гавий.
  • 2…закон­ни­ки назы­ва­ют тяжу­щих­ся Гаем Сеем и Луци­ем Тити­ем. — Ср. Тер­тул­ли­ан, Апо­ло­гия, III 1; Just., III 29, 3.
  • 3…фило­со­фы… выво­дят Дио­на и Фео­на. — Ср. Plut., De comm. 1061 C. В нари­ца­тель­ном смыс­ле Плу­тарх исполь­зу­ет для обо­зна­че­ния фило­со­фа так­же име­на Сокра­та и Пла­то­на: Ibid. 1082 CD.
  • 4Гайя Цеци­лия, ина­че Тана­к­виль, была не невест­кой, а женой Тарк­ви­ния Древ­не­го. Ста­туя, о кото­рой идет речь, — веро­ят­но, изо­бра­же­ние древ­ней этрус­ской боги­ни, обла­дав­шей репу­та­ци­ей исце­ли­тель­ни­цы (см. F 338 prae­dia; Var­ro ap. Plin., nat. VIII 74). Свя­щен­ный храм — это храм Сан­ка, ита­лий­ско­го боже­ства (см. выше воп. 28 и при­меч. 1), его имя было отож­дест­вле­но с лат. при­ла­га­тель­ным sanctus — «свя­щен­ный».
  • 31
  • 1Какой частью речи явля­ет­ся это вос­кли­ца­ние (в дей­ст­ви­тель­но­сти «Талас­сий!»), не извест­но. Рас­суж­де­ния Плу­тар­ха исхо­дят, воз­мож­но, из непра­виль­но поня­той эти­мо­ло­гии Варро­на, в свою оче­редь фан­та­сти­че­ской (см. F 351; Fp 350 Tha­las­sio­nem). Варрон счи­тал, что наряду с дру­ги­ми греч. сло­ва­ми в древ­ней латы­ни было и сло­во ta­la­rus («кор­зин­ка для шер­сти»); рас­про­стра­няя закон рота­циз­ма на греч. сло­во и пред­по­ла­гая, что он дей­ст­во­вал «наобо­рот» SSS—> (r → s), Варрон кон­стру­и­ру­ет ta­la­sus из τά­λαρος. Плу­тарх же при­нял ta­la­sus за реаль­ное, а не рекон­струи­ро­ван­ное сло­во (греч. фор­мы τά­λασος не суще­ст­ву­ет). Плу­тарх назы­ва­ет это вос­кли­ца­ние так­же услов­ным кли­чем для похи­ще­ния саби­ня­нок (Ромул, 15) и при­зы­вом к при­леж­но­му пряде­нию шер­сти (Пом­пей, 4), так как по дого­во­ру с саби­ня­на­ми един­ст­вен­ной домаш­ней обя­зан­но­стью пер­вых жен рим­лян было пряде­ние шер­сти. См. так­же Marq., Priv. S. 52 f.
  • 2…под ноги сте­лют овчи­ну… — Во вре­мя обряда con­far­rea­tio жених и неве­ста сидят на ове­чьей шку­ре. По Веррию (Fp 114 in pel­le), это вос­по­ми­на­ние о древ­ней одеж­де или сим­вол глав­но­го заня­тия жены в доме мужа. Ана­ло­гич­ный обряд изве­стен у сла­вян (Потеб­ня А. А. О мифи­че­ском зна­че­нии неко­то­рых обрядов и пове­рий. I // Чте­ния Имп. О-ва ист. и древн. рос­сий­ских. М., 1865. Кн. 2, апрель—июнь. С. 76). Сиде­ние на одной шку­ре слу­жит зна­ком уста­нов­ле­ния и дру­гих сою­зов, напри­мер, на шку­ру уби­то­го сов­мест­но живот­но­го садят­ся для уста­нов­ле­ния побра­тим­ства.
  • 3Ср. Ливий, I 9, 12.
  • 32
  • 1Еже­год­ный обряд, о кото­ром идет речь, при­хо­дит­ся на 14/15 мая, когда соло­мен­ных или пле­тен­ных из пру­тьев кукол со свя­зан­ны­ми рука­ми и нога­ми вестал­ки сбра­сы­ва­ли со ста­ро­го моста на Тиб­ре (pons sub­li­cus; см. Fp 15 Ar­geos; F 334 se­xa­ge­na­rios). В этом обряде участ­во­ва­ла фла­ми­ни­ка (см. Рим. воп. 86, 285 A), пон­ти­фи­ки, кон­су­лы. По Дио­ни­сию, кукол было 30 (D. H., I 38, 1—4), а по Овидию (Фасты, V 621 сл.), в древ­но­сти это были два живых чело­ве­ка. Ливий (XXII 57) счи­та­ет Ar­gei не рим­ским обрядом, а вар­вар­ским чело­ве­че­ским жерт­во­при­но­ше­ни­ем (ср., одна­ко, ниже Рим. воп. 83 и при­меч. 1 и 2 о жерт­во­при­но­ше­нии чуже­стран­цев — арги­вяне были как раз чуже­стран­ца­ми). С Трид­ца­тью арги­вя­на­ми инте­рес­но сопо­ста­вить 27 капищ арги­вян в чер­те Сер­ви­е­ва Рима (sac­ra­ria Ar­geo­rum), посвя­щен­ных 27 гре­че­ским вождям, при­быв­шим в Рим с Герак­лом и посе­лив­шим­ся в Сатур­нии (Fp 19 Ar­gea lo­ca). Герак­лу у этих авто­ров при­пи­сы­ва­ет­ся и смяг­че­ние вар­вар­ских обы­ча­ев и отме­на чело­ве­че­ских жерт­во­при­но­ше­ний. Исто­рии рели­гии извест­ны мно­го­чис­лен­ные обряды потоп­ле­ния, каз­ни, сжи­га­ния кук­лы «ста­ри­ка» или «ста­ру­хи», вопло­щаю­щих смерть, голод, непло­дие. Так и «арги­вяне», по Дио­ни­сию, — жерт­ва хто­ни­че­ско­му, аграр­но­му боже­ству Сатур­ну, а упо­ми­нае­мые Верри­ем de­pon­ta­ni («сбра­сы­вае­мые с моста») — это стар­цы от 60 лет (Fp 75 de­pon­ta­ni). В рацио­на­ли­зи­ро­ван­ной вер­сии Веррия, когда гал­лы оса­ди­ли Рим, начал­ся голод, и ста­ри­ков ста­ли сбра­сы­вать с моста из-за нехват­ки про­до­воль­ст­вия. Сбра­сы­ва­ние жерт­вы в реку так­же полу­ча­ет рацио­на­ли­зи­ро­ван­ную трак­тов­ку. По Веррию, гре­че­ский посол Аргей, остав­шись в Риме, умер, и жре­цы бро­си­ли его тело в Тибр, чтобы оно при­плы­ло на его роди­ну. По Овидию, один из спут­ни­ков Герак­ла, осев­ших в Ита­лии, остав­ля­ет заве­ща­ние, по кото­ро­му его прах нуж­но бро­сить в реку, чтобы его при­би­ло к род­но­му бере­гу. Заве­ща­ние было выпол­не­но, но не пол­но­стью: наслед­ник бро­сил в реку «кук­лу».
  • 2См. об этом у Вер­ги­лия: Эне­ида, VIII 52—151.
  • 33
  • 1Цита­та из Пла­то­на (Зако­ны, 729 c), но мысль эта вполне рим­ская, ср. Юве­нал, XIV 47; Гора­ций, Посла­ния, II 1, 109; см. так­же Плу­тарх, Настав­ле­ние супру­гам, 47, 144 F; Plut., De educ. 14 B. Ликург упо­ми­на­ет­ся здесь неда­ром (ср. Плу­тарх, Ликург, 12), ведь Нума был саби­ня­нин, т. е. по антич­ным поня­ти­ям про­ис­хо­дил из лакон­ских пере­се­лен­цев (см. Плу­тарх, Ромул, 16), а пото­му, дескать, при­ме­шал к рим­ским поряд­кам нема­ло спар­тан­ских обы­ча­ев.
  • 34
  • 1…по сло­вам Цице­ро­на… — См. Цице­рон, О зако­нах, II 21; Децим Юний Брут при про­веде­нии кален­дар­ной рефор­мы как чело­век «уче­ный», веро­ят­но, руко­вод­ст­во­вал­ся теми сооб­ра­же­ни­я­ми, кото­рые при­во­дит ниже Плу­тарх. Брут пере­нес Pa­ren­ta­lia на декабрь, но народ­ный обы­чай ока­зал­ся устой­чив, и поми­но­ве­ние умер­ших по-преж­не­му при­хо­ди­лось на фев­раль, хотя этот месяц пере­стал быть кон­цом годо­во­го цик­ла (см. Рим. воп. 19, 268 B; 25, 269 E).
  • 2…пере­шел… через реку Лету. — Пере­ход реки про­изо­шел в 136 г. Вои­ны боя­лись пере­пра­вы, и Брут пер­вым, неся зна­чок, пере­шел реку. Эту реку на севе­ро-запа­де Испа­нии Стра­бон назы­ва­ет Li­ma­ia или Be­lio — судя по неко­то­рым источ­ни­кам, иска­жен­ное Ob­li­vio — «Забве­ние» (III 3, 4, 153). Стра­бон так­же при­во­дит этио­ло­ги­че­скую леген­ду о ссо­ре двух пле­мен и о забве­нии ссо­ры на бере­гах этой реки, чем и объ­яс­ня­ет ее «адское» назва­ние (мифо­ло­ги­че­ски «запад» = «пре­ис­под­няя»).
  • 3…когда начи­на­ют вспаш­ку под сев. — Име­ет­ся в виду осен­няя пахота, кото­рая в усло­ви­ях Ита­лии про­дол­жа­ет­ся ино­гда до середи­ны зимы, см. W. F., p. 255.
  • 4…Сатур­на при­чис­ля­ют… к… богам… под­зем­ным… — Ср. Рим. воп. 11 и 42 и при­меч. 2 к воп. 11.
  • 5…Сатур­на­лии, пора самых весе­лых пиров и раз­вле­че­ний… — Ср. о введен­ных Нумой Сатур­на­ли­ях: Плу­тарх, Срав­не­ние Ликур­га и Нумы, 1.
  • 6…начат­ки… уде­лять умер­шим? — Ср. о жерт­вах пер­вин хто­ни­че­ским богам (демо­нам): Греч. воп. 6, 292 BC и при­меч.
  • 7Ср. Рим. воп. 35 и при­меч. 1.
  • 35
  • 1…Ларен­ция по про­зви­щу Фабу­ла… — Акка Ларен­ция и блуд­ни­ца Ларен­ция Фабу­ла, о кото­рой гово­рит здесь Плу­тарх, види­мо, еди­ный мифо­ло­ги­че­ский пер­со­наж. Так, у Тер­тул­ли­а­на Ларен­ти­на — это кор­ми­ли­ца Рому­ла и любов­ни­ца Гер­ку­ле­са (К языч­ни­кам, II 10); см. так­же Варрон у Авгу­сти­на (О Гра­де Божи­ем, VI 7; Var­ro, ling. VI 23). Кор­ми­ли­цу Рому­ла тра­ди­ция так­же назы­ва­ет блуд­ни­цей, а появ­ле­ние бас­ни о вол­чи­це, вскор­мив­шей близ­не­цов, свя­зы­ва­ли с тем, что lu­pa озна­ча­ет и «вол­чи­ца», и «блуд­ни­ца» (Плу­тарх, Ромул, 4). Заупо­кой­ные воз­ли­я­ния в апре­ле носи­ли имя Ларен­та­лий (Fp 119 La­ren­ta­lia). Смерть «вто­рой», Плу­тар­хо­вой, Ларен­ции (или Ларен­ты) была осо­бен­ной: она исчез­ла в том месте, где поко­ил­ся прах пер­вой (Плу­тарх, Ромул, 5). См. об «удво­е­нии» Ларент FP Dec. 23; Lact., In. I 20, 5 (из двух куль­то­во почи­тав­ших­ся me­ret­ri­ces (блуд­ниц) одна — кор­ми­ли­ца Рому­ла, дру­гая — налож­ни­ца Гер­ку­ле­са Фау­ла/Фабу­ла/Фаб­о­ла). Имя Ларен­ции встре­ча­ет­ся в древ­них кни­гах, она свя­за­на с исто­ри­ей арваль­ских бра­тьев (Gell., VII 7). Аккой же, по Плу­тар­ху, пуга­ли детей (Plut., De stoic. 1040 B). Ее ролям кор­ми­ли­цы, блуд­ни­цы, посмерт­ной бла­го­де­тель­ни­цы рим­ско­го наро­да или Рому­ла (ср. Macr., Sat. I 10, 11—17) соот­вет­ст­ву­ют и ее име­на. Фаб­о­ла — Бобо­вая: ее парт­нер — Гер­ку­лес, фар­со­вая пер­со­на обжор­ства, выиг­ры­ва­ет ее в кости (или бобы) вме­сте с едой; Ларен­та, Ларун­да, Ларен­ция, Ларен­ти­на — имя, свя­зан­ное с лара­ми, куль­том пред­ков и погре­баль­ным риту­а­лом; ср. так­же Hsch., s. v. Ἄκκος; EM s. v. ἀκκά­ζεσ­θαι. См.: Mom­msen Th. Die ech­te und falsche Ac­ca La­ren­ta // Mom­msen Th. Rö­mi­sche Forschun­gen. Ber­lin, 1864. S. 79 f.; Ro­scher, s. v. Ac­ca La­ren­ta.
  • 2…в сво­ей сверх­че­ло­ве­че­ской силе… — Букв. «не чело­ве­че­ским обра­зом», воз­мож­но, во сне (Авгу­стин, Там же), ср. Плу­тарх, Нума, 4, Заст. бес. VIII 718 B; Nor­den E. Ge­burt des Kin­des. Ber­lin, 1924. S. 78, 98.
  • 3…некий Тару­ций… — По Мак­ро­бию, это этруск Кару­ций (Ca­ru­tius: Macr., Sat. I 10, 12 и 17).
  • 36
  • 1В дру­гом месте Плу­тарх вер­но назы­ва­ет эти ворота «Окош­ко» (Fe­nes­tel­la), а не «Окно»: Об уда­че рим­лян (ВДИ, 1979, № 3), 322 D. По Овидию (Фасты, VI 569), в хра­ме Фор­ту­ны у этих ворот (сосед­нее зда­ние) было изо­бра­же­ние Сер­вия, скры­тое двой­ной тогой в знак того, что боги­ня сты­ди­лась сво­ей свя­зи со смерт­ным; а назва­ние ворот объ­яс­ня­ет­ся тем, что она про­ни­ка­ла к Сер­вию через окно.
  • 2…убеди­ла… избрать царем Сер­вия. — У Ливия (I 41) Тана­к­виль обра­ща­ет­ся к наро­ду с верх­не­го эта­жа, но не убеж­дая избрать Сер­вия, а заве­ряя, что Тарк­ви­ний жив, и пред­ла­гая вре­мен­но отдать власть Сер­вию; ср. D. H., IV 5; Рим. воп. 74.
  • 37
  • 1…остав­ля­ют поги­бать от вре­ме­ни? — Тро­фей может рас­це­ни­вать­ся как жерт­ва, а не дар, и пото­му как жерт­ва уни­что­жа­ет­ся; ср. Вер­ги­лий, Эне­ида, XI 5 сл.
  • 2…тро­феи из кам­ня и брон­зы. — Камен­ный тро­фей пер­вы­ми поста­ви­ли бео­тий­цы после победы при Левк­трах (Ci­ce­ro, De in­ven­tio­ne II 23 (69)). У рим­лян Квинт Фабий Мак­сим ввел ту же прак­ти­ку в 121 г. до н. э. (Flo­rus, Epi­to­ma, III 2, 6). По Дио­до­ру (D. S., XIII 24, 5 sq.), пред­ки всех элли­нов ста­ви­ли дере­вян­ные тро­феи; при­чи­на это­му, по Дио­до­ру, та же, что у Плу­тар­ха.
  • 38
  • 1Квинт Цеци­лий Метелл Пий, кон­сул 80 г., пред­ше­ст­вен­ник Цеза­ря в пон­ти­фи­ка­те. Общий кон­троль над государ­ст­вен­ной рели­ги­ей дове­рен вели­ко­му пон­ти­фи­ку, а не авгу­рам, он и уста­нав­ли­ва­ет сро­ки гада­ний. Но запрет всех пти­це­га­да­ний после авгу­ста при­вел бы к оста­нов­ке дея­тель­но­сти маги­ст­ра­тов.
  • 2Ауспи­ции (пти­це­га­да­ния) пред­при­ни­ма­лись обыч­но в нача­ле дня, меся­ца, како­го-либо пред­при­я­тия или пери­о­да, но это «нача­ло» мог­ло при­хо­дить­ся и на ночь, и на любой день меся­ца.
  • 3Ср. Рим. воп. 73.
  • 39
  • 1…Катон Стар­ший в… пись­ме… — См.: M. Ca­to­nis prae­ter lib­rum de re rus­ti­ca quae ex­tant / Rec. H. Jor­dan. Lip­siae, 1860. Epist. 4.
  • 2См. Ксе­но­фонт, Киро­пе­дия, IV 1, 3; Плу­тарх, Срав­не­ние Пело­пида и Мар­цел­ла, 3.
  • 40
  • 1Этот рим­ский обы­чай под­твер­жда­ет­ся насмеш­кой Крас­са над Бру­том, см. Цице­рон, Об ора­то­ре, II 55 (224 ad fin.).
