Римские боги в сочинении Авла Геллия

с.263 Авл Гел­лий не писал ни исто­рии Рима, ни исто­рии како­го-либо из рим­ских поли­ти­че­ских, соци­аль­ных или рели­ги­оз­ных инсти­ту­тов. Поэто­му в бес­си­стем­ном воро­хе его сооб­ще­ний при­хо­дит­ся вычле­нять раз­бро­сан­ные по стра­ни­цам «Атти­че­ских ночей» инте­ре­су­ю­щие нас сведе­ния. В общем, их мож­но клас­си­фи­ци­ро­вать сле­дую­щим обра­зом: это дан­ные о боже­ствах, об их куль­тах, о жре­че­ских кол­ле­ги­ях, о людях, участ­во­вав­ших в том или ином каче­стве в сакраль­ной жиз­ни Рима. Все эти вопро­сы в рам­ках одной ста­тьи рас­смот­реть невоз­мож­но. В свя­зи с этим оста­но­вим­ся сей­час на пер­вом из них.

Сооб­ще­ния Гел­лия о богах пона­ча­лу несколь­ко разо­ча­ро­вы­ва­ют: их не так уж мно­го, упо­ми­на­ет­ся 31 имя, зача­стую без сколь­ко-нибудь подроб­ной харак­те­ри­сти­ки назван­но­го бога. Одна­ко, имен­но Авл Гел­лий вклю­ча­ет в свой спи­сок почи­тае­мых рим­ля­на­ми божеств либо очень древ­них, либо ред­ко упо­ми­нае­мых дру­ги­ми антич­ны­ми авто­ра­ми.

К древ­ней­ше­му слою отно­сит­ся Анна Перан­на (An­na Pe­ran­na), как ее име­ну­ет Гел­лий вслед за Менип­по­вой сату­рой Варро­на (Gell. XIII. 23. 4), или Анна Пере­н­на (An­na Pe­ren­na), соглас­но мимо­гра­фу пер­вой поло­ви­ны II в. н. э. Лабе­рию, кото­рый назвал ее име­нем одно из сво­их про­из­веде­ний (Gell. XVI. 7. 10). К сожа­ле­нию, ника­ких пояс­не­ний в «Атти­че­ских ночах» на ее счет не содер­жит­ся и обра­щать­ся за ними при­хо­дит­ся к дру­гим писа­те­лям¹.

К тому же роду богов отно­сит­ся и Айус (Aius), жерт­вен­ник кото­ро­му был постав­лен в ниж­ней части Новой доро­ги, «пото­му что в этом месте был издан боже­ст­вен­ный глас (di­vi­ni­tus vox)». Источ­ни­ком этих сведе­ний Гел­лий назвал кни­ги М. Варро­на «О делах боже­ст­вен­ных» (Gell. XVI. 17. 1—2). О древ­но­сти куль­та это­го боже­ства свиде­тель­ст­ву­ет сооб­ще­ние Цице­ро­на, что такой голос (Aius Lo­cu­tius) пред­у­преж­дал об угро­зе захва­та Рима гал­ла­ми (Cic. Div. I. 101; II. 69), а еще более то, что вели­кий ора­тор при­вел этот слу­чай, отно­ся­щий­ся к нача­лу IV в. до н. э., лишь в каче­стве при­ме­ра, посколь­ку во вре­мя сра­же­ний пред­у­преж­де­ния тако­го рода дава­лись голо­са­ми фав­нов (Cic. Div. I. 101; Nat. deor. II. 6).

Очень древни­ми явля­ют­ся обо­жест­влен­ные рим­ля­на­ми поня­тия пери­о­дов чело­ве­че­ской жиз­ни и чело­ве­че­ской дея­тель­но­сти². Из них Гел­лий упо­ми­на­ет Вати­ка­на (Va­ti­ca­nus). В «Атти­че­ских ночах» он появ­ля­ет­ся при объ­яс­не­нии топо­ни­ма ager Va­ti­ca­nus. При­во­дят­ся два вари­ан­та. Во-пер­вых, топо­ним про­из­веден от про­ро­честв (a va­ti­ci­niis), нис­по­слан­ных боже­ст­вом в этом месте (Gell. XVI. 17. 1). Заме­тим, что это согла­су­ет­ся с дан­ны­ми Феста, пояс­ня­ю­ще­го Va­ti­ca­nus col­lis (Paul.-Fest. P. 519: va­tum res­pon­so), где уста­нав­ли­ва­ет­ся связь наиме­но­ва­ния с про­ро­ком — va­tes. Во-вто­рых, с.264 Гел­лий, осно­вы­ва­ясь опять-таки на кни­гах Варро­на «О делах боже­ст­вен­ных», свя­зы­вал имя бога с появ­ле­ни­ем голо­са. Но в отли­чие от Aius, это не боже­ст­вен­ный, а чело­ве­че­ский голос, точ­нее — мла­ден­че­ский крик (va­tus, us), кото­рый изда­ет­ся ребен­ком при рож­де­нии (XVI. 17. 2). В этой вер­сии Вати­кан — боже­ство пер­во­го кри­ка рож­даю­ще­го­ся чело­ве­ка.

Близ­ки к нему по зна­че­нию Car­men­tes, т. е. две боги­ни, Pror­sa и Prostver­ta (Gell. XVI. 16), кото­рым, по сооб­ще­нию Гел­лия, постав­ле­ны в Риме два жерт­вен­ни­ка. Обе обес­пе­чи­ва­ли бла­го­по­луч­ные роды. Их име­на пояс­не­ны в свя­зи с име­нем Ag­rip­pa, кото­рое тол­ку­ет­ся рито­ром с помо­щью сло­ва «aeg­re» (тяж­ко, труд­но). Кар­мен­ты были при­зва­ны помо­гать появ­ле­нию дитя­ти на свет пра­виль­ным обра­зом, надо пони­мать впе­ред (pror­sum) голов­кой, а не нож­ка­ми.

В одной из глав (V. 12) Гел­лий назы­ва­ет двух богов, к кото­рым сле­ду­ет обра­щать­ся для отвра­ще­ния зла (V. 12. 14). Это — Aurun­cus и Ro­bi­gus. Пер­вое имя может быть про­из­вод­ным от пле­мен­но­го назва­ния — Aurun­ci, но тогда не понят­на его связь с тем, чтобы обез­опа­сить себя от беды. Мож­но думать, что сведе­ния об Аврун­ке Гел­лий почерп­нул у Варро­на, хотя ссыл­ка на него и отсут­ст­ву­ет. Но в Варро­но­вом трак­та­те «О латин­ском язы­ке» (LL. VII. 102) гово­рит­ся: «от aver­ten­do — aver­run­ca­re (отвра­щать), как и бог, кото­рый явля­ет­ся пред­сто­я­те­лем в этих делах, т. е. Аверрунк. Итак, у него обыч­но про­сят, чтобы он отвра­тил опас­ность». Что каса­ет­ся Ro­bi­gus, то эти­мо­ло­гия его име­ни оче­вид­на: ro­bi­go, inis — ржа. Это боже­ство, отвра­щаю­щее ржу от зла­ков. В отли­чие от Аверрун­ка, Робиг встре­ча­ет­ся у раз­ных авто­ров, самым ран­ним из кото­рых был Варрон (LL. VI. 16), сооб­щав­ший о назна­че­нии это­го бога и о празд­не­стве в его честь (Ro­bi­ga­lia).

Целый «букет» божеств, не вхо­дя­щих в чис­ло глав­ных, хоро­шо извест­ных в его вре­мя, обна­ру­жи­ва­ет Авл Гел­лий в древ­них молит­вен­ных обра­ще­ни­ях к ним (an­ti­quae compre­ca­tio­nes). Име­на этих божеств все­гда сопря­же­ны в молит­вен­ных фор­му­лах с гене­ти­вом имен дру­гих богов, так ска­зать выс­ше­го ран­га (XIII. 23). Заме­тим, что боже­ства, чьи име­на сто­ят в номи­на­ти­ве, — жен­ско­го рода. Все­го их у Гел­лия — восемь, при­чем семь из них назва­ны в един­ст­вен­ном чис­ле, а одно — во мно­же­ст­вен­ном. Это — Vi­ri­tes Qui­ri­ni, нигде боль­ше в антич­ной тра­ди­ции не упо­ми­наю­щи­е­ся³. О них ниче­го не извест­но. Уста­но­вить с ними связь упо­мя­ну­тых Фестом (P. 314 L) Кверкве­ту­ла­но­вых вир (Quer­que­tu­la­nae vi­rae), т. е. нимф, а так­же встре­чаю­щих­ся в над­пи­сях нимф — Vi­res или Vi­rae, не пред­став­ля­ет­ся воз­мож­ным. Да и сами глу­хие упо­ми­на­ния этих божеств в эпи­гра­фи­че­ских памят­ни­ках ника­кой поло­жи­тель­ной инфор­ма­ции не несут. Самое боль­шее, что мож­но ска­зать о Vi­ri­tes Qui­ri­ni, так это то, что они вхо­ди­ли в окру­же­ние Кви­ри­на.

Что каса­ет­ся семи богинь того же ряда, что и Vi­ri­tes Qui­ri­ni (Gell. XIII. 23. 2), то они могут быть оха­рак­те­ри­зо­ва­ны, хоть и крат­ко, не толь­ко их при­над­леж­но­стью к кру­гу вели­ких божеств. Авл Гел­лий ука­зы­ва­ет на источ­ни­ки, откуда о них ему извест­но. Это — кни­ги жре­цов рим­ско­го наро­да и мно­го древ­них речей (Gell. XIII. 23. 1). Пер­во­ис­точ­ни­ки здесь, — конеч­но, древ­ние жре­че­ские кни­ги, и они очень надеж­ны.

Сре­ди бес­смерт­ных божеств, к кото­рым обра­ща­ют­ся с молит­ва­ми, в тек­сте Гел­лия пер­вой назва­на Lua Sa­tur­ni. Сатурн, как извест­но, пред­став­ля­ет древ­нее поко­ле­ние богов (Fest. Apol. II. 2; 12), ведь он как пра­ви­тель сле­ду­ет за Яну­сом. С ним ассо­ции­ро­вал­ся у рим­лян золо­той век. Его име­нем назы­ва­лась пер­во­на­чаль­но рим­ская воз­вы­шен­ность, кото­рая позд­нее ста­ла име­но­вать­ся Капи­то­ли­ем (Fest. Apol. II. 12). У под­но­жья этой горы нахо­ди­лось свя­ти­ли­ще бога, а в нача­ле V в. до н. э. на его месте был воз­двиг­нут Сатур­нов храм — один из древ­ней­ших в Риме.

Что каса­ет­ся свя­зан­ной с ним Луи, то о ней пом­нит зна­ток рим­ских древ­но­стей Варрон. Он объ­яс­ня­ет ее имя из свя­зи с luo — очи­щать (LL. VIII. 36). Сооб­ще­ние Варро­на пояс­ня­ет Тит Ливий (VIII. 1. 6; XLV. 33. 2). Он рас­ска­зы­ва­ет, что в честь с.265 мате­ри Луа сжи­га­лось ору­жие побеж­ден­но­го вра­га, в чем про­гляды­ва­ет маги­че­ский обряд неза­па­мят­ных вре­мен. Одна­ко воз­ни­ка­ет вопрос, поче­му все-таки Сатур­ну при­да­на боги­ня очи­ще­ния. На него мож­но попы­тать­ся отве­тить. Если иметь в виду ран­нее (XIV—XII вв. до н. э.) при­сут­ст­вие микен­ских гре­ков в Ита­лии⁴, то веро­ят­на ран­няя иден­ти­фи­ка­ция Сатур­на и Кро­но­са, пожи­рав­ше­го сво­их детей. Но на то же вре­мя при­хо­дит­ся и пер­вое отступ­ле­ние буду­щих рим­лян от бес­че­ло­веч­ных, диких обы­ча­ев, в том чис­ле от чело­ве­че­ских жерт­во­при­но­ше­ний, от истреб­ле­ния «ненуж­но­го» насе­ле­ния, т. е. ста­ри­ков и детей⁵. В таком слу­чае объ­еди­не­ние очи­сти­тель­ни­цы Луи с Сатур­ном выглядит есте­ствен­ным.