  • 2О Юпи­те­ре-небе см. Рим. воп. 28 и при­меч. 1. «Под небом, слов­но пред оча­ми Юпи­те­ра» — так гла­сит устав жре­ца это­го бога (Gell., X 15).
  • 3…не всту­пать в пре­де­лы фокий­цев… — Запрет всту­пать в зем­лю фокий­цев вызван, веро­ят­но, зна­ме­ни­тым свя­тотат­ст­вом жите­лей Фокиды, огра­бив­ших в IV в. до н. э. Дель­фий­ское свя­ти­ли­ще.
  • 4…покидать город боль­ше, чем на три ночи… — По Ливию (V 52, 13), запре­щен выезд даже на одну ночь; ср. Тацит, Анна­лы, III 58, 7; свя­щен­ное лицо сво­им при­сут­ст­ви­ем долж­но гаран­ти­ро­вать бла­го­по­лу­чие горо­да.
  • 5…вой­лоч­ный кол­пак, из-за кото­ро­го его зовут «фла­мен». — Варрон (Var­ro, ling. V 84; ср. Fp 87 fla­men Dia­lis) про­из­во­дит fla­men от fi­lum — «голов­ная повяз­ка», т. е. пра­виль­ной счи­та­ет фор­му fi­la­men, а Плу­тарх тако­вой счи­та­ет pi­la­men от pi­leus — вой­лоч­ная шап­ка, наде­вае­мая на раба при про­да­же или отпу­ще­нии на сво­бо­ду; ср. Нума, 7, Мар­целл, 5; D. H., II 64, 2. Линг­ви­сти­ка дав­но ука­зы­ва­ла на сход­ство латин­ско­го fla­men и сан­скрит­ско­го brah­man; см.: Wal­de A. La­tei­ni­sche ety­mo­lo­gi­sches Wör­ter­buch. Hei­del­berg, 1910. S. 229; Du­mé­zil G. Fla­men—Brah­man. // An­na­les du Mu­sée Gui­met. 1935. V. 51; Er­nout—Meil­let3, p. 425.
  • 6Общее место рим­ской мора­ли, осуж­дав­шей «про­фес­сио­наль­ный спорт»; см. цита­ту из Энния: «Быть разде­тым на людях — вот исток пороч­но­сти» (Цице­рон, Туску­лан­ские беседы, IV 33). Сход­ное отри­ца­тель­ное отно­ше­ние к гим­на­сти­ке и про­фес­сио­наль­ным атле­там быто­ва­ло и в гре­че­ской среде (Плу­тарх, Фило­пе­мен, 3, ср. Алек­сандр, 4).
  • 41
  • 1…в честь Сатур­но­ва кораб­ля, при­плыв­ше­го в Ита­лию? — То же объ­яс­не­ние — через исто­рию бег­ства в Лаций Сатур­на, спа­сав­ше­го­ся от сво­его сына, см. у Овидия (Фасты, I 229) и Мак­ро­бия (Macr., Sat. I 7, 20—27). У гре­ков корабль изо­бра­жал­ся обыч­но на моне­тах при­мор­ских и ост­ров­ных горо­дов; ниже Плу­тарх оста­нав­ли­ва­ет­ся на судо­ход­но­сти Тиб­ра и свя­зи Рима с морем по Тиб­ру. О таком обли­ке древ­них монет свиде­тель­ст­ву­ет обы­чай. Дети, бро­сая в игре жре­бий, под­киды­ва­ли вверх дена­рий, вос­кли­цая при этом «ca­pi­ta» или «na­via» — «голо­вы» или «бар­ки» (Macr., Sat. I 7, 22), как мы: «орел» или «реш­ка», хотя «орлов» дав­но нет.
  • 2…Янус дал рим­ля­нам государ­ст­вен­ный порядок и тем научил их бла­го­нра­вию… — Ср. Рим. воп. 19, 268 C и 22, 269 A.
  • 3…моне­та, с изо­бра­же­ни­ем быка, бара­на и сви­ньи… — С таки­ми моне­та­ми свя­зан, веро­ят­но, очи­сти­тель­ный обряд, во вре­мя кото­ро­го вокруг тол­пы на Мар­со­вом поле про­го­ня­ли каба­на, быка и бара­на, кото­рых затем при­но­си­ли в жерт­ву; это очи­ще­ние все­го наро­да назы­ва­лось suo­vi­tau­ri­lia («сви­но­ба­ран­обы­чие»). Ран­ние моне­ты с таким изо­бра­же­ни­ем нумиз­ма­ти­ке не извест­ны. О suo­vi­tau­ri­lia см. Варрон, О сель­ском хозяй­стве, II 1, 10.
  • 4…родо­вые име­на: Suil­lii, Bu­bul­ci, Por­cii — Эти име­на харак­те­ри­зу­ют род заня­тий: ското­во­ды, раз­во­див­шие сви­ней — Суил­лии и Пор­ции, раз­во­див­шие волов — Бубуль­ки. Варрон (О сель­ском хозяй­стве, II 1, 10) назы­ва­ет так­же про­зви­ща Кап­ры (Коз­лы), Тав­ры (Быки), Виту­лы (Теля­та) и др.
  • 42
  • 1О Сатурне см. Рим. воп. 11 и при­меч. 2, Рим. воп. 12 и при­меч. 3; ср. Macr., Sat. I 7, 24; 8, 3.
  • 2См.: Epi­co­rum Grae­co­rum Frag­men­ta / Ed. G. Kin­kel. Lip­siae, 1877. Fr. 35; ср. Апол­ло­ний Родос­ский, IV 984—986. Акмон — сын Геи, отец Ура­на, Эро­са, Харо­на. Роуз (с. 189) пока­зы­ва­ет, что ἄκ­μων («камень», «нако­валь­ня») — древ­нее назва­ние неба, мыс­лив­ше­го­ся камен­ным (ср. в Зен­да­ве­сте: açman — «камень» и «небо»). Веро­ят­на так­же связь Неба — Акмо­на с ἀκμή — «вер­ши­на», «высота» (ср. лат. cae­lum «небо» и cel­sus — «высо­кий»; см. Ro­scher, s. v. Ak­mon). Акмо­нид необя­за­тель­но сын Акмо­на; Акмон и Акмо­нид — вари­ан­ты одно­го име­ни, и, ско­рее все­го, осмыс­ле­ние суф­фик­са -ид как патро­ни­ми­че­ско­го пред­ста­ви­ло Акмо­нида, того же Ура­на, отцом послед­не­го (см.: Wila­mowitz von Möl­len­dorf U. Kro­nos und Ti­ta­nen // Wila­mowitz von Möl­len­dorf U. Klei­ne Schrif­ten. Ber­lin, 1971. Bd V 2. S. 173. Anm. 3; Узе­нер пока­зал в свое вре­мя такое же рав­но­пра­вие имен Кро­нос, Кро­нид и Кро­ний: Use­ner H. Göt­ter­na­men. Bonn, 19292. S. 25—27).
  • 3…девя­тый день… посвя­щен Сатур­ну… — Веро­ят­но, ошиб­ка: девя­тый базар­ный день (Nun­di­nae fe­ria­rum) посвя­щал­ся Юпи­те­ру, см. RKR2, S. 114.
  • 43
  • 1Ср. Рим. воп. 41 и при­меч. 1.
  • 2В дей­ст­ви­тель­но­сти дело не в мно­го­чис­лен­но­сти послов; в эпо­ху импе­рии послы под­власт­ных обла­стей, види­мо, не поль­зо­ва­лись при­ви­ле­ги­я­ми пред­ста­ви­те­лей неза­ви­си­мых государств. В пере­во­де лёбов­ско­го изда­ния «Мора­лий» ἐπαρ­χοι — «пре­фек­ты» — пони­ма­ют­ся, вопре­ки Ливию (XLV 13, 12), как «кве­сто­ры».
  • 44
  • 1Сво­бод­ные на суде дают клят­ву, а пока­за­ния рабов счи­та­ют­ся дей­ст­ви­тель­ны­ми толь­ко под пыт­кой; о подоб­ных риту­аль­ных тре­бо­ва­ни­ях к жре­цу ср. Рим. воп. 73 и 110.
  • 2…отка­за­лась про­клясть Алки­ви­а­да… — Алки­ви­а­да хоте­ли про­клясть за осквер­не­ние свя­тынь (Плу­тарх, Алки­ви­ад, 22). О труд­но­стях, воз­ник­ших, когда жрец Юпи­те­ра, избран­ный эди­лом, дол­жен был при­не­сти клят­ву, сооб­ща­ет Ливий (XXXI 50, 7). Тот же запрет каса­ет­ся и веста­лок (Gell., X 16).
  • 45
  • 1В дей­ст­ви­тель­но­сти обиль­ные воз­ли­я­ния про­ис­хо­дят во вре­мя Вина­лий, а не Вене­ра­лий, одна­ко Овидий (Фасты, IV 863 сл.) назы­ва­ет Вина­лии (25 или 23 апре­ля, ср. FP Ap. 25), когда совер­ша­лись такие обиль­ные воз­ли­я­ния, «празд­ни­ком Вене­ры» и объ­яс­ня­ет, поче­му в этот день почи­та­ют еще так­же и Юпи­те­ра: Эней в эпи­зо­де, рас­ска­зан­ном здесь и Плу­тар­хом, посвя­тил вино не богам вооб­ще, а Юпи­те­ру. Впо­след­ст­вии во Вто­рой Пуни­че­ской войне в день Вина­лий был захва­чен Храм Вене­ры Эру­цин­ской; так празд­ни­ки, посвя­щен­ные Ve­nus Eru­cia — мате­ри Энея и Юпи­те­ру — его покро­ви­те­лю, сов­па­ли. Кро­ме Vi­na­lia prio­ra в апре­ле суще­ст­во­ва­ли еще Сель­ские Вина­лии 19 авгу­ста, так­же посвя­щен­ные Юпи­те­ру. Меж­ду тем уже во вре­ме­на Варро­на (О сель­ском хозяй­стве, I 1, 6) Сель­ские Вина­лии свя­зы­ва­ли с Вене­рой Покро­ви­тель­ни­цей садов и ого­ро­дов (ср. Var­ro, ling. VI 20). Дело в том, что на 19 же авгу­ста при­хо­ди­лись dies na­ta­les (дни рож­де­ния, т. е. осно­ва­ния) двух рим­ских свя­ти­лищ Вене­ры, Вене­ры Либи­ти­ны и Вене­ры Мур­ции (см. выше: Рим. воп. 20 и при­меч. 2; 23 и при­меч. 1). Это сов­па­де­ние при­ве­ло к тому, что празд­ник Вина­лии «пере­шел» к Вене­ре, отче­го Плу­тарх и спу­тал его с Вене­ра­ли­я­ми. Веррий (F 265, Fp 264 Rus­ti­ca Vi­na­lia) свя­зы­ва­ет исто­рию о посвя­ще­нии уро­жая Юпи­те­ру с авгу­стов­ским празд­ни­ком, одна­ко в авгу­сте изготов­ле­ние вина толь­ко начи­на­лось, и 23 апре­ля поэто­му — более реаль­ная дата для совер­ше­ния обе­щан­но­го Эне­ем воз­ли­я­ния. Ср. рас­сказ об Эне­е­вом обе­те: D. H., I 65, 2.
  • 46
  • 1О Хор­те извест­но мало; о хра­ме или о капи­ще гово­рит Плу­тарх — не ясно. Счи­тая Хор­ту этрус­ской боги­ней, ее имя свя­зы­ва­ют ино­гда с этрус­ским горо­дом Hor­ta. Роуз (с. 190) пред­ла­га­ет парал­ле­ли из ита­лий­ских язы­ков: осск. боги­ня He­ren­tas, име­на Her­si­lia, Ho­ra­tius и др. Воз­мож­но, о хра­ме Хор­ты идет речь в испор­чен­ном месте из His­to­ria Augus­ta. XIII 1, 6: Эла­га­бал осно­вал сво­е­му богу храм на месте хра­ма Or­ci (Or­ti или Hor­ti?).
  • 2…прав Анти­стий Лабе­он… — См.: Jurispru­den­tiae an­tejus­ti­nia­nae quae su­per­sunt / Ed. P. E. Hu­schke. Leip­zig, 1908. V. I. P. 58 (La­beo, Fr. 20).
  • 3…с дол­гим пер­вым сло­гом… — По Плу­тар­ху, имя долж­но зву­чать как Hōra, но, по Овидию (Мета­мор­фо­зы, XIV 851), Hŏra с крат­ким «o» — это имя Гер­си­о­ны, супру­ги Рому­ла, кото­рое она полу­ча­ет после посмерт­но­го обо­жест­вле­ния (так же как Ромул ста­но­вит­ся богом Кви­ри­ном). Одна­ко в «Анна­лах» Энния (117) встре­ча­ет­ся Hōra все-таки с дол­гим «o» (см.: Vah­len J. En­nia­nae poe­sis re­li­quiae. Leip­zig2, 1903 и при­ме­ча­ние изда­те­ля к сти­ху 117).
  • 4…«ора­тор»… явля­ясь… умо­ля­ю­щим про­си­те­лем, как… утвер­жда­ют… — Име­ет­ся в виду объ­яс­не­ние «ора­то­ра» через ora­re, вполне спра­вед­ли­вое, если разу­меть юриди­че­ский смысл тер­ми­на («высту­пать на суде», «защи­щать»), а не то обы­ден­ное зна­че­ние («про­сить», «умо­лять»), на кото­рое ука­зы­ва­ет Плу­тарх.
  • 47
  • 1Ср. Плу­тарх, Ромул, 14. Речь идет о хра­ме за чер­той ста­ро­го горо­да в Co­mi­tium, где 23 авгу­ста справ­ля­лись Вул­ка­на­лии, или о свя­ти­ли­ще у Фла­ми­ни­е­ва цир­ка (Aust E. De aedi­bus sac­ris po­pu­li Ro­ma­ni. Mar­pur­gi Cat­to­rum, 1889. P. 52; ср.: Роуз, с. 191).
  • 2…почтив бога огня хра­мом… все же воз­ве­ли его за горо­дом? — Вул­кан почи­тал­ся в импе­ра­тор­скую эпо­ху под име­нем Quie­tus — «Поко­я­щий­ся» или «Спо­кой­ный», так что, види­мо, сооб­ра­же­ния Плу­тар­ха име­ют осно­ва­ния (ср.: Вит­ру­вий, Об архи­тек­ту­ре, I 7, 1). Ср. Свя­ти­ли­ще Мар­са Кви­ри­на в Риме и воин­ст­вен­но­го стра­жа Мар­са Гра­ди­ва — за его пре­де­ла­ми.
  • 48
  • 1Конс (Con­sus) — бог все­го, что con­di­ta, преж­де все­го зерен, бро­шен­ных в зем­лю (ср. Con­di­tor у Сер­вия: Serv., georg. I 21); Конс часто высту­па­ет в паре с оли­це­тво­ре­ни­ем изоби­лия Опой (их общий празд­ник — Opi­con­sua­lia — справ­лял­ся 25 авгу­ста); кро­ме того, Кон­са счи­та­ли боже­ст­вом тай­ных реше­ний обо всем, что, как и посев, гото­вит­ся напе­ред. Варрон поэто­му оши­боч­но свя­зы­ва­ет имя Con­sus с con­si­lium — «совет», «реше­ние», см. Авгу­стин, О Гра­де Божи­ем, IV 11, ср. Плу­тарх, Ромул, 14. См. гла­ву Con­sus в кн.: Du­mé­zil G. Idées Ro­mai­nes. Pa­ris, 1969. Отож­дест­вле­ние Кон­са с Неп­ту­ном (Посей­до­ном)-Кон­ни­ком про­ис­хо­дит, види­мо, из-за того, что Неп­тун-Кон­ник — бог кон­ных риста­ний в Боль­шом цир­ке, а там был «най­ден» под­зем­ный (как и зер­но) алтарь Кон­са, и в честь наход­ки Ромул учредил Кон­су­а­лии, справ­ляв­ши­е­ся 15 декаб­ря и вклю­чав­шие состя­за­ния в беге (см. Плу­тарх, Ромул, 14; D. H., II 31, 2, I 33, 2, II 30, 3; Ливий, I 9, 6). Плу­тарх в сво­ем объ­яс­не­нии исхо­дит из того, что Конс и Неп­тун изна­чаль­но одно боже­ство. По дру­го­му источ­ни­ку (D. H., II 31, 2), в празд­ни­ке участ­ву­ют не ослы, а мулы.
  • 49
  • 1…свиде­тель­ст­ву­ет Катон? — M. Ca­to­nis prae­ter lib­rum de re rus­ti­ca quae ex­tant / Rec. H. Jor­dan. Lip­siae, 1860, Or. VI 11.
  • 2В дру­гом месте Плу­тарх (Корио­лан, 14) отвер­га­ет воз­мож­ность под­ку­па и необ­хо­ди­мость мер про­тив него в рес­пуб­ли­кан­ское вре­мя. Веро­ят­но, дело в том, что древ­ний вид одеж­ды сохра­нял­ся для цере­мо­ни­аль­ных нужд (см. Marq., Priv. S. 533 f.; Gell., VII 12, 3).
  • 50
  • 1…свиде­тель­ст­ву­ет Атей? — Jurispru­den­tiae an­tejus­ti­nia­nae quae su­per­sunt / Ed. P. E. Hu­schke. Leip­zig, 1908. V. I. P. 66 (Atei­us, fr. 12), ср. Gell., X 15. Жена это­го жре­ца Юпи­те­ра, т. е. фла­ме­на Диа­ли­са, — тоже жри­ца — фла­ми­ни­ка (см. Fp 89 flam­ma).