Вслед за Луей Сатур­на Гел­лий назы­ва­ет Sa­la­cia Nep­tu­ni, кото­рая неод­но­крат­но встре­ча­ет­ся в антич­ной тра­ди­ции в каче­стве супру­ги Неп­ту­на или, вер­нее, одной из его супруг (Aug. Civ. dei. 6. 10; 7. 22). Сведе­ния эти вос­хо­дят, как мини­мум, к Варро­ну (LL. V. 72). Его млад­ший совре­мен­ник Овидий счи­та­ет супру­гой Неп­ту­на дру­гую, ним­фу Вени­лию (Ovid. Met. XIV. 334). Варрон сооб­ща­ет, что имя Сала­ции про­ис­хо­дит от моря (a saio), что затем повто­ря­ют и Фест (Fest.-Paul. P. 327) и Сер­вий (Serv. Aen. X. 76). Сло­вом, Гел­лий пере­да­ет о Сала­ции глав­ное, т. е. ее имя, свя­зан­ное с морем, что и объ­яс­ня­ет ее бли­зость Неп­ту­ну.

Далее в тек­сте Гел­лия назва­на Ho­ra Qui­ri­ni, пер­со­наж тоже древ­ний, но не в такой сте­пе­ни, как преды­ду­щие. Обще­рас­про­стра­нен­ным в антич­но­сти было мне­ние о том, что умер­ший (точ­нее — уби­тый) Ромул был воз­не­сен на небо в каче­стве Кви­ри­на (Dio­nys. II. 63; Plut. Rom. 29; Num. 7; Plin. NH. XV. 120; Serv. Aen. I. 292). Овидий (Met. XIV. 805 sq.; Fast. II. 475) рису­ет тро­га­тель­ную кар­ти­ну того, как уби­ва­лась Гер­си­лия, лишив­ша­я­ся мужа, и как над ней сжа­ли­лась Юно­на, поз­во­лив­шая без­утеш­ной вдо­ве после­до­вать на небо за сво­им супру­гом (Ovid. Met. XIV. 829—851), кото­рый и стал вели­чать ее Хорой (Ho­ra), что по-латы­ни зна­чит «вре­мя». Мож­но пред­по­ло­жить, что в этом поэ­ти­че­ском сюже­те отра­зи­лась инкар­на­ция абстракт­но­го обо­жест­влен­но­го поня­тия вре­ме­ни. Дан­ные же Гел­лия ука­зы­ва­ют лишь на срав­ни­тель­ную «моло­дость» этой древ­ней боги­ни, посколь­ку Кви­рин рас­смат­ри­ва­ет­ся как обо­жест­влен­ный Ромул.

За Хорой в «Атти­че­ских ночах» сле­ду­ет Ma­ia Vul­ca­ni. Здесь нет ука­за­ний на то, в каком каче­стве она вхо­ди­ла в круг Вул­ка­на. Может быть, по ана­ло­гии с преды­ду­щи­ми, она была супру­гой (или в чис­ле супруг) Вул­ка­на. Опре­де­лен­но об этом гово­рит уже более позд­ний, чем Гел­лий, автор — Мак­ро­бий (Sat. I. 12. 18), чьей осве­дом­лен­но­стью в сакраль­ной рим­ской тра­ди­ции пре­не­бречь невоз­мож­но. Но там же этот эрудит сооб­ща­ет, что Майя вхо­дит в ряд древ­ней­ших богинь-мате­рей. Впро­чем, сов­ме­ще­ние назван­ных функ­ций никак не про­ти­во­ре­чит рим­ским пред­став­ле­ни­ям о богах и лишь под­твер­жда­ет древ­ность этой боги­ни.

Сле­дую­щей в спис­ке Гел­лия сто­ит He­ries Juno­nis. Отме­тим, что это — един­ст­вен­ное о ней упо­ми­на­ние. Нигде, кро­ме «Атти­че­ских ночей», она боль­ше не встре­ча­ет­ся. Нам оста­ет­ся лишь извлечь мак­си­мум инфор­ма­ции из ее име­ни. Обра­ща­ет на себя вни­ма­ние то, что в отли­чие от про­чих богинь она сопря­же­на не с муж­ским боже­ст­вом, а с жен­ским, при­том, без­услов­но, древ­ней­шим и выс­ше­го ран­га, т. е. Юно­ной. Это обсто­я­тель­ство скло­ня­ет нас к мне­нию о вспо­мо­га­тель­ном харак­те­ре Хери­ес. Извест­но позд­нее отож­дест­вле­ние Juno Re­gi­na с Ἥρα Βα­σιλεία⁶. Но he­ra, или era, — латин­ское сло­во со зна­че­ни­я­ми: 1) «гос­по­жа, хозяй­ка»; 2) «пове­ли­тель­ни­ца». Воз­мож­на изна­чаль­ная связь меж­ду име­нем гре­че­ской вер­хов­ной боги­ни, т. е. гос­по­жи, с латин­ским суще­ст­ви­тель­ным того же зна­че­ния. Одна­ко He­rie(s) — про­из­вод­ное от латин­ско­го сло­ва he­ra. Да и поло­же­ние это­го боже­ства при Юноне про­ти­во­ре­чит пред­став­ле­нию о ней как о гос­по­же Юно­ны. Оста­ет­ся лишь выска­зать пред­по­ло­же­ние, что назван­ная Гел­ли­ем Хери­ес несет в себе смысл пове­ли­тель­ни­цы, т. е. с.266 побуди­тель­но­сти, или побуди­тель­ной силы Юно­ны к власт­во­ва­нию. Тако­го рода эле­мен­ты при­су­щи рим­ской клас­си­фи­ка­ции божеств и свя­зы­ва­ют­ся с дис­ку­ти­ру­е­мы­ми в нау­ке nu­mi­na⁷. Не вда­ва­ясь в спо­ры об удель­ном весе и вре­ме­ни появ­ле­ния nu­mi­na в рим­ской рели­гии, заме­тим лишь, что наше пред­по­ло­же­ние вво­дит He­rie(s) в их состав и спо­соб­но под­твер­дить их древ­ность. Вме­сте с тем факт неиз­вест­но­сти или забы­то­сти He­rie(s) Juno­nis может гово­рить и о ее незна­чи­тель­но­сти, нерас­про­стра­нен­но­сти в рим­ской куль­тур­ной среде.

Вслед за рас­смот­рен­ным боже­ст­вом у Гел­лия упо­ми­на­ет­ся Mo­les Mar­tis, кото­рую надо при­знать рари­те­том. Еще Г. Вис­со­ва отме­тил, что это имя встре­ча­ет­ся лишь еще один раз в эпи­гра­фи­че­ском памят­ни­ке вре­ме­ни Авгу­ста — в кален­да­ре из Кум: «Suppli­ca­tio Mo­li­bus Mar­tis». По его мне­нию, Mo­les сле­ду­ет трак­то­вать как при­служ­ни­цу Мар­са⁸. Но если учесть зна­че­ние само­го сло­ва «mo­les», т. е. гро­ма­да, огром­ность, тяжесть, сила, мощь, напря­же­ние, то в соче­та­нии с Мар­сом, оли­це­тво­ряв­шим вой­ну, имя боже­ства и его смысл мож­но понять не толь­ко как тяжесть вой­ны, но и как побуди­тель­ную силу к войне, или как побуди­тель­ную силу Мар­са к войне. В таком слу­чае Молес Мар­тис как бы род­нит­ся с таким клас­сом божеств, как нуме­ны. Разу­ме­ет­ся, выска­зан­ное нами мне­ние явля­ет­ся пред­по­ло­жи­тель­ным. За неиме­ни­ем дру­гих дан­ных ни дока­зать его, ни опро­верг­нуть нель­зя.

Спи­сок упо­мя­ну­тых выше божеств с двой­ным име­нем закры­ва­ет­ся боги­ней Ne­ries Mar­tis. Она, соб­ст­вен­но, боль­ше все­го инте­ре­су­ет Авла Гел­лия, так что вся гла­ва объ­яв­ле­на посвя­щен­ной ей. Сведе­ния об этой богине наш ритор чер­па­ет из мно­гих пер­во­ис­точ­ни­ков — Менип­по­вой сату­ры Варро­на, из комедии Плав­та «Гру­би­я­ны», из третьей кни­ги анна­лов Гн. Гел­лия, из посвя­щен­ной ей комедии Лици­ния Имб­рек­са, из поэ­ти­че­ских анна­лов Энния, из труда Сер­вия Клав­дия. Собран­ные Гел­ли­ем дан­ные бес­цен­ны. Во-пер­вых, он раз­би­ра­ет вари­ан­ты ее име­ни — Ne­ries, Ne­rio, Ne­ro, Ne­ria, Neae­ra, Nei­rio (XIII. 23. 4—19). От Варро­на идет утвер­жде­ние сабин­ско­го про­ис­хож­де­ния име­ни, древ­ней­шей фор­мой кото­ро­го Гел­лий назы­ва­ет Ne­rio, что озна­ча­ет храб­рость. Это про­ис­хож­де­ние нахо­дит под­твер­жде­ние в цита­те из Энния «Ne­rie­nem Ma­vor­tis» (XIII. 23. 18), где имя Мар­са фигу­ри­ру­ет не в латин­ской, а в осско-сабин­ской фор­ме. Впро­чем, сам Гел­лий скло­нен думать, что саби­ны заим­ст­во­ва­ли Ne­rio у гре­ков, у кото­рых сила и кре­пость чле­нов тела име­ну­ет­ся ναυ­ρον. Одна­ко осо­бен­но важ­ны био­гра­фи­че­ские дета­ли, касаю­щи­е­ся Мар­са. Как спра­вед­ли­во было отме­че­но Е. М. Шта­ер­ман⁹, в про­ти­во­вес сво­е­му гре­че­ско­му адек­ва­ту, Аре­су, рим­ский Марс ока­зы­ва­ет­ся жена­тым на этой самой Нерио. Надо при­знать, что уже это обсто­я­тель­ство гово­рит в поль­зу ори­ги­наль­но­сти рим­ских пред­став­ле­ний о богах, а не о сле­пой под­ра­жа­тель­но­сти рим­лян гре­кам, а так­же о том, что на рим­ской поч­ве раз­ви­ва­лась соб­ст­вен­ная мифо­ло­гия, хотя и не достиг­шая свой­ст­вен­ной гре­че­ским образ­цам раз­ветв­лен­но­сти и богат­ства¹⁰. Назван­ный при­мер дает воз­мож­ность усо­мнить­ся в рас­про­стра­нен­ном пред­став­ле­нии о неори­ги­наль­но­сти, вто­рич­но­сти рим­ской куль­ту­ры вооб­ще, про­тив чего уже выска­за­лись совре­мен­ные оте­че­ст­вен­ные уче­ные¹¹.