  • 2…дом жена­то­го совер­ше­нен, холо­сто­го… несо­вер­ше­нен… — Рас­суж­де­ние спро­во­ци­ро­ва­но мно­го­знач­но­стью сло­ва τέ­λειος, что зна­чит «совер­шен­ный» и в то же вре­мя «име­ю­щий отно­ше­ние к совер­ше­нию (брач­но­го обряда)»; Зевс и Гера как брач­ные боги име­ют эпи­те­ты Τέ­λειος и Τε­λεῖα, ср. Рим. воп. 2, 264 B.
  • 3Раз­вод вооб­ще был ред­ко­стью; как сооб­ща­ет Плу­тарх (Срав­не­ние Тезея и Рому­ла, 6), в Риме 230 лет не было раз­во­дов, а имя пер­во­го раз­веден­но­го — Спу­рия Кар­ви­лия — рим­ляне пом­нят, как гре­ки — пер­во­го мате­ре- или отце­убий­цы. Раз­вод фла­ме­на — осо­бый обряд dif­far­rea­tio (обрат­ный к обряду его свя­щен­ной женить­бы — con­far­rea­tio), см. Fp 74 dif­fa­rea­tio; Плу­тарх, Ромул, 22; CIL X 6662. Доми­ци­ан поз­во­лил раз­вод сво­ей вла­стью вели­ко­го пон­ти­фи­ка вопре­ки уста­ву фла­ме­на (Gell., l. l.).
  • 4Об этом слу­чае см. Ливий, VI 24, 7 сл. Порядок остав­ле­ния цен­зор­ства после смер­ти това­ри­ща имел и поли­ти­че­скую осно­ву, а не толь­ко рели­ги­оз­ную. Посто­ян­ное цен­зор­ство Доми­ци­а­на в паре с раз­ны­ми цен­зо­ра­ми покон­чи­ло с этим поряд­ком заня­тия долж­но­сти.
  • 51
  • 1Воз­мож­но, Плу­тарх, как и Овидий (Фасты, V 137 сл.), име­ет в виду уже раз­ру­шен­ный в его вре­мя храм Ларам Хра­ни­те­лям. Ста­тую соба­ки Овидий объ­яс­ня­ет обыч­ны­ми функ­ци­я­ми: охра­нять дом, следить за пере­пу­тьем, ловить воров и т. п. Пре­сти­ты (La­res Praes­ti­tes), город­ские Лары, про­ти­во­по­став­ля­ют­ся, веро­ят­но, дере­вен­ским (La­res Vi­ci). Соба­ка и соба­чья шку­ра сре­ди аксес­су­а­ров куль­та пред­ков объ­яс­ня­ют­ся хто­ни­че­ским харак­те­ром пса, часто изо­бра­жае­мо­го на над­гро­би­ях; см. ниже Рим. воп. 52; 68 и при­меч. 3; III (290 D).
  • 2Фраг­мент не учтен в SVF; о «систе­ме» демо­нов у Хри­сип­па см. Plut., De stoic. 1051 E, ср. De def. or. 419 A; Плу­тарх, Об «E» в Дель­фах (ВДИ, 1978, № 1), 361 B.
  • 3…Лары — такие же демо­ны-мсти­те­ли, вро­де Эри­ний… — Лары срав­ни­ва­ют­ся здесь с Эри­ни­я­ми из-за сме­ше­ния с Лар­ва­ми — злы­ми духа­ми, ске­ле­та­ми, при­виде­ни­я­ми залож­ных покой­ни­ков; см. [Сене­ка,] Сати­ра на смерть импе­ра­то­ра Клав­дия, IX 3, ср. Die­te­rich, Ne­kyia2, S. 59, Anm. 1.
  • 52
  • 1…«Мана Гени­та» озна­ча­ет «тече­ние» (ma­na­re)… — Связь Ma­na c ma­na­re суще­ст­ву­ет толь­ко как народ­ная эти­мо­ло­гия.
  • 2…по сло­вам Сокра­та… — FHG IV, p. 498 (Socr.).
  • 3Эйли­о­нея — воз­мож­но, иска­жен­ное имя Или­фии — боги­ни родо­вспо­мо­га­тель­ни­цы.
  • 4Харак­тер Маны, этой боги­ни рож­де­ний (ср. осск. Die­va Ge­ne­ta), несколь­ко необы­чен. В цар­ский пери­од мате­ри Ларов, богине по име­ни Ma­nia (иден­тич­ной или род­ст­вен­ной с Гени­та Мана), по веле­нию ора­ку­ла, ради бла­го­по­лу­чия семьи (pro sos­pi­ta­te fa­mi­liae) при­но­си­ли в жерт­ву маль­чи­ков (Macr., Sat. I 7, 35). На Ком­пи­та­ли­ях кукол (ma­niae) по чис­лу сво­бод­но­рож­ден­ных детей и шары из шер­сти по чис­лу детей рабов веша­ли на две­рях и на пере­крест­ках дорог как жерт­вы этой богине; ср. Ar­nob., 3, 41. В опре­де­ле­нии Плу­тар­ха «демон, вла­ды­че­ст­ву­ю­щий над рож­де­ни­ем и явле­ни­ем на свет все­го смерт­но­го (τῶν φθαρ­τῶν)», οἱ φθαρ­τοί, может обо­зна­чать не вооб­ще смерт­ных (см. Рим. воп. 23, 269 B), а сла­бых и обре­чен­ных гибе­ли (см. Ари­сто­тель, Вто­рая ана­ли­ти­ка, 75 b 24; 85 b 18; Мета­фи­зи­ка, 992 b 17; 1058 b 26; Plut., Con­s. ad Ap. 106 D и др.). По-види­мо­му, и Гени­та Мана свя­за­на с рож­де­ни­ем мерт­вых детей или «не жиль­цов». Мана — либо эпи­тет (ma­na = bo­na, ср. Bo­na Dea), либо озна­ча­ет связь с мана­ми (ср. F 157 ma­nes di; Fp 125 ma­ne). Соба­ку Гени­та Мана полу­ча­ет в жерт­ву как хто­ни­че­ское боже­ство; ср. Plin., nat. XXIX 14; Рим. воп. 51 и при­меч. 1; 68 и при­меч. 3; 111 (290 D). Не делать «доб­ры­ми» зна­чит не делать мана­ми. Ср. Греч. воп. 5, где обсуж­да­ет­ся ана­ло­гич­ный эвфе­мизм в Гре­ции. Молит­ва, о кото­рой идет речь, мог­ла зву­чать при­мер­но так: ne quis ma­nus gig­na­tur — «да не родит­ся никто ma­nus», т. е. была закли­на­ни­ем от мерт­во­рож­ден­ных.
  • 53
  • 1…«Про­да­ют­ся сар­дий­цы»… — Суще­ст­во­ва­ла сти­хотвор­ная (сена­рий) пого­вор­ка Sar­di ve­na­les, ali­us alio ne­qior — «Про­да­ют­ся (букв. «про­даж­ные») Sar­di, один дру­го­го ник­чем­нее». Лек­си­кон Феста, кото­рый при­во­дит эту пого­вор­ку (F 322 Sar­di ve­na­les), объ­яс­ня­ет обы­чай и при­сло­вие захва­том Сар­ди­нии в кон­суль­ство Тибе­рия Грак­ха, дав­шим мно­же­ство деше­вых рабов. Sar­di — это сар­дин­цы; жите­ли Сард, «сар­дий­цы», по-латы­ни не Sar­di, a Sar­dia­ni. Таким обра­зом, все после­дую­щее рас­суж­де­ние Плу­тар­ха оши­боч­но (как и в: Ромул, 25).
  • 2…ради поте­хи выво­дят ста­ри­ка с дет­ской бул­лой на шее? — Один из риту­а­лов глум­ле­ния над ста­ри­ком, широ­ко рас­про­стра­нен­но­го в кален­дар­ных обрядах и став­ше­го осно­вой комедий­но­го топо­са. Счи­та­ет­ся, что бул­ла — при­над­леж­ность этрус­ско­го костю­ма (Fp 36 bul­la aurea), но веро­ят­нее, что это дет­ское укра­ше­ние, кото­рое смеш­но выглядит на стар­це (ср. Юве­нал, XIII 33).
  • 3Извест­ная рим­ская исто­ри­че­ская тра­ди­ция захват Вей Рому­лом не под­твер­жда­ет (напр., Ливий, VI 21—23: захват Вен про­ис­хо­дит в 396 г.).
  • 54
  • 1Спу­рий Кар­ви­лий — воль­ноот­пу­щен­ник Спу­рия Кар­ви­лия Мак­си­ма Руга (ср. Рим. воп. 59) — начал пре­по­да­вать гра­моту меж­ду 254 и 234 гг. до н. э., см.: Fu­naio­li G. Gram­ma­ti­cae Ro­ma­nae Frag­men­ta. Leip­zig, 1907, IX 2, ср. Serv., georg. I 194; RE s. v. Car­vi­lius, col. 1629.
  • 2Пер­вая из эти­мо­ло­гий, по-види­мо­му, фан­та­сти­че­ская, тем более что сме­ше­ние «l» и «r» харак­тер­нее для гре­че­ских, а не ита­лий­ских диа­лек­тов. Ma­cel­lum дей­ст­ви­тель­но ран­нее заим­ст­во­ва­ние из греч. (Er­nout — Meil­let3, p. 668); ср. Hsch., s. v. μα­κέλ(λ)α, μά­κελ(λ)ος. По Варро­ну (Var­ro, ling. V 146 sq.), зелен­ной рынок в древ­но­сти назы­вал­ся ma­cel­lum от иониз­ма μα­κελ­λω­ταί — «гавань», «ворота» (os­tia) или от μα­κέλ­λαι — «укреп­ле­ния» (cas­tel­li). Когда же все ряды, вклю­чая мяс­ные, собра­ли в один кры­тый рынок, к нему пере­шло ста­рое назва­ние зелен­ных рядов. Грам­ма­ти­ки, за исклю­че­ни­ем Иси­до­ра (Isid., orig. XV 2, 44 L: ma­cel­lum от mac­ta­re — «уби­вать», «зака­лы­вать»), сле­до­ва­ли Варро­ну. Обра­ща­ет на себя вни­ма­ние в свя­зи c ma­cel­la/ae имя Мак­ка — шутов­ско­го, фар­со­во­го обжо­ры; может быть, ma­cel­la/ae — «обжор­ный ряд»? Вари­ан­ты исто­рии о раз­бой­ни­ке, дав­шем имя рын­ку, см. Var­ro, ling. V 147; Fp. 125 ma­cel­lum и из Варро­на в ком­мен­та­ри­ях Дона­та к «Евну­ху» Терен­ция (256): P. Te­ren­tii co­moe­dia / Ed. R. Klotz. Leip­zig, 1838—1840. V. I—II.
  • 55
  • 1Празд­ник кол­ле­гии музы­кан­тов (ti­bi­ci­num et fi­di­ci­num, или sym­pho­nia­co­rum) при­хо­дит­ся не на январ­ские, а на июнь­ские Иды, когда очи­ща­ют храм Весты. Празд­ник имел кар­на­валь­ный харак­тер, источ­ни­ки упо­ми­на­ют в свя­зи с ним «длин­ную тогу», людей, оде­тых во что попа­ло, раз­но­об­раз­ные оде­я­ния (Овидий, Фасты, VI 647; Цен­зо­рин (ВДИ, 1986, № 2—3), XII 2; Val. Max., II 5, 4); все эти авто­ры упо­ми­на­ют еще и мас­ки, а Ливий (IX 30) и сво­бо­ду поведе­ния. Празд­ник, види­мо, стар­ше полу­ле­ген­дар­ных собы­тий, рас­ска­зан­ных с раз­ны­ми вари­а­ци­я­ми Плу­тар­хом и ука­зан­ны­ми авто­ра­ми. В 312 г. цен­зо­ры (эдил — по Овидию) нало­жи­ли запрет на само кар­на­валь­ное дей­ство и пир в хра­ме, но впо­след­ст­вии момен­том воз­ник­но­ве­ния празд­ни­ка ста­ли счи­тать его вос­ста­нов­ле­ние кол­ле­гой Аппия Клав­дия. Децем­ви­ров Плу­тарх так­же упо­ми­на­ет оши­боч­но: одним из цен­зо­ров, запре­тив­ших «кар­на­вал», был Аппий Клав­дий Сле­пой, кото­ро­го Плу­тарх при­нял за дру­го­го Аппия Клав­дия — кон­су­ла и децем­ви­ра 451—450 г. до н. э.
  • 56
  • 1О запре­ще­нии упряж­ки см. Ливий, V 55, 9; XXXIV 1 и 8. Овидий (Фасты, I 619 сл.) воз­во­дит имя Кар­мен­та к car­pen­ta — «двух­ко­лес­ная повоз­ка». Рас­ска­зан­ная Плу­тар­хом исто­рия, веро­ят­но, пред­став­ля­ет собой рацио­на­ли­за­цию свя­щен­но­го ска­за­ния, в кото­ром участ­во­ва­ла куль­то­вая «жен­ская теле­га», а Кар­мен­та, боги­ня дето­рож­де­ния, пред­пи­сы­ва­ла риту­аль­ный пери­од воз­дер­жа­ния (ср. Lex Op­pia). Семан­ти­че­ская связь свя­щен­ной повоз­ки, «жен­ской теле­ги» и жен­ско­го пло­до­ро­дя­ще­го нача­ла свиде­тель­ст­ву­ет­ся мно­ги­ми авто­ра­ми (см. Ари­сто­фан, Плу­тос, 1015; Пла­тон, Зако­ны, 637 b; Пав­са­ний, VII 18, 7; Луки­ан, О сирий­ской богине, 31; Ath., 139 f, 202 a sq.; Hsch., s. v. κάν­ναθ­ρα; Har­poc­ra­tio, Le­xi­con, s. v. πα­ρανύμ­φιος; Sch. Ar., Av. 1740; EM s. v. με­τίασι κό­ρης; Su­dae Le­xi­con, s. v. ζεῦγος ἡμιονι­κόν; Poll., X 33; Pho­tius, Le­xi­con, s. v. κλί­νις; ср. Тацит, Гер­ма­ния, 40). Кар­мен­ту (или Кар­мен­тис), боги­ню древ­ней­ше­го стра­та рим­ской рели­гии, Плу­тарх назы­ва­ет «вла­ды­чи­цей рож­де­ний» (Ромул, 21); ее сестер или спут­ниц зовут Порри­ма и Пост­вер­та, при­чем эти име­на име­ют два тол­ко­ва­ния: либо име­на сестер свя­зы­ва­ют­ся с пря­мым и пере­вер­ну­тым поло­же­ни­ем пло­да в чре­ве, либо — с про­ри­ца­ни­ем (см. ниже при­меч. 2). Кар­мен­те посвя­ще­ны два празд­ни­ка: «за дево­чек» и «за маль­чи­ков» (Овидий, Фасты, I 626 сл., ср. Ливий, I 7, 8; [Aur. Vict.,] orig. 5).
  • 2Боги­ня рож­де­ний Кар­мен­та полу­ча­ет функ­цию боги­ни доли — уде­ла чело­ве­ка (Кар­мен­та = Мой­ра), а затем свя­зы­ва­ет­ся и с про­ри­ца­ни­ем судь­бы. Дио­ни­сий, назы­вая мать Еванд­ра аркад­ской ним­фой, сооб­ща­ет, что элли­ны зовут ее Феми­дой, а рим­ляне Кар­мен­той, при­чем пере­во­дит имя Кар­мен­та на гре­че­ский как Θεσ­πιῷδος — «Певи­ца боже­ст­вен­но­го» (D. H., I 31. 1; ср. Serv., Aen. VIII 336); а это в сбою оче­редь напо­ми­на­ет о Фес­пи­се (Θέσ­πις) как зачи­на­те­ле тра­ги­че­ских пред­став­ле­ний на теле­ге (ср. теле­гу в куль­те и пре­да­нии, свя­зан­ном с Кар­мен­той, выше, при­меч. 1). Два истол­ко­ва­ния имен сестер и спут­ниц Кар­мен­ты, т. е. оли­це­тво­рен­ных ее ипо­ста­сей, Порри­мы («Обра­щен­ная впе­ред») и Пост­вер­ты («Обра­щен­ная назад»), так­же выяв­ля­ют связь боги­ни и с рож­де­ни­ем, и с про­ро­че­ст­вом: они сим­во­ли­зи­ру­ют поло­же­ние пло­да в чре­ве (см. при­меч. 1) и в то же вре­мя то, что про­ри­ца­тель зна­ет про­шлое и буду­щее (обра­щен впе­ред и назад). Неко­то­рые источ­ни­ки сооб­ща­ют, что одна из сестер про­ри­ца­ла буду­щее, дру­гая — про­шлое (Овидий, Фасты, I 633 сл.; Serv., Aen. VIII 336, ср. Цице­рон, О зако­нах, II 11, 28: For­tu­na Res­pi­ciens; а так­же: Тер­тул­ли­ан, К языч­ни­кам, II 11). «Про­ри­ца­ние о про­шлом» дает хоро­шее пред­став­ле­ние об арха­ич­ной кон­цеп­ции вре­ме­ни, в кото­рой отсут­ст­ву­ет линей­ная пер­спек­ти­ва и одно­сто­рон­няя направ­лен­ность (ср. об Эпи­ме­ниде, про­ри­цав­шем «впе­ред» и «назад»: Ари­сто­тель, Рито­ри­ка, 1418 a 21).