В той же гла­ве (XIII. 23) упо­ми­на­ют­ся дру­гие жен­ские боже­ства, наряду с уже извест­ной нам An­na Pe­ran­na — Pa­les, Mi­ner­va, For­tu­na, Ce­res и Pan­da. Ника­ких харак­те­ри­стик им не дает­ся. В цита­те, при­веден­ной Гел­ли­ем из Менип­по­вой сату­ры (fr. 506), они пере­чис­ле­ны в каче­стве объ­ек­тов молит­вен­но­го обра­ще­ния. Палес счи­та­ет­ся, как хоро­шо извест­но, древним рим­ским пас­ту­шьим боже­ст­вом неяс­но­го вида и пола. с.267 Пере­чис­ле­ние ее в ряду про­чих богинь дает осно­ва­ние видеть и в ней боги­ню. Минер­ва и Цере­ра отно­сят­ся, разу­ме­ет­ся, к раз­ряду вели­ких, глав­ных божеств, проч­но удер­жи­ваю­щих свое гла­вен­ст­ву­ю­щее поло­же­ние в рим­ском пан­теоне вплоть до вре­ме­ни Гел­лия. Что же каса­ет­ся Пан­ды, то, соглас­но Нонию Мар­цел­лу (44 M), — это ско­рее про­зви­ще Цере­ры, чем само­сто­я­тель­ное боже­ство (a pa­ne dan­do). Г. Рад­ке¹² сбли­жа­ет ее с Em­pan­da pa­ga­no­rum dea (Paul.-Fest. P. 67 L), т. е. с боги­ней сель­чан. Как он пола­га­ет, ее имя явля­ет­ся про­из­вод­ным от индо­ев­ро­пей­ско­го кор­ня «ра-» со зна­че­ни­ем «питать». Все это, дума­ет­ся, свиде­тель­ст­ву­ет о древ­но­сти боги­ни с функ­ци­я­ми, ана­ло­гич­ны­ми Цере­ро­вым или близ­ки­ми им, при­су­щи­ми мате­ри-Зем­ле¹³.

Симп­то­ма­тич­но, как пока­зы­ва­ют кален­да­ри¹⁴ из Анция и из Рима, отра­жаю­щие почи­та­ние богов и нали­чие посвя­щен­ных им празд­ни­ков в кон­це рес­пуб­ли­кан­ской и в нача­ле импе­ра­тор­ской эпох, что вме­сте с Минер­вой и Цере­рой сохра­ни­ли свое зна­че­ние из пере­чис­лен­ных Гел­ли­ем еще Фор­ту­на и даже Анна Пере­н­на и Палес, по край­ней мере в рес­пуб­ли­кан­скую пору, но не Пан­да. Это дает осно­ва­ние при­нять во вни­ма­ние выше­упо­мя­ну­тую ремар­ку Нония Мар­цел­ла и счи­тать, что со вре­ме­нем само­сто­я­тель­ность Пан­ды забы­лась, и она была «погло­ще­на» Цере­рой. О зна­чи­мо­сти же послед­ней свиде­тель­ст­ву­ет осо­бое жерт­во­при­но­ше­ние в ее честь. Гел­лий назы­ва­ет его por­ca prae­ci­da­nea и объ­яс­ня­ет, что оно явля­ет­ся иску­пи­тель­ным и совер­ша­ет­ся до обыч­ных жерт­во­при­но­ше­ний по слу­чаю не долж­ным обра­зом про­веден­ных похо­рон (IV. 6. 8). О дли­тель­ной попу­ляр­но­сти Цере­ры свиде­тель­ст­ву­ет любо­пыт­ная быто­вая деталь, при­веден­ная в «Атти­че­ских ночах»: празд­не­ства во сла­ву этой боги­ни «отме­ча­лись» зем­ля­че­ст­вом рим­ских студен­тов, обу­чав­ших­ся в Афи­нах (XVIII. 2. 11). По обык­но­ве­нию они пооче­ред­но в Сатур­на­лии соби­ра­лись друг у дру­га на ужин и зада­ва­ли друг дру­гу вопро­сы, в чис­ле кото­рых Гел­лий упо­ми­на­ет и такой: поче­му пат­ри­ции обме­ни­ва­ют­ся подар­ка­ми во вре­мя Мега­лен­ских игр, а пле­беи — во вре­мя Цере­а­лий (ibid.). Победи­тель такой «вик­то­ри­ны» награж­дал­ся вен­ком, а если победи­те­лей не ока­зы­ва­лось, венок пола­гал­ся богу, кото­ро­му посвя­ща­лось празд­не­ство.

Неод­но­крат­но в «Атти­че­ских ночах» встре­ча­ет­ся и Вене­ра, отно­ся­ща­я­ся к кру­гу вели­ких богов. Спе­ци­аль­но­го очер­ка ей не посвя­ще­но. Гел­лий упо­ми­на­ет ее все­гда, при­во­дя какую-нибудь цита­ту из сти­хотвор­ных тек­стов — из Вер­ги­лия о любов­ной сцене меж­ду Вене­рой и Вул­ка­ном, о супру­же­стве Анхи­за и Вене­ры (XV. 13. 10); из сти­хов Вале­рия Эди­туя, Пор­ция Лици­ния, Квин­та Кату­ла, вос­пе­вав­ших любовь, обра­ща­ясь к Вене­ре (XIX. 9. 12; 14). Заме­тим, что все поэ­ти­че­ские стро­ки были при­веде­ны в назван­ной гла­ве перед слу­ша­те­ля­ми-гре­ка­ми от лица рим­ля­ни­на в дока­за­тель­ство худо­же­ст­вен­ных досто­инств латин­ских авто­ров. Про­из­не­се­ны они были во вре­мя пира, устро­ен­но­го одним моло­дым всад­ни­ком по слу­чаю его дня рож­де­ния.

Посколь­ку имя Вене­ры вся­кий раз упо­ми­на­лось в куль­тур­но-фило­ло­ги­че­ском кон­тек­сте в свя­зи с любов­ны­ми моти­ва­ми, ясно, что сущ­ность и зна­че­ние этой боги­ни при жиз­ни Гел­лия сомне­ний не вызы­ва­ли и объ­яс­не­ний не тре­бо­ва­ли.

Осо­бое место зани­ма­ют в «Атти­че­ских ночах» дан­ные, касаю­щи­е­ся боги­ни Весты и ее куль­та. Наи­боль­шую цен­ность пред­став­ля­ют сведе­ния о жри­цах Весты — вестал­ках, име­ю­щие уни­каль­ный харак­тер (I. 12; VII. 7; X. 15; XIV. 7. 7).

Не обо­шел вни­ма­ни­ем Гел­лий еще одну боги­ню из кру­га вер­хов­ных божеств — Диа­ну. Впер­вые ее имя встре­ча­ет­ся у него впле­тен­ным в рас­суж­де­ния о каче­стве пере­во­дов сти­хов с гре­че­ско­го на латин­ский язык, где она, ско­рее все­го, заме­ня­ет гре­че­скую Арте­ми­ду (IX. 9. 15). Вто­рой раз она упо­мя­ну­та в новел­ле, посвя­щен­ной Сер­то­рию (XV. 22). В ней рас­ска­зы­ва­ет­ся о том, как Сер­то­рий убедил вар­ва­ров-испан­цев в том, что ему буд­то бы во всем помо­га­ет чудес­ная белая лань. Сюжет, извест­ный и Аппи­а­ну (B. C. I. 110), мог быть заим­ст­во­ван Гел­ли­ем и непо­сред­ст­вен­но у с.268 него, и в общем с Аппи­а­ном источ­ни­ке, у кого-нибудь из млад­ших анна­ли­стов. Важ­но, одна­ко, отме­тить, что в тек­сте Гел­лия есть одна суще­ст­вен­ная, но отсут­ст­ву­ю­щая у Аппи­а­на деталь: лань дей­ст­ву­ет, по сло­вам наше­го рито­ра, nu­mi­ne Dia­nae, что мож­но понять как «по побуж­де­нию Диа­ны», либо, точ­нее, — «побуди­тель­ной силой, при­су­щей Диане». Отме­тим исполь­зо­ва­ние тер­ми­на nu­men, обо­зна­чаю­ще­го здесь не боже­ство осо­бо­го рода, а боже­ст­вен­ную при­ро­ду, силу и волю богов¹⁵. В при­веден­ном месте «Атти­че­ских ночей» nu­men при­сущ богам так же, как гений, по пред­став­ле­ни­ям рим­лян, — людям. Ины­ми сло­ва­ми, это, соглас­но Гел­лию, сво­его рода боже­ст­вен­ная парал­лель чело­ве­че­ско­го гения.

Из очень древ­них богов назван, но не опи­сан, Янус, в очер­ке, содер­жа­щем рас­суж­де­ния об име­нах Дио­ви­са и Вей­о­ви­са (V. 12. 5). Речь у Гел­лия идет, соб­ст­вен­но, о про­ис­хож­де­нии име­ни Юпи­те­ра. Эти­мо­ло­гия его тако­ва: древ­ние лати­ны наиме­но­ва­ли Юпи­те­ра с помо­щью сло­же­ния слов iuvo («помо­гаю») и pa­ter («отец»), что дава­ло Jovis­pa­ter-Yup­pi­ter, т. е., по моде­ли Yanus­pa­ter, Nep­tu­nus­pa­ter, Marspa­ter-Marspi­ter. По сооб­ще­нию Гел­лия, Юпи­тер назы­вал­ся еще Dies­pa­ter, т. е. diei и lu­cis pa­ter (V. 12. 6—7) со зна­че­ни­ем «отец све­та». Наш ритор пока­зы­ва­ет, таким обра­зом, бла­го­де­тель­ную сущ­ность Юпи­те­ра. В про­ти­во­вес ему пред­став­лен вредо­нос­ный бог — Вей­о­вис (Veio­vis), имя кото­ро­го заклю­ча­ет в себе части­цу ve-, име­ю­щую раз­ные зна­че­ния, в том чис­ле зна­че­ние отри­ца­ния, а так­же сло­во iuvo («помо­гаю»), что в соче­та­нии дает смысл не помо­щи, а вреда (V. 12. 9). Сущ­но­стью боже­ства объ­яс­ня­ет Гел­лий и его изо­бра­же­ние в хра­ме в виде муж­чи­ны с луком и стре­ла­ми в руках, гото­вы­ми для нане­се­ния вреда (V. 12. 11), поче­му ино­гда Вей­о­ви­са и пута­ют с Апол­ло­ном (V. 12. 12). Что каса­ет­ся источ­ни­ков Гел­лия в этой части его труда, то в осно­ве их, мож­но думать, было какое-то сочи­не­ние Варро­на. Во вся­ком слу­чае в при­над­ле­жа­щем послед­не­му трак­та­те «О латин­ском язы­ке» (V. 74) упо­мя­ну­ты алта­ри, воз­двиг­ну­тые в Риме по обе­ту царя Тита Тация мно­гим богам, в том чис­ле и Ve­dio, чье имя, как вид­но, несет в себе зна­че­ние анти­по­да Юпи­те­ра, или Дио­ви­са (Dio­vis), т. е. бога помо­гаю­ще­го. Сооб­ща­ет Гел­лий и о местах почи­та­ния Юпи­те­ра (VI. 1. 6), и о его эпи­те­тах (XII. 6. 2; 8. 3). Сверх ска­зан­но­го в труде Гел­лия име­ют­ся подроб­но­сти, отно­ся­щи­е­ся к жре­цу и жри­це Юпи­те­ра (fla­men Dia­lis, fla­mi­ni­ca Dia­lis), извле­чен­ные из обще­ст­вен­ных жре­че­ских книг, а так­же из пер­вой кни­ги анна­лов Фабия Пик­то­ра (X. 15. 1). Имен­но «Атти­че­ские ночи» содер­жат наи­бо­лее пол­ную инфор­ма­цию о сакраль­ных запре­тах для этих жре­цов, о пола­гаю­щей­ся им одеж­де и мебе­ли, а так­же о вне­сен­ных со вре­ме­нем в их жизнь изме­не­ни­ях (X. 15. 20; 32).