  • 57
  • 1Руми­наль­скую смо­ков­ни­цу (Fi­cus Ru­mi­na­lis), свя­зан­ную с куль­том близ­не­цов, Дюме­зиль вклю­ча­ет в ряд «миро­вых дере­вьев» (Du­mé­zil, RRA, p. 187). Общее мне­ние, по Плу­тар­ху (Ромул, 4), свя­зы­ва­ет имя боже­ства и назва­ние дере­ва с име­нем Рому­ла: Ru­mi­na­lis из Ro­mu­la­ris (см. так­же: Овидий, Фасты, II 412 сл.; Serv., Aen. VIII 90); дру­гая, при­во­ди­мая там же эти­мо­ло­гия — от ru­mi­na­re — «жевать жвач­ку» (может быть, молоч­ная боги­ня покро­ви­тель­ст­во­ва­ла коро­вьим надо­ям?). По Сер­вию (Serv., Aen. VIII 90), ru­ma — не сос­цы, а глот­ка мла­ден­ца; он же сооб­ща­ет мне­ние, что имя боги­ни и назва­ние дере­ва свя­за­ны с назва­ни­ем места, где были най­де­ны близ­не­цы, — Ru­mon.
  • 58
  • 1По Ливию (X 8, 10), pat­ri­cii свя­за­но с pat­res («отцы») и cie­re («воз­буж­дать», «вос­кли­цать»). Одна­ко сам Плу­тарх кри­ти­ку­ет и эту эти­мо­ло­гию, и те мне­ния, соглас­но кото­рым «пат­ри­ций» — отец закон­ных детей или про­ис­хо­дит от сло­ва «патрон». Плу­тарх счи­та­ет, что пер­вые сена­то­ры были заня­ты оте­че­ским попе­че­ни­ем о граж­да­нах (Ромул, 13).
  • 2…pat­res con­scrip­ti… — Ста­рин­ная фор­му­ла зву­ча­ла: pat­res et con­scrip­ti («отцы и зане­сен­ные в спи­сок»). Дело в том, что по свиде­тель­ствам рим­ской исто­ри­че­ской тра­ди­ции после изгна­ния царей сенат был уве­ли­чен за счет зане­сен­ных в его спи­сок всад­ни­ков и пле­бе­ев. Новых сена­то­ров назва­ли «зане­сен­ные в спи­сок» (con­scrip­ti — см. Ливий, II 1; F 254 qui pat­res). Два раз­ряда сена­то­ров pat­res и con­scrip­ti со вре­ме­нем обра­ти­лись в pat­res con­scrip­ti.
  • 59
  • 1Свя­ти­ли­ще Гер­ку­ле­са и Муз (Aedes Her­cu­li Mu­sa­rum­que) нахо­ди­лось во Фла­ми­ни­е­вом цир­ке. Оно постро­е­но в 189 г. и пере­стро­е­но в послед­ние годы рес­пуб­ли­ки. Объ­еди­не­ние Гер­ку­ле­са с Муза­ми не име­ет гре­че­ских парал­ле­лей (RKR2, S. 276).
  • 2…открыл… шко­лу… Спу­рий Кар­ви­лий… — См. Рим. воп. 54 и при­меч. 1. «Открыл (ἀνέῳξε) шко­лу» — лати­низм (scho­lam ape­ri­re); кро­ме Юбы (FHG III, p. 470), веро­ят­но, исполь­зо­ван латин­ский источ­ник.
  • 3…пер­вым в Риме раз­вел­ся с женой? — Ср. Рим. воп. 14 и при­меч. 4.
  • 60
  • 1Име­ет­ся в виду риту­ал у Боль­шо­го алта­ря (Ara Ma­xi­ma); о вто­ром алта­ре, воз­мож­но, гово­рит­ся в Рим. воп. 113; о гре­че­ских парал­ле­лях куль­та Герак­ла Жено­не­на­вист­ни­ка в Фокиде и на Фасо­се см.: Плу­тарх, О том, что Пифия боль­ше не про­ри­ца­ет сти­ха­ми (ВДИ, 1978, № 2), 403 F сл.; Bul­le­tin de Cor­res­pon­den­ce Hel­le­ni­que. 1923. V. XLVII. P. 123.
  • 2…полу­чи­ли имя Пина­ри­ев. — Пина­рии, как и Поти­ции, по пре­да­нию — потом­ки двух стар­цев, слу­жи­те­лей алта­ря Гер­ку­ле­са, водру­жен­но­го в Ита­лии по веле­нию Дель­фий­ско­го ора­ку­ла или по про­ри­ца­нию Кар­мен­ты. Имя Pi­na­rius свя­зы­ва­ли с греч. πει­νάω — «голо­даю». См. пре­да­ние об этом ритуа­ле и родах Пина­ри­ев и Поти­ци­ев: Ливий, I 7, 12—15; D. H., I 40; Macr., Sat. III 6, 10; [Aur. Vict.,] orig. 6; Serv., Aen. VIII 269.
  • 3…пре­да­ние о Дея­ни­ре и хитоне? — Хоро­шо извест­ную по «Тра­хи­нян­кам» Софок­ла или «Геро­идам» Овидия исто­рию о Дея­ни­ре и хитоне Герак­ла Мак­ро­бий допол­ня­ет рас­ска­зом об ита­лий­ке, кото­рая в празд­ник Доб­рой Боги­ни, когда не до́лжно общать­ся с муж­чи­на­ми, не дала напить­ся Герак­лу, гнав­ше­му Гери­о­но­во ста­до; и Геракл, учредив свой культ, вос­пре­тил жен­щи­нам при­ни­мать уча­стие в обрядах (Macr., Sat. I 12, 28). Тер­тул­ли­ан сооб­ща­ет о какой-то вине лану­вий­ских жен, из-за кото­рой им было запре­ще­но уча­стие в пир­ше­ствах в честь Гер­ку­ле­са (К языч­ни­кам, II 7).
  • 61
  • 1При оса­де вра­же­ско­го горо­да и в дру­гих слу­ча­ях при­бе­га­ли к evo­ca­tio — «вызы­ва­нию», пере­ма­ни­ва­нию чужих богов (см. D. H., XIII 3; Ливий, V 21; Plin., nat. XXVIII 4). Мак­ро­бий рас­ска­зы­ва­ет об этом как о чем-то глу­бо­ко сокро­вен­ном и неиз­вест­ном боль­шин­ству; он при­во­дит при­ме­ры таких закли­на­ний, най­ден­ных в ста­рин­ных кни­гах: богов счи­та­лось нече­сти­вым брать в плен, да и надеж­ды захва­тить город, в кото­ром нахо­дит­ся его боже­ство-покро­ви­тель, было мало (см. Macr., Sat. III 9, 2 sq.).
  • 2…тиряне наде­ва­ли око­вы на изо­бра­же­ния сво­их богов… — Когда одно­му горо­жа­ни­ну при­сни­лось, что Апол­лон покида­ет Тир, жите­ли ско­ва­ли изо­бра­же­ние Апол­ло­на золо­той цепью и при­ко­ва­ли цепь к поста­мен­ту (D. S., XVII 41, 8) или к алта­рю Герак­ла, счи­тав­ше­го­ся покро­ви­те­лем Тира (Кур­ций, IV 3, 21).
  • 3Это объ­яс­не­ние Плу­тар­ха, ско­рее все­го, вер­ное. Мак­ро­бий гово­рит, что уче­ные грам­ма­ти­ки, отдав­шие мно­го сил раз­га­ды­ва­нию тай­ных имен, отыс­ка­ли и неко­то­рые из имен богов-покро­ви­те­лей, но под­лин­ное имя покро­ви­те­ля Рима и «Латин­ское имя» само­го горо­да оста­лись неиз­вест­ны­ми и уче­ней­шим мужам. Одни назы­ва­ют Юпи­те­ра, дру­гие Луну, третьи Анге­ро­ну, кото­рую изо­бра­жа­ли при­кла­ды­ваю­щей в знак мол­ча­ния палец к губам; наи­бо­лее веро­ят­ной кан­дида­ту­рой при­зна­ет­ся Опа Кон­си­вия (Macr., Sat. III 9, 1).
  • 4Общею всем оста­ет­ся зем­ля… — Ил. XV 193.
  • 62
  • 1Pa­ter pat­ra­tus не был гла­вой кол­ле­гии феци­а­лов, обыч­но это ста­рей­ший член посоль­ства.
  • 2В объ­яс­не­нии Плу­тар­ха спу­та­ны pa­ter pat­ra­tus и pa­ter pat­ri­mus (см. F 234, Fp 236 pa­ter pat­ri­mus). Обыч­но сло­во pat­ri­mus отно­сит­ся к детям, у кото­рых живы оба роди­те­ля и кото­рые поэто­му могут отправ­лять опре­де­лен­ные обряды (Тацит, Исто­рия, IV 53; ср. Plut., De def. or. 418 AB); pat­ri­mus соот­вет­ст­ву­ет греч. ἀμφι­θαλής. Сло­во pat­ra­tus, веро­ят­но, свя­за­но с pat­ra­re «испол­нять», «совер­шать». Pa­ter pat­ra­tus изби­рал­ся вся­кий раз осо­бо для кон­крет­но­го дела и полу­чал осо­бое посвя­ще­ние (Ливий, I 24, 6), т. е. pat­ra­tus, види­мо, озна­ча­ет «избран­ный и посвя­щен­ный для испол­не­ния опре­де­лен­ных дей­ст­вий». При заклю­че­нии дого­во­ра он пред­ста­ви­тель­ст­ву­ет за весь народ и про­из­но­сит за него клят­ву (но функ­ции его не толь­ко миротвор­че­ские, так как он объ­яв­ля­ет вой­ну и выда­ет нару­ши­те­лей меж­ду­на­род­но­го пра­ва). «Отцом» он явля­ет­ся либо пред­став­ляя народ, как отец — семью, либо полу­чая пра­ва pa­ter fa­mi­lias над посоль­ст­вом; итак, pa­ter pat­ra­tus — это «сде­лан­ный, избран­ный, назна­чен­ный отцом» для опре­де­лен­но­го дела. Плу­тарх, путая pat­ra­tus и pat­ri­mus, исполь­зу­ет в сво­ем тол­ко­ва­нии и зна­че­ние «завер­шен­ный» (от pat­ra­re «испол­нять») и «совер­шен­ный» в смыс­ле ἀμφι­θαλής — «не лишен­ный ни отца, ни мате­ри».
  • 3…«све­стъ насто­я­щее с буду­щим»… — Ил. I 343; Од. XXIV 452.
  • 63
  • 1О сло­же­нии государ­ст­вен­ной долж­но­сти тем, кого пон­ти­фик назна­чил Свя­щен­ным царем, см. Ливий, II 2. 1 сл.; IX 34, 12; X 42. По Веррию (F 318 sac­ri­fi­cu­lus), этот жрец, пер­вый в ряду sa­cer­do­tum и член кол­ле­гии пон­ти­фи­ков, назы­ва­ет­ся «царем» (Rex Sac­ro­rum или Sac­ri­fi­cu­lus Rex) толь­ко пото­му, что выпол­ня­ет те рели­ги­оз­ные обя­зан­но­сти, кото­рые в древ­но­сти выпол­ня­лись царя­ми-пра­ви­те­ля­ми Рима. Истин­ная роль Свя­щен­но­го царя иссле­до­ва­на еще Фрэ­зе­ром в «Золо­той вет­ви». Свя­щен­но­го царя назна­ча­ет из чис­ла пат­ри­ци­ев вели­кий пон­ти­фик (Ливий, III 39, 4).
  • 2…обряд… царь совер­ша­ет… а потом… бежит… прочь. — Уже в антич­но­сти (F l. l.) «царе­во бег­ство» (Re­gi­fu­gium) 24 фев­ра­ля не счи­та­лось ими­та­ци­ей бег­ства изгнан­но­го Тарк­ви­ния Гор­до­го. Но не толь­ко Плу­тарх, а и Овидий (Фасты, II 685 и сл.) при­ни­ма­ли эту леген­ду. «Царе­во бег­ство» состав­ля­ет часть фев­раль­ско­го цик­ла очи­сти­тель­ных обрядов, см.: Cambrid­ge An­cient His­to­ry. Cambrid­ge, 1928. T. VIII. P. 408 f.; Роуз, с. 89.
  • 64
  • 1Подроб­нее см. Плу­тарх, Заст. бес. VII 702 D сл. Обы­чай может пред­став­лять собою жерт­ву домаш­ним духам; так кор­мят и домо­во­го. Ино­гда и в самом Риме он осмыс­ли­вал­ся как милость к рабам (Гора­ций, Сати­ры, II 6, 66). См. о сто­ле как ана­ло­ге алта­ря: Se­ne­ca, De ira I 2, 2; Юве­нал, VI 1 и VI 4.
  • 65
  • 1Ср. Плу­тарх, Настав­ле­ния супру­гам, 1, 138 D. По Пав­са­нию (VIII 6, 5, ср. II 2, 4; IX 27, 5), Афро­ди­та име­ла эпи­тет Мела­нида («Чер­ная»), пото­му что люди соеди­ня­ют­ся в тем­но­те. Воз­мож­но, в этом обы­чае ска­зы­ва­ет­ся семан­ти­че­ское объ­еди­не­ние брач­но­го сою­за и смер­ти, извест­ное по общ­но­сти мно­гих момен­тов сва­деб­но­го и погре­баль­но­го риту­а­ла.
  • 2Ср. Плу­тарх, Солон, 20; Ликург, 15; Настав­ле­ние супру­гам, 1, 138 D. Речь идет о каком-то момен­те «корм­ле­ния ново­брач­ных», свя­зан­ном с мифо­ло­ги­че­ской «мета­фо­рой бра­ка — еды». См., напр.: Потеб­ня А. А. О мифи­че­ском зна­че­нии неко­то­рых обрядов и пове­рий. I // Чте­ния в Имп. Обще­стве исто­рии и древ­но­стей рос­сий­ских. М., 1865. Кн. 2, апрель — июнь. С. 55; о телес­ном Inei­nan­der­sein через сов­мест­ную еду см.: Die­te­rich A. Eine Mith­ras­li­tur­gie. Leip­zig; Ber­lin. 1910. S. 100: ябло­ко в дан­ном слу­чае напо­ми­на­ет вуль­гар­ную трак­тов­ку гре­хо­па­де­ния, в кото­рой съе­де­ние ябло­ка свя­зы­ва­ет­ся с утра­той пра­ро­ди­те­ля­ми «невин­но­сти».
  • 66
  • 1Цирк назы­вал­ся Фла­ми­ни­е­вым, пото­му что еще в цар­скую эпо­ху южная часть Мар­со­ва поля назы­ва­лась Pra­ta Fla­mi­nia; на этом Фла­ми­ни­е­вом поле цен­зор Гай Фла­ми­ний Непот (впо­след­ст­вии кон­сул и пол­ко­во­дец, потер­пев­ший пора­же­ние при Тра­зи­ме­нах) в 221 г. выстро­ил цирк; таким обра­зом, цирк был «два­жды» Фла­ми­ни­е­вым — от поля и от цен­зо­ра (Var­ro, ling. V 154; Ливий, III 54, 15; Fp 79 Fla­mi­nius).
  • 67
  • 1Счи­тая лик­то­ров по смыс­лу сло­ва «свя­зы­ва­те­ля­ми», Плу­тарх в дру­гом месте (Ромул, 26) гово­рит, что они были сами под­вя­за­ны рем­ня­ми, кото­ры­ми вяза­ли, кого царь ука­жет, а фас­ции счи­та­ет пал­ка­ми, кото­ры­ми раз­дви­га­ли тол­пу перед Рому­лом. Веррий тоже объ­яс­ня­ет лик­то­ров как «свя­зы­ва­те­лей», но не людей, а пуч­ка фас­ций (Fp 115 lic­to­res). По Гел­лию (Gell., XII 3), лик­тор — член кол­ле­гии виа­то­ров, вязав­ших того, кого маги­ст­рат при­ка­зал биче­вать; дру­гое объ­яс­не­ние у Гел­лия: от сло­ва li­cium — косая повяз­ка, кото­рую носи­ли помощ­ни­ки маги­ст­ра­тов.
  • 2…кто ста­ра­ет­ся о чисто­те язы­ка, те гово­рят li­ga­re. — Плу­тарх име­ет в виду стрем­ле­ние рим­ских пури­стов не употреб­лять при­ста­воч­ных гла­го­лов в зна­че­нии бес­при­ста­воч­ных, а li­ga­re при­зна­ет арха­и­че­ской фор­мой, рав­ной по зна­че­нию al­li­ga­re — «свя­зы­вать» (ср. Плу­тарх, Ромул, 26).
  • 68
  • 1…дать очи­ще­ние горо­ду? — Это объ­яс­не­ние Плу­тар­ха по сути вер­но; подроб­нее и с дру­ги­ми тол­ко­ва­ни­я­ми см.: Плу­тарх, Ромул, 21, Анто­ний, 12, Нума, 19, Цезарь, 61; ср. Var­ro, ling. VI 13; Sch. Theoc. II 12; см. так­же W. F., p. 310 f.