Как уже оче­вид­но из ска­зан­но­го выше, бога­тый мате­ри­ал име­ет­ся в труде Авла Гел­лия и о Мар­се (XIII. 23. 10 sq.). Необ­хо­ди­мо так­же отме­тить любо­пыт­ные эпи­зо­ды из рим­ской жиз­ни, свя­зан­ные с этим богом. Так, Гел­лий сооб­ща­ет об устра­шаю­щем явле­нии: дро­жа­ли копья Мар­са, хра­нив­ши­е­ся в регии, что вызва­ло необ­хо­ди­мость сена­тор­ско­го поста­нов­ле­ния об уми­ло­сти­ви­тель­ных жерт­вах ему и Юпи­те­ру (IV. 6. 1—2). Слу­чай этот дати­ру­ет­ся прав­ле­ни­ем кон­су­лов М. Анто­ния и Авла Посту­мия, при пон­ти­фи­ке Г. Юлии, сыне Луция. Упо­ми­на­ет­ся в «Атти­че­ских ночах» Марс и при объ­яс­не­нии этно­ни­ма мар­сов, одно­го из сам­нит­ских пле­мен. Марс при­зна­ет­ся эпо­ни­мом это­го наро­да, при­чем еще и сыном Цир­цеи (XVI. 11. 1).

Имя тако­го зна­чи­тель­но­го бога, как Апол­лон, назва­но Гел­ли­ем одна­жды и мимо­хо­дом в свя­зи со сход­ством его с Вей­о­ви­сом, обу­слов­лен­ным у обо­их нали­чи­ем стрел (V. 12. 12), о чем мы уже гово­ри­ли. Не боль­ше­го вни­ма­ния наше­го рито­ра удо­сто­ил­ся и Кви­рин. Кро­ме уже упо­ми­нав­ше­го­ся молит­вен­но­го обра­ще­ния к вось­ми жен­ским боже­ствам (XIII. 23), имя это­го бога фигу­ри­ру­ет у Гел­лия два­жды. Прав­да, это мож­но утвер­ждать лишь с натяж­кой, при­ни­мая во вни­ма­ние связь меж­ду сло­ва­ми Кви­рин и Кви­ри­наль­ский, т. е. отно­ся­щий­ся к Кви­ри­ну. Имен­но о Кви­ри­наль­ском жез­ле (qui­ri­na­lis li­tuus — Gell. V. 8. 1; 6) идет речь в сти­хах Вер­ги­лия, под­верг­ших­ся кри­ти­ке со сто­ро­ны грам­ма­ти­ка Юлия Гиги­на. Сам по себе пас­саж весь­ма инте­ре­сен с с.269 точ­ки зре­ния исто­рии рим­ской сакраль­ной жиз­ни, посколь­ку содер­жит опи­са­ние авгу­раль­но­го жез­ла и рас­суж­де­ние о том, что пер­вич­но — тру­бы или жез­лы, извест­ные как li­tuus.

Вто­рое упо­ми­на­ние Кви­ри­на — почти тако­го же харак­те­ра. Оно нахо­дит­ся в гла­ве, посвя­щен­ной вестал­кам (VII. 7). Там гово­рит­ся, в част­но­сти, о том, что при­ви­ле­ги­я­ми сво­и­ми вестал­ки обя­за­ны леген­дар­ной кор­ми­ли­це Рому­ла Акке Ларен­ции и жив­шей в кон­це цар­ской — нача­ле рес­пуб­ли­кан­ской эпох вестал­ке Гайе Тара­ции за ее щед­рые подар­ки из сво­его иму­ще­ства все­му рим­ско­му наро­ду. При этом для Акки Ларен­ции были уста­нов­ле­ны обще­ст­вен­ные жерт­во­при­но­ше­ния, совер­шае­мые фла­ми­ном Кви­ри­на (a fla­mi­ne Qui­ri­na­li sac­ri­fi­cium ei pub­li­ce fit… — VII (VI). 7. 7). Отме­тим здесь ссыл­ки Гел­лия на свои источ­ни­ки — древ­ние анна­лы (VII (VI). 7. 1); закон Гора­ция (VII (VI). 7. 2); I кни­гу Мас­су­рия Саби­на (VII (VI). 7. 8). Они свиде­тель­ст­ву­ют о надеж­но­сти и в целом досто­вер­но­сти при­веден­ных Гел­ли­ем свиде­тельств. Одна­ко само­го Кви­ри­на они каса­ют­ся мало. Мож­но думать, что ко вре­ме­ни Авла Гел­лия это боже­ство поте­ря­ло былое зна­че­ние, а автор «Атти­че­ских ночей» не про­яв­лял к нему ника­ко­го, даже анти­квар­но­го, инте­ре­са.