  • 2Текст испор­чен; под φεβ­ρά­τα име­ет­ся в виду dies feb­rua­tus (день куль­то­во­го очи­ще­ния), а со сло­вом φεβ­ρά­ριν мож­но сопо­ста­вить одно из имен Юно­ны — Feb­ru­lis (Fp 85 Feb­rua­rius men­sis); Юноне Feb­ru­lis и посвя­ще­ны Лупер­ка­лии. Гла­гол, кото­рый име­ет в виду Плу­тарх, види­мо, feb­ra­re — искаж. feb­rua­re; воз­мож­но, в испор­чен­ном месте сопо­став­ля­лись гла­го­лы feb­rua­re («очи­щать») и ver­be­ra­re («биче­вать») (ср. Fp 57 crep­pos).
  • 3Щен­ки — обыч­ная очи­сти­тель­ная жерт­ва Гека­те (ср. Рим. воп. 52 и 111); празд­не­ство в Ликее, может быть, и не свя­за­но с вол­ком (λύ­κος): оно назы­ва­ет­ся Λύ­καια, а «вол­чий» празд­ник, ско­рее, назы­вал­ся бы Λύ­κεια.
  • 69
  • 1О Сеп­ти­мон­тии см.: Wis­sowa G. Ge­sam­mel­te Ab­hand­lun­gen zur rö­mi­schen Re­li­gions- und Stadtge­schich­te. Mün­chen, 1904. S. 230 f.; RKR2, S. 439; ср. W. F., p. 266. Не лише­но смыс­ла вполне рацио­на­ли­сти­че­ское объ­яс­не­ние запре­та: на ули­цах про­хо­дят тор­же­ст­вен­ные про­цес­сии. Семь хол­мов, о кото­рых идет речь, не те семь, на кото­рых «сто­ит Рим», а Pa­la­tium, Cer­ma­lus, Ve­lia, Op­pius, Cis­pius, Cae­lius Fa­gu­ta­li, Sub­ura (Su­cu­sa?) (ср., одна­ко, Var­ro, ling. V 41), где в древ­но­сти были свя­ти­ли­ща курий.
  • 2…«Дио­нис тут ни при чем»… Пого­вор­ка объ­яс­ня­ет­ся Плу­тар­хом: Заст. бес. 1615 A. Лек­си­кон Суды (Su­dae Le­xi­con, s. v. οὐδὲν πρὸς τὸν Διόνυ­σον) и Зено­бий (Pa­roe­mio­gra­phi, V 40) при­во­дят тра­ди­ци­он­ное объ­яс­не­ние: пого­вор­ка воз­ник­ла как реак­ция на введе­ние в тра­гедию и дифи­рамб мифов не дио­ни­сий­ско­го кру­га. Это объ­яс­не­ние повто­ря­ет и совре­мен­ная нау­ка. Одна­ко назва­ния пер­вых тра­гедий не каса­ют­ся спе­ци­аль­но дио­ни­сий­ских ска­за­ний. Вполне воз­мож­но, что пого­вор­ка отра­жа­ет, напро­тив, удив­ле­ние перед вклю­че­ни­ем тра­ги­че­ских состя­за­ний в про­грам­му празд­не­ства Дио­ни­са (см.: El­se G. F. The Ori­gin of ΤΡΑΓΩΙΔΙΑ // Her­mes. 1957. Bd 85. S. 17 f.; El­se G. F. The Ori­gin and the Ear­ly Form of Greek Tra­ge­dy. Cambrid­ge (Mass.), 1965).
  • 70
  • 1Объ­яс­не­ние вер­ное, ср. Плу­тарх, Корио­лан, 24. «Вил­ка» на шее вора — что-то вро­де ярма, под кото­рым про­во­ди­ли плен­ных, — ука­зы­ва­ет на его уни­же­ние, «граж­дан­скую смерть».
  • 71
  • 1Foe­num ha­bet in cor­nu — «У него сено на ро́ге». Пого­вор­ка, харак­те­ри­зу­ю­щая вспыль­чи­во­го, ср. Гора­ций, Сати­ры, I 4, 34.
  • 2TGF, S., Fr. 764, пер. Ф. Зелин­ско­го; ср. Эсхил, Ага­мем­нон, 1640 сл.
  • 72
  • 1…преж­де назы­ва­ли ауспи­ка­ми, а теперь име­ну­ют авгу­ра­ми… — Тер­ми­ны aus­pex и augur очень близ­ки. Буше-Лек­лерк (Bou­ché-Lec­lerq A. His­toi­re de la Di­vi­na­tion dans l’an­tiq­ni­té. Pa­ris, 1879—1882. V. IV. P. 162 sq.) счи­та­ет, что хро­но­ло­ги­че­ская после­до­ва­тель­ность — сна­ча­ла ауспи­ций, затем авгу­рий — дей­ст­ви­тель­но име­ла место. Раз­ни­ца того и дру­го­го в том, что ауспи­ций может дать слу­чай­но встре­чен­ная пти­ца (Serv., Aen. I 398), а авгу­рий пред­по­ла­га­ет целе­на­прав­лен­ное наблюде­ние, про­фес­сио­наль­ное ремес­ло. Ср. Рим. воп. 112 и Plut., De educ. 12 DE. Эти­мо­ло­гия сло­ва aus­pex была про­зрач­ной в антич­но­сти: Лек­си­кон Феста (Fp 2 aus­pi­cium) выво­дит его от «наблюде­ния за пти­ца­ми» (ab ave spi­cien­do): «Дело в том, что сло­во, кото­рое мы про­из­но­сим с при­став­кой — as­pi­cio, у древ­них про­из­но­си­лось без при­став­ки: spi­cio» (ср. Var­ro, ling. VI 82; Serv., Aen. III 374 и др.). Сло­во «авгур» име­ло в древ­но­сти не менее четы­рех эти­мо­ло­гий: (1) от avis («пти­ца») и ge­re­re («вести себя, дви­гать­ся»); (2) от avis и gar­ri­tus («бол­тов­ня»); (3) от auge­re — «уве­ли­чи­вать» или «быть созда­те­лем, зачин­щи­ком»; (4) от avis и gus­tus в зна­че­нии не физи­че­ско­го «вку­са», а уме­ния раз­би­рать­ся в чем-либо; см. Fp 2 augur; Све­то­ний, Август, 7; Isid., orig. VIII 9; Prisc., I 22, p. 16, 17—18; ср. Ci­ce­ro, De ha­rus­pi­co­rum res­pon­si­bus, 9.
  • 2Плу­тарх слег­ка пере­фор­му­ли­ро­вал пифа­го­рей­ские запо­веди «не сидеть на мере зер­на» (т. е. не вести празд­ную жизнь) и «не раз­гре­бать огонь ножом» (т. е. не драз­нить раз­гне­ван­но­го кол­ки­ми сло­ва­ми), Vor­sokr. 45 C 6. Кон­крет­ный смысл вто­ро­го из пред­пи­са­ний может вос­хо­дить, как свиде­тель­ст­ву­ет этно­гра­фия, к опа­се­нию потре­во­жить хозя­и­на/хозяй­ку оча­га.
  • 3Далее в тек­сте лаку­на. Ср. о сим­во­ли­за­ции огнем жиз­ни Plu­tar­chus, De la­ten­ter vi­ven­do, 1130 B; Рим. воп. 2 и при­меч. 6; воп. 75.
  • 73
  • 1Объ­яс­не­ние Плу­тар­ха (ср. об Иси­де и Оси­ри­се (ВДИ, 1977, № 3—4), 79, 383 B, Рим. воп. 44; Цице­рон, Пись­ма к Атти­ку, II 9, 2). Телес­ное совер­шен­ство жре­ца — тре­бо­ва­ние, извест­ное прак­ти­че­ски всем рели­ги­ям (ср. Левит, XXII 17 сл.). Иска­же­ние внеш­не­го обли­ка — выка­лы­ва­ние гла­за, пере­би­ва­ние конеч­но­стей, вне­се­ние «асим­мет­рии» и т. п. — явля­ет­ся, по дан­ным миро­во­го фольк­ло­ра, спо­со­бом адап­та­ции чело­ве­ка или боже­ства хто­ни­че­ской сфе­ре (ср. хро­мой черт, одно­гла­зый цик­лоп и т. п.). О состо­я­нии птиц при гада­нии см. Рим. воп. 38.
  • 74
  • 1Ско­рее все­го, нет надоб­но­сти в изощ­рен­ных тол­ко­ва­ни­ях про­зви­ща боги­ни, так как оно мог­ло быть свя­за­но с внеш­ним обли­ком ста­туи, ее раз­ме­ром (ср. Spes Ve­tus — Ста­рая Надеж­да). Осо­бое почи­та­ние Фор­ту­ны как боги­ни счаст­ли­во­го слу­чая счи­та­лось есте­ствен­ным для тако­го «прин­ца из нищих», как Сер­вий (см. Овидий, Фасты, VI 569 сл.). Латин­ские экви­ва­лен­ты при­веден­ных имен Фор­ту­ны, веро­ят­но, Fe­lix (Пода­тель­ни­ца надежд), Aver­run­ca (Отвра­ти­тель­ни­ца бед), Ob­se­quens (Мило­сти­вая), Pri­mi­ge­nia (Пер­во­род­ная), Vi­ri­lis (Мужей), Pri­va­ta (Соб­ст­вен­ная), Res­pi­ciens (Забот­ли­вая), Vir­go (Дев­ст­вен­ни­ца), Vis­ca­ta (Пти­це­лов­ка). О Пер­во­род­ной Фор­туне ср. Рим. воп. 106.
  • 75
  • 1Об огне как оду­шев­лен­ном суще­стве и теле ср. Пла­тон, Федр, 245 сл.; ср. Рим. воп. 2 и 72; Заст. бес. VII 702 D сл.
  • 76
  • 1Ср. Isid., orig. XIX 34; Юве­нал, VII 192. Извест­ны аму­ле­ты в виде бук­вы C, их счи­та­ют ино­гда изо­бра­же­ни­ем бычье­го рога, сим­во­ла мощи, одна­ко такие «рож­ки» рас­про­стра­не­ны и у неското­вод­че­ских наро­дов, поэто­му Роуз (напр., с. 100) скло­нен видеть здесь не рога, а сер­пи­ки луны (lu­nu­lae). По Лиду (Lyd., Mens. I 24), аму­лет в виде меся­ца воз­ник как аббре­ви­а­ту­ра сло­ва cen­tum («сто») и слу­жил отли­чи­тель­ным зна­ком пер­вой сот­ни сена­то­ров.
  • 2…уве­ря­ет Кастор… — FGrH 250, Cast., Fr. 16.
  • 3…души… после смер­ти вновь увидят Луну у сво­их ног? — Миф о жиз­ни душ на Луне у Плу­тар­ха см. в сочи­не­нии «О лице, види­мом в дис­ке Луны» (ФО 1894, VI), 943 A сл.: О демоне Сокра­та, 22, 591 B (ср. пифа­го­рей­скую аку­сму: «Что такое ост­ро­ва бла­жен­ных? — Солн­це и Луна» — Vor­sokr. 45 C 4). По Плу­тар­ху, пят­на на «лике» Луны — это про­хо­ды, по кото­рым души попа­да­ют на ее невиди­мую сто­ро­ну, а мани­хеи (Epi­pha­nius, Pa­na­rion hae­re­sio­rum, 66, 9; ср. Augus­ti­nus, Epis­to­lae, XXXIII 272, 1007 Mig­ne и Use­ner H. Sintflut­sa­gen. Bonn, 1899. S. 133) счи­та­ли Солн­це и Луну «све­то­вы­ми кораб­ля­ми»: Луна непре­рыв­но вытя­ги­ва­ет из под­лун­но­го мира части­цы небес­но­го све­та (души) и посте­пен­но пере­да­ет их по невиди­мым кана­лам «боль­шо­му кораб­лю» — Солн­цу (пери­о­ды «наби­ра­ния» и «пере­да­чи» свя­за­ны с фаза­ми Луны); очи­щен­ные таким обра­зом души людей и живот­ных отправ­ля­ют­ся на этом кораб­ле «в эон жиз­ни и стра­ну бла­жен­ных».
  • 4…арка­дяне… кото­рых назы­ва­ют Долун­ни­ка­ми. — Арка­дяне счи­та­лись пер­во­лю­дь­ми, жив­ши­ми в еще отлич­ном от нынеш­не­го мире, их назы­ва­ли «Долун­ни­ка­ми»: Arist., Fr. 591 Ro­se: Sch. A. R. IV 264; EM 690, 11; Cal­li­machus, Iam­bi, I 121; Sch. Ar. Nu. 398; FHG II, p. 12 (Hip­pys, Fr. 2); ср. Hsch., s. v. προ­σελη­νίς.
  • 5Отры­вок из Софок­ла (TGF, S., Fr. 787, пер. М. Е. Гра­барь-Пас­сек); ср. вари­ан­ты отрыв­ка: Плу­тарх, Демо­сфен, 45, О любо­пыт­стве, 5, 517 D.
  • 6Vor­sokr. 18 B 15. пер. М. Л. Гас­па­ро­ва; ср.: Плу­тарх, О лице, види­мом в дис­ке Лупы (ФО 1894, VI), 929 A.
  • 77
  • 1Пред­став­ле­ние о Юпи­те­ре-Годе и Юпи­те­ре-Солн­це не изна­чаль­но, оно есть резуль­тат элли­ни­сти­че­ско­го рели­ги­оз­но­го син­те­за, но Юно­на в самом деле исход­но свя­за­на с лун­ным куль­том, см. Роуз, с. 74 и 201.
  • 2Поми­мо вер­ной свя­зи име­ни «Юно­на» с juno («моло­дая жен­щи­на») Плу­тарх, воз­мож­но, свя­зы­ва­ет это имя с Iana как име­нем боги­ни Луны Яны — Диа­ны (Варрон, О сель­ском хозяй­стве, I 37, 1—3); ср. три­а­ду Iana — Dia­na — Lu­ci­na: Macr., Sat. VII 16, 27 sq.
  • 3Anth. Lyr. II, p. 152, Fr. 12; ср. Плу­тарх, Заст. бес. III 659 A.
  • 78
  • 1То же объ­яс­не­ние у Веррия (F 339 si­nistrae aves).
  • 2…Дио­ни­сий, когда рас­ска­зы­ва­ет… — И рас­сказ, и три после­дую­щие объ­яс­не­ния соот­вет­ст­ву­ют Дио­ни­сию Гали­кар­насско­му (D. H., II 5, 5), но авто­ри­те­том ниже назван Юба; воз­мож­но, Дио­ни­сий исполь­зо­ван через вто­рые руки. Ср. об эпи­зо­де бит­вы Аска­ния и Мезен­тия: Вер­ги­лий, Эне­ида. IX 630.
  • 3Ср. Плу­тарх, Пело­пид, 23.
  • 4…как гово­рит Юба… север… счи­та­ют… пра­вой и более высо­кой сто­ро­ною кос­мо­са? — Соот­но­ше­ние сто­рон све­та с пра­вым и левым, вер­хом и низом было раз­лич­ным в раз­ных тра­ди­ци­ях — еги­пет­ской, гре­че­ской, этрус­ской. Еди­ной и «ясной» кар­ти­ны семан­ти­ки сто­рон све­та нет ни у Плу­тар­ха, ни у совре­мен­ных иссле­до­ва­те­лей (см., напр.: Fro­thingham A. L. An­cient Orien­ta­tion un­vei­led // Ame­ri­can Jour­nal of Ar­cheo­lo­gy. 1917. V. 21, N 1—4: Tallqvist K. Him­melsge­gen­den und Win­de. Eine se­ma­sio­lo­gi­sche-Stu­die. Hel­sin­ki, 1928. S. 105—166).

    По тому же Плу­тар­ху (Об Иси­де и Оси­ри­се (ВДИ, 1977, № 3—4), 32, 363 E), для егип­тян восток — это «лицо мира», север — пра­вая сто­ро­на, а запад име­ет хто­ни­че­скую семан­ти­ку. Этрус­ский спо­соб гада­ния с обра­ще­ни­ем авгу­ра на юг опи­сан Варро­ном (ap. F. 339 si­nistrae aves): «Когда смот­ришь на юг от места оби­та­ния богов, то сле­ва восточ­ная часть мира, спра­ва — запад­ная <> поэто­му и ауспи­ции сле­ва бла­го­при­ят­ней тако­вых спра­ва». «Левое» в этом слу­чае име­ет бла­гой смысл как ана­лог вос­хо­ду, а север как сто­ро­на, откуда смот­рит авгур, — это se­des deo­rum, оби­тель богов, Небо. Одна­ко у Ливия (I 18, 6—8) авгур вре­мен Нумы Пом­пи­лия сто­ит не по-этрус­ски (лицом к югу), а лицом к восто­ку. Имен­но о таком спо­со­бе гада­ния, судя по Плу­тар­ху, сооб­щал Юба (FHG III, p. 470). Был ли этот спо­соб гре­че­ским? У Гоме­ра (Од. XIII 240—241) запад — это то, что поза­ди, т. е. ори­ен­та­ция восточ­ная (у Эмпе­док­ла на севе­ро-восток — Vor­sokr. 31 A 50). Но у Гоме­ра же (Ил. XII 239—240) гада­тель обра­щен к севе­ру. На это же ори­ен­ти­ро­ва­ние ука­зы­ва­ет тож­де­ство восто­ка и пра­во­го, запа­да и лево­го (Пла­тон, Зако­ны, 766 d; Ари­сто­фан, Пти­цы, 1567—1568). Псев­до-Плу­тарх при­пи­сы­ва­ет отож­дест­вле­ние того и дру­го­го Ари­сто­те­лю и Пла­то­ну ([Pia­cit.] 888 B). Это пред­по­ла­га­ет при­выч­ную для нас ори­ен­та­цию на север как на верх — ту же, какую Ари­сто­тель при­пи­сы­ва­ет пифа­го­рей­цам (О Небе, 286 b 6 сл.). У само­го Ари­сто­те­ля про­ти­во­по­лож­ная, види­мо, вполне ори­ги­наль­ная кар­ти­на, свя­зан­ная с его свое­об­раз­ным «био­ло­го­цен­триз­мом». Исхо­дя из боль­шей силы пра­вой сто­ро­ны у живых существ, Ари­сто­тель счи­та­ет пра­вой сто­ро­ной все­го, что спо­соб­но дви­гать­ся, ту, откуда нача­ло дви­же­ния. Посколь­ку же Небо (звезды) для жите­лей север­но­го полу­ша­рия вра­ща­ет­ся сле­ва напра­во, он дела­ет логич­ный вывод: вер­хом кос­мо­са явля­ет­ся Южный полюс, ибо толь­ко для ори­ен­ти­ро­ван­но­го «голо­вой» к Южно­му полю­су Небо вра­ща­ет­ся «пра­виль­но» — спра­ва нале­во (Там же, 284 b 6 — 286 a 1).

    Но извест­на Плу­тар­ху и дру­гая ори­ен­та­ция (еги­пет­ская?), при кото­рой север — пра­вая часть кос­мо­са. Воз­мож­но «пра­виз­на» севе­ра соот­вет­ст­ву­ет его «пози­тив­ной» семан­ти­ке, а «левиз­на» свя­за­на с ори­ен­та­ци­ей имен­но при гада­нии: ста­но­вясь окка­зио­наль­но «левым» при обра­ще­нии к восто­ку, север не теря­ет сво­ей «поло­жи­тель­ной», «пра­вой» семан­ти­ки. Сопо­ста­вим отож­дест­вле­ние севе­ра и вер­ха у пифа­го­рей­цев со вто­рой харак­те­ри­сти­кой севе­ра, сооб­щае­мой здесь Плу­тар­хом: «пра­вая и более высо­кая сто­ро­на кос­мо­са» (τοῦ κόσ­μου… κα­θυπέρ­τε­ρον).

    Пред­став­ле­ние о севе­ре как о «вер­хе», пара­ди­зе и месте оби­та­ния богов соужи­ва­ет­ся со все­ми ори­ен­та­ци­я­ми. При этрус­ской ори­ен­та­ции на юг авгур смот­рит «с» севе­ра, от пре­сто­ла богов: при ори­ен­та­ции на север чело­век обра­щен «к» небес­ной оби­те­ли; восточ­ная и запад­ная ори­ен­та­ции не меша­ют счи­тать север более высо­кой обла­стью и местом оби­та­ния богов (см. выше). Толь­ко Ари­сто­тель с его «пере­во­ра­чи­ва­ни­ем» зем­ли раз­ры­ва­ет с мифо­ло­ге­мой севе­ра — неба — вер­ха. В осно­ве дан­ной мифо­ло­ге­мы лежит, види­мо, наблюде­ние за дви­же­ни­ем звезд: север­ное полу­ша­рие для его насель­ни­ков — это как бы гора с вер­ши­ною на севе­ре, за кото­рую захо­дят звезды, а по Ана­к­симе­ну, и солн­це (Vor­sokr. 13 A 7). Отсюда и миф о миро­вой горе и север­ной горе богов (Олимп), и вме­сте с тем ква­зи­гео­гра­фи­че­ские пред­став­ле­ния о повы­ше­нии зем­ли на севе­ре (Ари­сто­тель, Метео­ро­ло­ги­ка, 354 a 26—32).

  • 79
  • 1…Пиррон Липа­рей­ский? — См. FHG IV, p. 479 (Pyrrh.).
  • 2В древ­ней­шие вре­ме­на хоро­ни­ли и внут­ри жили­ща (Serv., Aen. V 64; VI 152), домаш­ние лары — реликт тако­го спо­со­ба захо­ро­не­ния (Marq., S. 309; Marq., Priv. S. 339 f., 351 Anm. 5). Кре­ма­ция и захо­ро­не­ние в горо­де запре­ще­ны еще зако­на­ми XII Таб­лиц (Цице­рон, О зако­нах, II 23, 58), одна­ко они все же име­ли место (D. H., V 48, 3—4: Serv., Aen. XI 204), а вестал­кам и людям осо­бых заслуг пре­до­став­ля­лось пра­во захо­ро­не­ния на самом фору­ме (Цице­рон, О зако­нах; D. H., III 1, 2: Плу­тарх, Попли­ко­ла, 23) или на Мар­со­вом поле, где были моги­лы Сул­лы, Юлии, жены Пом­пея, Гир­тия, Пан­сы, импе­ра­то­ра Тра­я­на и др. Может быть, в горо­де, на фору­ме или в доме хоро­ни­ли толь­ко кости с погре­баль­но­го кост­ра — os re­sec­tum; см. Роуз, с. 202, Ro­scher, s. v. In­fe­ri, col. 235.
  • 80
  • 1Такое же объ­яс­не­ние обы­чая см. Val. Max., II 8, 6, ср. Non., 94 M (ce­na­tus).
  • 81
  • 1…три­бун… не носит тогу с пур­пур­ной поло­сой? — В отли­чие от дру­гих маги­ст­ра­тур три­бу­нат как инсти­тут плеб­са не свя­зан по про­ис­хож­де­нию с жре­че­ски­ми функ­ци­я­ми и пат­ри­ци­ан­ски­ми рода­ми, что объ­яс­ня­ет нено­ше­ние пре­тек­сты (см. Ly­dus, De ma­gistra­ti­bus, ad init.).
  • 2…[три­бу­ны] не всту­па­ют в долж­ность в нача­ле года… — Три­бу­ны всту­па­ют в долж­ность 10 декаб­ря (D. H., VI 89, 2; Ливий, XXXIX 52).
  • 3…власть всех маги­ст­ра­тов пере­да­ет­ся дик­та­то­ру… — Рим­ские авто­ры не под­твер­жда­ют тако­го упразд­не­ния долж­но­стей; см., одна­ко: Поли­бий, III 878: см. так­же: Mom­msen Th. Rö­mi­sches Staatsrecht. Leip­zig, 18873. Bd II. S. 155, Anm. 4.
  • 4Пра­во три­бу­на на in­ter­ces­sio, т. е. вме­ша­тель­ство, при­оста­нав­ли­ваю­щее или отме­ня­ю­щее дей­ст­вие маги­ст­ра­та (пра­во вето), сопо­став­ля­ет­ся здесь с ex­cep­tio — про­те­стом или воз­ра­же­ни­ем в суде, кото­рое вно­сит­ся, когда жало­ба не соот­вет­ст­ву­ет усло­ви­ям дела.
  • 5В этом пред­ло­же­нии неболь­шая лаку­на, пере­вод при­бли­зи­тель­ный, по смыс­лу.
  • 6Здесь в тек­сте лаку­на, пере­вод по конъ­ек­ту­ре Бер­нар­да­ки­са.
  • 83
  • 1Опи­ра­ясь на D. C., Fr. 87 (Dind.) и Liv., epit. 63, Роуз (с. 204) счи­та­ет, что опи­сан­ные ниже собы­тия име­ли место в 114 г. до н. э. Сло­ва Плу­тар­ха οὐ πολ­λοῖς ἔτε­σιν πρόσ­θεν Роуз пони­ма­ет в абсо­лют­ном смыс­ле — «недав­но»; мы пони­ма­ем эти сло­ва отно­си­тель­но — «неза­дол­го до того», т. е. до исто­рии с жите­ля­ми Бле­ти­ны, и пола­га­ем, что «недав­но» — могут быть сло­ва­ми не само­го Плу­тар­ха, а его источ­ни­ка, и долж­ны соот­но­сить­ся со вре­ме­нем жиз­ни авто­ра это­го источ­ни­ка.
  • 2…сде­ла­ли это… по пред­пи­са­нию Сивил­ли­ных книг? — Сивил­ли­ны кни­ги как тако­вые ни с каким опре­де­лен­ным риту­а­лом не свя­за­ны; при­не­се­ние в жерт­ву двух севе­рян и двух южан име­ет этрус­ский «коло­рит». Надо ска­зать, что Сивил­ли­ным кни­гам ста­ли со вре­ме­нем при­пи­сы­вать про­ро­че­ства, содер­жав­ши­е­ся и в дру­гих про­фе­ти­че­ских сочи­не­ни­ях. Инте­рес­но, что в более ран­ний пери­од некие fa­ta­les lib­ri (кни­ги судеб) так­же про­дик­то­ва­ли чело­ве­че­ское жерт­во­при­но­ше­ние (см. Ливий, XXII 57, 6). В парал­лель­ном месте (Мар­целл, 3) Плу­тарх объ­яс­ня­ет вар­вар­ское жерт­во­при­но­ше­ние пани­че­ским стра­хом перед начав­ши­ми вой­ну гал­ла­ми.
  • 84
  • 1Рим­ские анти­ква­ры при­во­дят при­ме­ры раз­лич­ных спо­со­бов исчис­ле­ния суток: от пол­но­чи у рим­лян, от зака­та до зака­та у афи­нян, от вос­хо­да до вос­хо­да у вави­ло­нян, от полу­дня до полу­дня у умбров, см. Plin., nat. II 79; Gell., III 2; Macr., Sat. I 3, 2—5.
  • 2Ср. вари­ант это­го настав­ле­ния при­ме­ни­тель­но не к вилам, а к плу­гу: Д. Л., I 106.
  • 3…маги­ст­рат не заклю­ча­ет дого­во­ра и ни о чем не услов­ли­ва­ет­ся после полу­дня. — Дело­вой день мог длить­ся и до зака­та, но, как пра­ви­ло, после полу­дня было вре­мя отды­ха, ср. Se­ne­ca, De tran­qui­li­ta­te ani­mi, XVII 7.
  • 85
  • 1…«жена не мелет муку… и не варит пищу». — Плу­тарх гово­рит (Ромул, 15 и 19), что похи­щен­ные саби­нян­ки по дого­во­ру обя­за­ны были толь­ко прясть шерсть.
  • 86
  • 1Непо­д­хо­дя­щи­ми для заклю­че­ния бра­ка счи­та­лись все dies re­li­gio­si («рели­ги­оз­ные дни», т. е. дни, неспо­кой­ные с рели­ги­оз­ной точ­ки зре­ния), все Кален­ды, Ноны и Иды (см. выше, Рим. воп. 21 и при­меч. 1), все fe­riae («празд­нич­ные дни») (исклю­че­ние см. ниже, Рим. воп. 105) и те дни, когда pa­tet mun­dus (рас­кры­та пре­ис­под­няя), т. е. 24 авгу­ста, 5 октяб­ря, 8 нояб­ря; пери­од с 13 по 21 фев­ра­ля — роди­тель­ские дни (dies pa­ter­na­les), пер­вая поло­ви­на мар­та, весь май и поло­ви­на июня. Таким обра­зом, исклю­ча­лись все очи­сти­тель­ные пери­о­ды, свя­зан­ные с выхо­дом духов и обще­ни­ем с ними, и вооб­ще пери­о­ды не ней­траль­ной рели­ги­оз­ной атмо­сфе­ры. См. так­же Овидий, Фасты, V 489. Посло­ви­ца: men­se Maio nu­bunt ma­li («в меся­це мае женят­ся дур­ные»); у рус­ских при­ме­та: «кто в мае женит­ся, тот будет маять­ся»; франц. посло­ви­ца: no­ces de Mai, no­ces mor­tel­les («свадь­бы мая — гибель­ные свадь­бы»).
  • 2См. Рим. воп. 32 и при­меч. 1.
  • 3…фла­ми­ни­ка… счи­та­ет­ся вер­хов­ной жри­цей Юно­ны… — Плу­тарх оши­боч­но при­пи­сы­ва­ет фла­ми­ни­ке функ­ции жри­цы Юно­ны, в дей­ст­ви­тель­но­сти она явля­ет­ся женой фла­ме­на Диа­ли­са и жри­цей Юпи­те­ра, см. Fp 92 fla­mi­nia.
  • 4В мае справ­ля­лись хто­ни­че­ские Лему­рии (Овидий, Фасты, V 490). Веро­ят­но, из Веррия (Fp 134 Mai­us men­sis) Плу­тарх заим­ст­во­вал отож­дест­вле­ние почи­тав­ше­го­ся в мае Мер­ку­рия, не имев­ше­го хто­ни­че­ско­го аспек­та на латин­ской поч­ве, и Гер­ме­са в его роли про­во­жа­то­го душ умер­ших, а так­же мате­ри Гер­ме­са ним­фы Майи и латин­ской ита­лий­ской Майи-Май­е­сты, супру­ги Вул­ка­на; таким обра­зом, ком­би­на­ция дан­ных двух мифо­ло­гий и рели­гий под­креп­ля­ет объ­яс­не­ния.
  • 5TGF, E., Fr. 23.
  • 87
  • 1…воло­сы… разде­ля­ют… ост­ри­ем копья? — У Овидия в этой свя­зи упо­ми­на­ет­ся не ост­рие копья, а закруг­лен­ное (re­cur­va) копье (напо­до­бие рапи­ры) (Фасты, II 558).
  • 2Ср. Плу­тарх, Ликург, 13, Изр. спарт. 227 C, Изр. царей, 189 E, Plut., De es. carn. 997 C.
  • 3«Вой­на» и «Любовь», как извест­но, свя­зы­ва­ют­ся в мифо­ло­гии: пара Арес — Афро­ди­та, изо­бра­же­ния воору­жен­ной Кипри­ды, Эрот с луком и стре­ла­ми, паро­дий­ное mi­li­tat om­nis amans («вся­кий любов­ник — боец») Овидия и т. п. Мифо­ло­ги­че­ская образ­ность ска­зы­ва­ет­ся в кате­го­ри­ях «вой­ны», «враж­ды» и «люб­ви» ран­ней гре­че­ской фило­со­фии; см. о «воен­но-эро­ти­че­ской мета­фо­ри­сти­ке»: Фрей­ден­берг О. М. Поэ­ти­ка сюже­та и жан­ра. Л., 1936. С. 178 сл. Юно­на Qui­ri­tis или Cu­ri­tis изо­бра­жа­лась воору­жен­ной; воз­мож­но, суще­ст­во­ва­ла и ста­туя Юно­ны Кви­ри­ти­ды, но гораздо более извест­ны изо­бра­же­ния ору­же­нос­ной Афро­ди­ты: Пав­са­ний, III 15, 10; 23, 1; ср. AP IX 320, 321, XVI 174 (см. так­же: Гре­че­ская эпи­грам­ма. М., 1960. С. 50); Auso­nius, Epig­ram­ma­ta, 64. У гер­ман­цев ору­жие слу­жит сва­деб­ным подар­ком неве­сте и, по Таци­ту (Гер­ма­ния, 18), явля­ет­ся брач­ным боже­ст­вом. Веррий дает опи­сан­но­му Плу­тар­хом обы­чаю несколь­ко истол­ко­ва­ний (Fp 62 coe­li­ba­ri has­ta): 1) эро­ти­че­ский сим­во­лизм — копье берут из тела уби­то­го гла­ди­а­то­ра: как копье соеди­не­но с телом, так пусть соеди­нят­ся ново­брач­ные; 2) мат­ро­ны нахо­дят­ся под покро­ви­тель­ст­вом Юно­ны Кви­ри­ти­ды-Кури­ти­ды, а Cu­ru­tis про­ис­хо­дит от сабин­ско­го cu­ris (qui­ris) — «копье» (см. так­же Плу­тарх, Ромул, 29; D. H., II 48; ср. Овидий, Фасты, II 475 сл.; Fp 49 cu­ris); 3) копье — знак того, что моло­дая родит храб­рых вои­нов; 4) всту­пая в брак, жена ста­но­вит­ся под­власт­ной мужу, а копье — знак воен­ной вла­сти: его дару­ют отваж­ным вои­нам и под ним про­во­дят плен­ни­ков (ср. Греч. воп. 17 и при­меч. 2).
  • 88
  • 1Ср. Fp 119: «lu­car назы­ва­ют­ся день­ги, кото­рые полу­ча­ют ex lu­cis» (т. е. «со свя­щен­ных рощ»).
  • 89
  • 1См. FHG III, p. 470 (Juba). Празд­ник дура­ков (Stul­to­rum fe­riae) не свя­зан с Кви­ри­на­ли­я­ми, но про­ис­хо­дит в один день с ними (17 фев­ра­ля). По Веррию, одна­ко, это еди­ный празд­ник с дву­мя назва­ни­я­ми (F 254 Qui­ri­na­lia). Овидий счи­та­ет одним празд­ни­ком Кви­ри­на­лии и Фор­на­ка­лии (Фасты, II 513 сл.), а про­ис­хож­де­ние Празд­ни­ка дура­ков объ­яс­ня­ет, как и Плу­тарх, псев­до­ре­а­ли­сти­че­ски, при­чем две вер­сии Плу­тар­ха у Овидия пред­став­ля­ют собой одну: кури­он выве­ши­ва­ет таб­лич­ку, где ука­за­но рас­пи­са­ние празд­но­ва­ния Фор­на­ка­лий по кури­ям, но «глуп­цы» из наро­да не зна­ют сво­ей курии и ждут до послед­не­го дня (17 фев­ра­ля). Во вто­ром отве­те Плу­тарх пишет κα­τὰ φυ­λάς, т. е. «по три­бам», но пра­виль­нее было бы, как пер­вый раз: κα­τὰ φρατ­ρίας, т. е. «по кури­ям». Празд­ник дура­ков отно­сит­ся к сфе­ре народ­ной сме­хо­вой куль­ту­ры, к ряду шутов­ских литур­гий, сред­не­ве­ко­вых fêtes de fous, про­цес­сий с абба­том или папой дура­ков во гла­ве, где «дурак» не быто­вая фигу­ра, а мифо­ло­ги­че­ский (впо­след­ст­вии ска­зоч­ный) пер­со­наж — «дурак», ста­но­вя­щий­ся «царем».
  • 90
  • 1…как сооб­ща­ет Варрон… не впус­ка­ют собак? — Var­ro, Ant. 13, 1 Mer­kel. Ср. Рим. воп. 111: Plin., nat. X 41, 79: в храм Гер­ку­ле­са на Бычьем рын­ке не впус­ка­ют ни собак, ни мух.
  • 2Евандр, узнав от про­ро­чи­цы мате­ри, что Герак­лу пред­сто­ит сде­лать­ся богом, поспе­шил тут же воздать ему боже­ские поче­сти (D. H., I 40, 2; Ливий, I 7, 3).
  • 91
  • 1Ср. Плу­тарх, Камилл, 36; Ливий, VI 20, 13; воз­мож­но, сведе­ния взя­ты из Ливия.
  • 2Ср. Плу­тарх, Попли­ко­ла, 10; D. H., V 19.
  • 92
  • 1«Граж­дан­ский венок» (co­ro­na ci­vi­ca) из дубо­вых веток при­суж­дал­ся очень ред­ко (Plin., nat. XVI 5, 11 sq.: 14 раз). Это воен­ная награ­да, кото­рая дава­лась толь­ко за лич­ный подвиг спа­се­ния рим­ско­го граж­да­ни­на в воен­ное вре­мя, на заня­той вра­гом терри­то­рии, или если при спа­се­нии убит враг, а место в строю не остав­ле­но. При­суж­де­ние награ­ды не зави­се­ло от ран­га спа­сен­но­го, а осно­ва­ни­ем для при­суж­де­ния слу­жи­ло преж­де все­го заяв­ле­ние спа­сен­но­го. Так как спа­сен­ный посту­пал в рас­по­ря­же­ние спа­си­те­ля, полу­чав­ше­го над ним оте­че­скую власть, пер­вый не все­гда при­зна­вал факт сво­его спа­се­ния, но если были свиде­те­ли, три­бун при­суж­дал венок, и его обла­да­тель полу­чал осво­бож­де­ние от нало­гов, почет­ное место в сена­те и т. п.; ср. Поли­бий, VI 39, 6—8; Плу­тарх, Корио­лан, 3; Gell., V 6.
  • 2Дуб в дей­ст­ви­тель­но­сти свя­щен­ное дере­во Юпи­те­ра, а не Юно­ны. О боге-покро­ви­те­ле Рима см. Рим. воп. 61 и при­меч. 3.
  • 3Арка­дян назы­ва­ли «желуде­еда­ми» (Геро­дот, I 66), а желуди счи­та­лись «древ­ней­шей пищей» (Gell., V 6).
  • 93
  • 1Ср. Плу­тарх, Ромул, 9.
  • 2…прав Геро­дор… — FGrH 31, Fr. 22.
  • 3Эсхил, Умо­ля­ю­щие, 226, пер. С. Апта.
  • 4Кор­шу­ны — счи­та­лись вещи­ми пти­ца­ми, так как сво­им при­сут­ст­ви­ем они пока­зы­ва­ют, где нахо­дит­ся умер­ший, а соби­ра­ясь над места­ми сра­же­ний, явля­ют­ся вест­ни­ка­ми смер­ти (Ael., NA II 46). Счи­та­лось, одна­ко, что кор­шу­ны соби­ра­ют­ся над местом, где будут уби­тые, зара­нее, за три дня (Plin., nat. X 7). О маги­че­ских свой­ствах этой пти­цы см. Plin., nat. XXIX 24, XXX 36; 44; Arist., HA 563 a 5 sq.; в Ита­лии запре­ща­лось при­чи­нять кор­шу­нам вред (Ar­tem., I 8). Пред­став­ле­ние о живо­ро­дя­щих и одно­по­лых кор­шу­нах, при­пи­сы­вае­мое егип­тя­нам, сло­жи­лось, веро­ят­но, под вли­я­ни­ем мифо­ло­гии пти­цы Феникс (ср. Ael., NA, ibid.).
  • 94
  • 1Вопрос Плу­тар­ха и отве­ты, за исклю­че­ни­ем третье­го, могут вос­хо­дить к Ливию (X 47, Liv., epit. XI). По слу­чаю моро­вой язвы рим­ляне обра­ти­лись к Сивил­ли­ным кни­гам и по их ука­за­нию при­гла­си­ли из Эпидав­ра Аскле­пия — Эску­ла­па, кото­рый был достав­лен в Рим в виде змеи (ср. Fp 110 in in­su­la). Выбор Тибр­ско­го ост­ро­ва для свя­ти­ли­ща обу­слов­лен, веро­ят­но, тем, что в ран­ний пери­од храм чужо­го бога не дол­жен был быть внут­ри po­moe­rium (свя­щен­ной чер­ты горо­да). Рим­ляне склон­ны были при­зна­вать пре­вос­ход­ство гре­ков во вра­чеб­ном искус­стве, см., напр., Plin., nat. XXIX 8.
  • 95
  • 1…воз­дер­жи­ва­ют­ся от бобов… и пифа­го­рей­цы… — Истол­ко­ва­ние это­го пифа­го­рей­ско­го табу см. Д. Л., VIII 34 сл.; Пор­фи­рий, Жизнь Пифа­го­ра, 43—44, в изд.: Д. Л. Гора­ций знал об этом запре­те: Сати­ры, II 6, 63. Запрет на бобы — обрядо­вая репли­ка широ­ко рас­про­стра­нен­ной «мифо­ло­гии» боба или горо­ха (ср. боб до неба, фран­цуз­ский празд­ник бобо­во­го коро­ля, царя Горо­ха и шута горо­хо­во­го; «ско­мо­ро­ху — боч­ку горо­ху» и т. п.). О релик­тах этой мифо­ло­гии писал еще А. А. Потеб­ня (О мифи­че­ском зна­че­нии неко­то­рых обрядов и пове­рий. I // Чте­ния Имп. Обще­ства исто­рии и древ­но­стей рос­сий­ских. М., 1865. Кн. 2, апрель — июнь. С. 48); ср. Рим. воп. 35 и при­меч. 1; Plin., nat. XVIII 9, 10; ср. зна­че­ние чече­вич­ной похлеб­ки: Ath., 156 f, 158 a—d, 159 ef, 160 b—d, 422 e; Poll., I 247; VI 61, и др.
  • 2…на триз­нах и для при­зы­ва­ния душ пред­ков? — Бобы исполь­зу­ют­ся в Риме для отправ­ле­ния хто­ни­че­ских куль­тов (ср. Овидий, Фасты, II 574; V 436), поэто­му фла­мен Диа­лис тща­тель­но их избе­га­ет (Gell., XX 15, 12; Fp 87 fa­bam; Plin., nat. XVIII 30). На Лему­ри­ях бобы бро­са­ют лар­вам, на Парен­та­ли­ях их исполь­зу­ют при жерт­во­при­но­ше­нии, так как они «свя­за­ны с мерт­ве­ца­ми» (ad mor­tuos per­ti­ne­re). Бобы слу­жат гада­нию, игре (Ари­сто­фан, Всад­ни­ки, 41, Обла­ка, 814, 918, 983 сл., Осы, 760 сл.), иску­пи­тель­ным обрядам (Lyd., Mens. IV 42).
  • 96
  • 1Погре­бе­ние в Риме прак­ти­ко­ва­лось реже, чем кре­ма­ция, но не было вытес­не­но совер­шен­но. Овидий объ­яс­ня­ет спо­соб каз­ни веста­лок ана­ло­гич­ным обра­зом, исхо­дя из отож­дест­вле­ния Весты не с огнем оча­га, а с Зем­лей: Зем­ля и Веста — одно боже­ство, пото­му и вестал­ку — жерт­ву Весте — зары­ва­ют в зем­лю (Фасты, VI 457—460).
  • 2Подроб­нее: Плу­тарх, Нума, 10, сведе­ния в основ­ном из D. H., II 67, 4, ср. VIII 89, 5 и Пли­ний, Пись­ма, IV 11, 6. По Дио­ни­сию, каз­нен­ных веста­лок опла­ки­ва­ют и зары­ва­ют вме­сте с поло­жен­ны­ми на похо­ро­нах погре­баль­ны­ми пред­ме­та­ми, так что объ­яс­не­ние Плу­тар­ха может быть и спра­вед­ли­во.
  • 97
  • 1Плу­тарх ошиб­ся, спу­тав октябрь (деся­тый месяц 12-месяч­но­го года), когда совер­ша­ет­ся дан­ный обряд, и декабрь (деся­тый месяц ста­ро­го рим­ско­го 10-месяч­но­го года). Октябрь­ский конь — это конь, победив­ший на скач­ках, кото­ро­го при­но­сят в жерт­ву Мар­су. Голо­ву коня и хвост отру­ба­ют, и за них дерут­ся меж­ду собой жите­ли квар­та­ла Свя­щен­ной доро­ги и Субу­ры. Победи­те­ли при­би­ва­ют голо­ву коня в сво­ем квар­та­ле соот­вет­ст­вен­но к стене Регии или к башне Мами­ли­ев. Хвост поспеш­но несут в Регию, чтобы кровь попа­ла на очаг; вестал­ки изготов­ля­ют из этой кро­ви и пеп­ла жерт­вен­ных тель­цов очи­сти­тель­ные куре­ния (см. Овидий, Фасты, IV 731 сл.). Жерт­во­при­но­ше­ние Октябрь­ско­го коня Дюме­зиль свя­зы­ва­ет с древ­не­инд. ašva­med­ha (Du­mé­zil RRA, p. 217—229; Du­mé­zil G. Ri­tuels in­do-euro­péens à Ro­me. Pa­ris, 1954. P. 76—88). В Индии голо­ва и хвост коня про­ти­во­по­став­ля­лись как зем­ной и небес­ный огонь. Рав­но воз­мож­ны аграр­ная и воен­ная интер­пре­та­ция это­го обряда: хотя в жерт­ву при­но­сит­ся бое­вой конь, а всад­ни­ки — воен­ное сосло­вие, но голо­ву Октябрь­ско­го коня увен­чи­ва­ли гир­лян­дой хле­бов; ср.: Ива­нов Вяч. Вс. Замет­ки о рим­ской и индо­ев­ро­пей­ской мифо­ло­гии // Уче­ные запис­ки Тар­тус­ко­го гос. ун-та. Труды по зна­ко­вым систе­мам, 1970. Т. 4. С. 45 сл.
  • 2Такое объ­яс­не­ние Веррий счи­та­ет «наив­ным» (F 178 Oc­to­ber equ­us); ср. Поли­бий, XII 4 b.
  • 3Стих ими­ти­ру­ет два гоме­ров­ских (Ил. XVIII 337 или XXIII 23 и часть X 24), автор его — элли­ни­сти­че­ский поэт, писав­ший на рим­ские темы (Симил? Бутей?); ср. Плу­тарх, Ромул, 17 и 21.
  • 4…конь… любит Мар­со­во дело… — Коня име­ну­ют «вои­тель» — bel­la­tor (Вер­ги­лий, Эне­ида, X 891; XI 89) или «воин­ст­вен­ный» — bel­li­cus (Про­пер­ций, IV 4, 14, ср. Лукре­ций, II 662; Овидий, Фасты, II 858; V 598); как при­над­леж­ность воен­но­го сосло­вия он посвя­щен Мар­су.
  • 98
  • 1…свя­щен­ных гусей… — Гусь — свя­щен­ная пти­ца Юно­ны. Кро­ме того, в древ­но­сти гусям при­пи­сы­ва­ли спо­соб­ность влюб­лять­ся в людей, чело­ве­че­ский ум и даже «любовь к фило­со­фии» (Plin., nat. X 26).
  • 2…гуси… раз­буди­ли стра­жу? — Исто­рия о том, как гуси спас­ли Рим, воз­мож­но, пред­став­ля­ет собой этио­ло­ги­че­скую леген­ду, объ­яс­ня­ю­щую куль­то­вое почи­та­ние гусей и при­не­се­ние в жерт­ву соба­ки (за то, что не почу­я­ла вра­га); см. Плу­тарх, Об уда­че рим­лян (ВДИ, 1979, № 3), 325 CD; Lyd., Mens. IV 114, ср. Цице­рон, В защи­ту Секс­та Рос­ция Аме­рий­ца, 56; Plin., nat. XXIX 14; Serv., Aen. VIII 652.
  • 3…охра, кото­рой… покры­ва­ли ста­туи… — Речь идет о ста­туе Юпи­те­ра Капи­то­лий­ско­го; лицо ста­туи кра­си­лось охрой, так же как лицо три­ум­фа­то­ра, в крас­но­ва­тый цвет (Plin., nat. XXXIII 36; ср. Serv., ecl. VI 22; X 27).
  • 99
  • 1См. так­же Пли­ний, Пись­ма, IV 8, 1.
  • 2…то… чис­ло, какое было уста­нов­ле­но с само­го нача­ла. — Пер­во­на­чаль­но авгу­ров было 3, 4 или 5; в исто­ри­че­ские вре­ме­на их было 9, затем 15, кро­ме того, во вре­ме­на импе­рии появи­лись так назы­вае­мые su­per­nu­me­ra­rii («сверх­чис­лен­ные»).
  • 100
  • 1Иды авгу­ста — празд­ник Диа­ны Ари­ций­ской и Диа­ны Авен­тин­ской. День осно­ва­ния (т. е. «день рож­де­ния») хра­ма Диа­ны на Авен­тине Сер­ви­ем (ср. Рим. воп. 4) Плу­тарх спу­тал с днем рож­де­ния не хра­ма, а само­го Сер­вия. Веррий ста­вил в один ряд празд­ник рабов, день рож­де­ния Авен­тин­ско­го хра­ма и обряд Ari­cia, когда бег­лый раб спо­рит в Ари­ций­ской роще за пра­во быть «лес­ным царем», жре­цом Диа­ны (F 343 ser­vo­rum dies). Судя по Овидию, празд­не­ство в авгу­стов­ские Иды не име­ло жен­ско­го харак­те­ра (см. Фасты, III 269 сл., ср. Овидий, Нау­ка люб­ви, I 259 сл.; Stat., Silv. III 156 sq.).
  • 101
  • 1…слу­жить укра­ше­ни­ем для детей этих жен­щин? — По «Жиз­не­опи­са­нию Рому­ла» (20), бул­ла детей саби­ня­нок — это золо­тое укра­ше­ние и аму­лет; низ­шие слон насе­ле­ния носи­ли кожа­ные бул­лы. Мак­ро­бий назы­ва­ет бул­лу маги­че­ской вещи­цей (Macr., Sat. I 6, 9) и в рас­суж­де­нии о ее про­ис­хож­де­нии сооб­ща­ет, что Ромул обе­щал этот знак отли­чия пер­во­му ребен­ку мате­ри-саби­нян­ки (Macr., Sat. I 6, 16). Пли­ний свя­зы­ва­ет функ­цию обе­ре­га со свой­ства­ми золота (Plin., nat. XXXIII 4).
  • 2…Тарк­ви­ний… полу­чил… бул­лу. — Ср. Plin., nat. XXXIII 1; Macr., Sat. I 6, 8. Речь идет о сыне Тарк­ви­ния Древ­не­го; по Мак­ро­бию, сра­же­ние было с саби­ня­на­ми. Бул­лу и пре­тек­сту, заим­ст­во­ван­ные от этрус­ков как зна­ки маги­ст­ра­ту­ры, кото­рые носи­ли и три­ум­фа­то­ры, Тарк­ви­ний Млад­ший полу­чил за храб­рость, а отсюда пошел «обы­чай бул­лы» (mos bul­lae).
  • 3…изо­бра­жать из себя взрос­ло­го… — Судя по Дио­ну Кас­сию, глаг. ἀνδρεύομαι / ἀνδρέομαι / ἀνδρί­ξομαι («изо­бра­жать муж­чи­ну») может иметь и иное, обсцен­ное, зна­че­ние (D. C., 79, 5; ср. Фило­страт, Жизнь Апол­ло­ния Тиа­н­ско­го, I 36; Ахилл Татий, Лев­кип­па и Кли­то­фонт, IV 1).
  • 4Суще­ст­во­ва­ло мне­ние, что латынь бли­же все­го к эолий­ско­му диа­лек­ту (D. H., I 90, 1). Варрон мог быть исполь­зо­ван Плу­тар­хом через Веррия (Fp 36 bul­la aurea).
  • 5Веро­ят­но, объ­яс­не­ние само­го Плу­тар­ха; о фор­ме Луны по Эмпе­до­клу см. Vor­sokr. 21 A 60.
  • 102
  • 1…мла­де­нец боль­ше рас­те­ние… — Ср. рас­суж­де­ние Варро­на: «…мла­ден­цы во чре­ве… опи­ра­ют­ся на голо­ву, а ноги их под­ня­ты вверх, как свой­ст­вен­но дере­вьям, а не людям. Ведь ноги и икры дере­ва назы­ва­ют вет­вя­ми, голо­ву — ство­лом и пнем» (Gell., XVI 16, 2 sq.). До того, как ребе­нок полу­ча­ет имя и тем самым при­чис­ля­ет­ся к людям, он под­вер­жен дей­ст­вию злых сил; поэто­му дни его наре­ка­ния назы­ва­ют­ся дня­ми очи­ще­ния (dies lustri­ci) (Fp 107 lustri­ci); суще­ст­во­ва­ла и спе­ци­аль­ная боги­ня «девя­то­го дня» — Nun­di­na (Macr., Sat. I 16, 36).
  • 2…одно чис­ло свой­ст­вен­но жен­щине, а дру­гое муж­чине. — Ср. Рим. воп. 2 и при­меч. 3. Роуз (с. 210) пред­по­ла­га­ет, что в Ита­лии суще­ст­во­ва­ло свое соб­ст­вен­ное, несколь­ко менее раз­ра­ботан­ное, неже­ли пифа­го­рей­ское, уче­ние о «поле» чисел.
  • 3Ср. квад­рат как образ совер­шен­ства у Симо­нида: Пла­тон, Про­та­гор, 339 b сл.
  • 103
  • 1Ср. подоб­ное объ­яс­не­ние у рим­ских юри­стов: Just., I 10, 12; Gai­us, Insti­tu­tio­nes, I 64; ср. [Va­le­rius Ma­xi­mus,] De prae­no­mi­ni­bus po­pu­li Ro­ma­ni (Va­le­rii Ma­xi­mi Fac­to­rum et dic­to­rum me­mo­ra­bi­lia / Ed. C. Kempfi­us. Be­ro­li­ni, 1854). Связь име­ни Спу­рий со σπό­ρος и σπεί­ρω не исклю­че­на. Воз­мож­но, spu­rius озна­ча­ло про­сто «отпрыск», что впо­след­ст­вии полу­чи­ло уни­чи­жи­тель­ное зна­че­ние. Про­бле­ма­тич­но, поче­му Спу­рий было в дей­ст­ви­тель­но­сти пре­но­ме­ном (лич­ным име­нем) у зна­ти, а не у пле­бе­ев.
  • 2…дву­мя бук­ва­ми Sp… — Судя по над­пи­сям, древ­ней­шей аббре­ви­а­ту­рой име­ни Спу­рий было все-таки S., а не Sp. (Роуз, с. 211).
  • 3По ошиб­ке Плу­тарх вме­сто si­ne pat­ri­bus напи­сал σί­νε πάτ­ρις (si­ne pat­ris), види­мо, по ана­ло­гии с гре­че­ской син­та­к­си­че­ской кон­струк­ци­ей ἄνευ πατ­ρός.
  • 104
  • 1В клас­си­че­ской латы­ни li­ber озна­ча­ет «сво­бод­ный». Сене­ка отри­ца­ет связь име­ни Li­ber Pa­ter (Отец Либер) с раз­вя­зы­ва­ни­ем язы­ка за вином (li­cen­tia lin­guae), но согла­сен видеть в Либе­ре осво­бо­ди­те­ля души от тягот: Отец Либер, он же Вакх, дела­ет чело­ве­ка отваж­ней (Se­ne­ca, De tran­qui­li­ta­te ani­mi, XVII 8; то же и у Веррия: Fp 121 loe­be­sum; ср. PLG Anacr., 36, 40, 43, 46, 47, 48, 54); «пья­ные рабы кажут­ся себе сво­бод­ны­ми» (Myth. Vat. III 12, 1). Подоб­ным обра­зом объ­яс­ня­ет Плу­тарх такие гре­че­ские эпи­те­ты Дио­ни­са, как Лисий и Лиэй (Отпус­ка­тель, Раз­ре­ши­тель), см. Заст. бес. VII 716 B, ср. Пет­ро­ний, 41.
  • 2Древ­ние грам­ма­ти­ки свя­зы­ва­ли арха­ич­ную фор­му loe­be­sum (li­ber) с греч. λεί­βειν — «совер­шать воз­ли­я­ние», а li­ba­tio — «воз­ли­я­ние» с λοιβή — «воз­ли­я­ние». Так ими дости­га­лось «род­ство» слов li­ber­tas — «сво­бо­да» и li­ba­tio «воз­ли­я­ние» (Fp 121 loe­be­sum). В дей­ст­ви­тель­но­сти Li­ber как имя бога, li­ber — «сво­бод­ный» и li­be­ri — «дети» вос­хо­дят к и.-е. кор­ню *leudh- —«рас­ти», «про­из­рас­тать из зем­ли», «раз­ви­вать­ся». Бог Li­ber, венетск. жен­ское боже­ство Lou­ze­ra (Li­be­ra) и осск. Lúvfreis — это пер­во­на­чаль­но боже­ства роста, при­ро­ста, затем вино­гра­дар­ства (см. Варрон у Авгу­сти­на, О Гра­де Божи­ем, VII 7); по Цице­ро­ну, Либер и Либе­ра — дети Цере­ры (О при­ро­де богов, II 62). Образ «роста» и «порос­ли» пере­хо­дит на обо­зна­че­ние сов­мест­но живу­щей («рас­ту­щей») этни­че­ской груп­пы (ср.: русск. «люди», нем. Leu­te). При­над­леж­ность к «сво­им» при выде­ле­нии отно­ше­ний «раб — сво­бод­ный» озна­ча­ет и при­над­леж­ность к «сво­бод­ным», li­be­ri — свои, сопле­мен­ни­ки, т. е. сво­бод­ные. Древ­няя фор­му­ла, освя­щав­шая цель рим­ско­го бра­ка, зву­ча­ла так: «ради полу­че­ния li­ber(or)um», т. е. ради полу­че­ния «при­ро­ста», что озна­ча­ет одно­вре­мен­но ради полу­че­ния «сво­их», «закон­ных чле­нов обще­ства», тем самым сво­бод­ных и закон­но­рож­ден­ных детей. Имен­но в этом устой­чи­вом сло­во­со­че­та­нии и толь­ко в силу логи­че­ско­го сле­до­ва­ния li­be­ri — пря­мое допол­не­ние гла­го­ла quae­re­re «полу­чать» — при­об­ре­ло зна­че­ние «дети» (Бен­ве­нист Э. Общая линг­ви­сти­ка. М., 1974. Гл. «Раб», «Чужой». С. 357). Титул «Отец» Либер полу­ча­ет наряду с дру­ги­ми бога­ми: Марс Отец, Ju-pi­ter и др.
  • 3Алек­сандр, т. е. Алек­сандр Поли­ги­стор (FHG III, p. 244), види­мо, счи­тал имя Li­ber пере­во­дом титу­ла гре­че­ско­го Дио­ни­са Элев­фе­рея (ἐλεύθε­ρος — «сво­бод­ный»); сло­ва li­ber и ἐλεύθε­ρος вос­хо­дят к одно­му кор­ню *leudh- (см.: Бен­ве­нист Э. Указ. соч. С. 355), но культ в горо­де Элев­фе­ры Дио­ни­са Элев­фе­рея Вила­мо­виц счи­тал вымыс­лом (Wila­mowitz von Möl­len­dorf U. Der Glau­be der Hel­le­nen. Ber­lin, 1959. Bd. II. S. 334, Anm. 2). Тем не менее суще­ст­ву­ет мне­ние, что рим­ляне (как и вене­ты) полу­чи­ли сво­его Либе­ра от илли­рий­цев, кото­рые (до VI в.) пере­да­ли тот же культ и бео­тий­цам (Rad­ke G. Die Göt­ter Al­ti­ta­liens. Münster, 1965. S. 175 f.).
  • 105
  • 1Варрон дал сим­во­ли­че­ское объ­яс­не­ние это­го обы­чая: «…посколь­ку на празд­ни­ках раз­ре­ше­но лишь ter­ge­re ve­te­res fos­sas (“чистить ста­рые рус­ла” или “ямы”), а новых делать не поло­же­но, посколь­ку в празд­нич­ные дни вдо­вам более подо­ба­ет выхо­дить замуж, неже­ли девуш­кам» (Macr., Sat. I 15, 21). Плу­тарх исхо­дит из дру­го­го объ­яс­не­ния, сооб­щае­мо­го Мак­ро­би­ем (Ibid.): в празд­ник сле­ду­ет избе­гать вся­ко­го наси­лия, а на свадь­бе, «как счи­та­ет­ся, деви­це чинят наси­лие»; ср. Рим. воп. 25 и при­меч. 8; 86 и при­меч. 1. Для вдо­вы свадь­ба не есть ri­te de pas­sa­ge, и поэто­му огляд­ка на сакраль­ность или про­фан­ность пери­о­да не так для нее суще­ст­вен­на (ср. Овидий, Фасты, V 487; Луки­ан, Раз­го­во­ры гетер, VI 1).
  • 106
  • 1Ср.: Рим. воп. 74 и при­меч. 1; Цице­рон (О зако­нах II 11, 28) счи­та­ет, что Фор­ту­на Пер­во­род­ная (Pri­mi­ge­nia) полу­чи­ла свое имя как спут­ни­ца чело­ве­ка от рож­де­ния (a gig­nen­do co­mes). Воз­мож­но, речь идет про­сто о том, что этот храм и культ Фор­ту­ны древ­нее дру­гих ее хра­мов, «пер­во­воз­ник­ший» храм. Древ­ней­ший культ Фор­ту­ны Пер­во­род­ной-При­ми­ге­нии был в Пре­не­сте. Ср. Плу­тарх, Об уда­че рим­лян (ВДИ, 1979, № 3), 322 F. Сооб­ще­ние Ливия о построй­ке хра­ма этой боги­ни в 193 г. до н. э. (XXXIV 53), воз­мож­но, каса­ет­ся не пер­во­го ее хра­ма.
  • 2…Фор­ту­ну, кото­рая дала нача­ло… Риму? — Ср. Плу­тарх, Об уда­че рим­лян (ВДИ, 1979, № 3), 320 B.
  • 3Харак­тер­ней­ший при­мер «гре­ци­зи­ру­ю­щей» гер­ме­нев­ти­ки, в кото­рой рим­ская боги­ня Фор­ту­на пре­вра­ще­на в кате­го­рию гре­че­ской фило­со­фии.
  • 107
  • 1…пере­да­ет Клу­вий Руф? — См.: His­to­ri­co­rum Ro­ma­no­rum Re­li­quiae / Ed. H. Pe­ter. Leip­zig, 1914. V. I—II (Cluv. R., Fr. 4).
  • 2По Ливию, при­гла­ше­ние акте­ров из Этру­рии име­ло место в 361 г. до н. э. При­гла­ше­ние име­ло целью устро­ить сце­ни­че­ские игры для богов, чтобы этим уми­ло­сти­вить их и пре­кра­тить мор (VII 2, 6). Ливий и Вале­рий Мак­сим (Val. Max., II 4, 4) назы­ва­ют istrio / histrio этрус­ским апел­ля­ти­вом для «акте­ра», а не соб­ст­вен­ным име­нем. Толь­ко Веррий (Fp 101 histrio­nes) счи­та­ет имя сабин­ским, так как пер­вые акте­ры при­шли, по его мне­нию, из сабин­ско­го горо­да Histria.
  • 108
  • 1Объ­яс­не­ния Плу­тар­ха слу­жат иллю­ст­ра­ци­ей того, насколь­ко забы­то к это­му вре­ме­ни осно­ва­ние для деле­ния на брач­ные клас­сы и экзо­гам­ные роды. О «кла­нах» в Риме в свя­зи с этим вопро­сом см. Ro­se H., гл. V, 2; ср. Рим. воп. 6.
  • 109
  • 1…поэт назвал… «жерт­вой жер­но­ва»… — Од. II 355.
  • 2В уста­ве жре­ца речь идет о запре­те при­ка­сать­ся к fa­ri­na fer­men­to in­du­ta, т. е. к под­няв­ше­му­ся тесту (Gell., X 15, 19). В ритуа­ле обыч­но исполь­зу­ет­ся при­ми­тив­ная пища, кото­рая явля­ет­ся или счи­та­ет­ся арха­и­че­ской: бобы, горох, ячмень, прес­ный и без­дрож­же­вой хлеб (ср. Греч. воп. 6 и при­меч.); см.: Har­ri­son J. E. Pro­le­go­me­na to the Stu­dy of Greek Re­li­gion. Cambrid­ge, 1912. P. 88. Как и иудей­ский бог, Юпи­тер, види­мо, не при­зна­вал нов­шеств в выпеч­ке хле­ба. О том, что гни­е­ние для древ­них тож­де­ст­вен­но бро­же­нию, см. Заст. бес. III 659 C.
  • 110
  • 1По уста­ву жре­цу Юпи­те­ра запре­ще­но появ­лять­ся на клад­би­ще и при­ка­сать­ся к тру­пу (Gell., X 15, 24). Но в дан­ном слу­чае речь идет, ско­рее, не о про­ти­во­по­став­ле­нии мерт­во­го живо­му, а о паре сырое (нечи­стое) и варе­ное (чистое), обя­зан­ном сво­им про­ис­хож­де­ни­ем куль­ту огня.
  • 111
  • 1Пли­ний, види­мо, под­твер­жда­ет мне­ние о под­вер­жен­но­сти коз­лов паду­чей, так как от этой болез­ни маги «лечи­ли» под­жа­рен­ным на погре­баль­ном кост­ре коз­ли­ным мясом (лече­ние подоб­но­го подоб­ным), см. Plin., nat. XXVIII 63, 66. Но уже Гип­по­крат отвер­га­ет этот спо­соб лече­ния как неве­же­ст­вен­ный: Гип­по­крат, О свя­щен­ной болез­ни, 1.
  • 2О соба­ке как хто­ни­че­ской жерт­ве см. Рим. воп. 51, 52, 68 и при­меч., а так­же при­меч. 2 к воп. 98. Недо­пу­ще­ние в свя­щен­ные места Плу­тарх вер­но свя­зы­ва­ет с «нечи­стотой» это­го живот­но­го; ср. Рим. воп. 90; D. H., Din. 3; Стра­бон, X 5, 5, 486; Плу­тарх, Срав­не­ние Демет­рия и Анто­ния, 4.
  • 112
  • 1По Веррию (Fp 82 ede­ram), при­ка­сать­ся к плю­щу нель­зя, пото­му что он vin­cit — «свя­зы­ва­ет». Жрец Юпи­те­ра не дол­жен носить коль­цо и вооб­ще иметь на себе в сво­ей одеж­де каких бы то ни было узлов. Узы и узник — мета­фо­ра смер­ти; как гово­рит сам Плу­тарх (Рим. воп. 111, 290 D), око­вы сни­ма­ют­ся с узни­ка, при­бег­нув­ше­го к жре­цу, и выбра­сы­ва­ют­ся через кры­шу как нечи­стые пред­ме­ты (ср. Gell., X 15, 6 и 9), сон о гир­лян­де плю­ща или дико­го вино­гра­да пред­ве­ща­ет тюрь­му, око­вы (Ar­tem., I 77).
  • 2…под таки­ми запре­та­ми скры­ты совсем дру­гие? — См. Рим. воп. 72 и при­меч. 2. Извест­но пред­пи­са­ние «не пере­сту­пать через ярмо» (или «весы» — ζυ­γόν; у Плу­тар­ха вме­сто «ярма» — «мет­ла»), что зна­чит — «не обо­га­щать­ся»; пред­пи­са­ние «не есть с колес­ни­цы» оста­ет­ся необъ­яс­нен­ным (см. Vor­sokr. 45 C 6).
  • 3Об Агри­о­ни­ях (Агра­ни­ях или Агро­ни­ях) см. при­меч. 3 к Греч. воп. 38. Как и атти­че­ские Анфе­сте­рии, этот празд­ник соби­ра­ния душ пред­ков попал в сфе­ру куль­та Дио­ни­са. Плу­тарх имел в виду орхо­мен­ский или фиван­ский обряды. Ср. Заст. бес. VIII 717 A об Агри­о­ни­ях; о Дио­ни­се Ник­те­лии (Ноч­ном) см. Плу­тарх, Об Иси­де и Оси­ри­се (ВДИ, 1977, № 3—4), 35, 364 F.
  • 4…дости­га­ют бла­жен­но­го опья­не­ния. — Подроб­нее см. Заст. бес. III 648 B — 649 F.
  • 113
  • 1Жре­цы Юпи­те­ра прак­ти­че­ски не мог­ли выпол­нять обя­зан­но­стей маги­ст­ра­тов из-за раз­лич­ных запре­тов в их уста­ве (ср. Рим. воп. 44), но запре­ща­лось зани­мать государ­ст­вен­ную долж­ность толь­ко Свя­щен­но­му царю (ср. Рим. воп. 63 и при­меч. 1). Гел­лий сооб­ща­ет, что фла­мен Диа­лис ред­ко ста­но­вит­ся кон­су­лом, ибо кон­су­лы долж­ны вести вой­ну (Gell., X 15, 4).
  • 2Гип­по­крат, О вет­рах, 1.
  • 3…осуж­дать на смерть… род­ных… при­шлось когда-то Бру­ту. — Пер­вый кон­сул Брут при­го­во­рил сво­их сыно­вей к смер­ти за уча­стие в заго­во­ре про­тив рес­пуб­ли­ки (Ливий, II 5; Плу­тарх, Попли­ко­ла, 6).
  • ИСТОРИЯ ДРЕВНЕГО РИМА
    1364004323 1364004404 1364004409 1438024000 1438024200 1438028000