Немно­го сведе­ний содер­жит­ся в кни­ге Авла Гел­лия и о таком боже­стве, как Вул­кан. Сна­ча­ла он упо­мя­нут в сти­хе Вер­ги­лия, изо­бра­жаю­щем любов­ную сце­ну Вул­ка­на и его супру­ги Вене­ры, опо­ро­чен­ном Анне­ем Кор­ну­том (Gell. IX. 10. 5), с чем Гел­лий явно не согла­сен. В дру­гом месте (XIII. 23. 2), уже рас­смот­рен­ном выше, имя Вул­ка­на соче­та­ет­ся с Май­ей, древ­ней ита­лий­ской боги­ней, что отра­жа­ет ори­ги­наль­ность, очень древ­ний пласт в пред­став­ле­ни­ях рим­лян об этом боге, кото­рый, напом­ню, мно­го позд­нее был иден­ти­фи­ци­ро­ван с Гефе­стом.

В рас­ска­зах Авла Гел­лия фигу­ри­ру­ют не толь­ко боги раз­но­го ран­га, но и полу­бо­ги, или герои. Пер­вое место зани­ма­ет, есте­ствен­но, Геракл-Гер­ку­лес, очень рано адап­ти­ро­ван­ный антич­ной тра­ди­ци­ей о пер­во­на­ча­лах Рима, в чем отра­зи­лись реаль­ные собы­тия, свя­зан­ные с пер­вым про­ник­но­ве­ни­ем микен­ских гре­ков на Апен­нин­ский полу­ост­ров в доко­ло­ни­аль­ный пери­од¹⁶. Это настоль­ко попу­ляр­ный пер­со­наж, что не тре­бу­ет у Гел­лия раз­вер­ну­той харак­те­ри­сти­ки. Но «Атти­че­ские ночи» вклю­ча­ют в себя ука­за­ния на свя­ти­ли­ще героя в горо­де Лация, Тибу­ре. При жиз­ни Гел­лия — это храм Гер­ку­ле­са с бога­той биб­лио­те­кой (XIX. 5. 4). О попу­ляр­но­сти героя свиде­тель­ст­ву­ет сооб­ще­ние Гел­лия о том, что име­нем Гер­ку­ле­са часто кля­нут­ся, при­чем жен­щи­нам такая клят­ва зака­за­на (XI. 6. 1). При­чи­на запре­та для жен­щин клят­вы me­hercle Гел­лию ясна, но при­чи­ны запре­ще­ния муж­чи­нам клясть­ся Касто­ром Гел­лий не зна­ет и толь­ко кон­ста­ти­ру­ет этот факт, сооб­щая со свой­ст­вен­ной ему точ­но­стью, что отве­та на этот вопрос он не нашел ни у одно­го из образ­цо­вых писа­те­лей (apud ido­neos scrip­to­res — XI. 6. 3). Запрет же на me­hercle для жен­щин он объ­яс­ня­ет неуча­сти­ем их в куль­те Гер­ку­ле­са. При­веден­ные ремар­ки, как пред­став­ля­ет­ся, харак­те­ри­зу­ют метод работы Гел­лия со сво­и­ми источ­ни­ка­ми, т. е. учет им сакраль­ной прак­ти­ки и опо­ру на наи­бо­лее осве­дом­лен­ных и авто­ри­тет­ных писа­те­лей. Пока­за­тель­но так­же и то, что име­нем Гер­ку­ле­са автор «Атти­че­ских ночей» заме­ня­ет имя Герак­ла (I. 1; X. 16. 13).

Нашли свое место на стра­ни­цах сочи­не­ния Авла Гел­лия и дру­гие герои, а имен­но — Кастор и Пол­лукс, при­чем одна­жды и, подоб­но Гер­ку­ле­су, в свя­зи с клят­ва­ми и усло­ви­я­ми их про­из­не­се­ния. Это обсто­я­тель­ство свиде­тель­ст­ву­ет о том, что древ­ние герои и спа­си­те­ли Рима в пери­од I Латин­ской вой­ны сохра­ни­лись в памя­ти рим­лян, как мини­мум, на уровне под­со­зна­ния, в каче­стве их свя­щен­но­го досто­я­ния. В про­ти­во­по­лож­ность Гер­ку­ле­су, Касто­ром (me Cas­tor!) не пола­га­лось клясть­ся муж­чи­нам, в то вре­мя как клят­ва име­нем Пол­лук­са (ede­pol!) была доступ­на и для жен­щин, и для муж­чин (XI. 6. 3—4). Одна­ко, опи­ра­ясь на Варро­на, Гел­лий гово­рит о том, что в древ­но­сти муж­чи­ны ни Касто­ром, ни Пол­лук­сом не кля­лись, а жен­ская при­над­леж­ность этой клят­вы про­ис­те­ка­ет из заим­ст­во­ва­ний Римом элев­син­ских таинств с.270 (XI. 5. 5). Посте­пен­но же пер­во­на­чаль­ные огра­ни­че­ния сгла­ди­лись, и муж­чи­ны наравне с жен­щи­на­ми ста­ли про­из­но­сить ede­pol, но все же — не me­cas­tor (XI. 5. 6). Рас­смот­рен­ный пас­саж Гел­лия демон­стри­ру­ет быто­ва­ние и раз­ви­тие рим­ских пред­став­ле­ний о древ­них полу­бо­гах и геро­ях в гуще повсе­днев­ной жиз­ни.

Кро­ме имен кон­крет­ных богов труд Гел­лия содер­жит еще нема­ло упо­ми­на­ний о боже­ствах в общей фор­ме. В «Атти­че­ских ночах» часто встре­ча­ют­ся такие тер­ми­ны, как deus или dii ce­te­ri (IV. 6. 2), in­fe­ri (X. 16. 2), im­mor­ta­les (II. 16. 10; XII. 8. 3), а так­же уже при­вле­кав­шие наше вни­ма­ние nu­mi­na, вызвав­шие столь­ко спо­ров. Важ­ное место в сон­ме рим­ских богов за ними при­зна­ли в 40-х годах XX века Г. Ваген­форт и А. Грен­ве. Эти неяс­ные боже­ства ста­ли счи­тать­ся лежа­щи­ми в осно­ве рим­ской рели­гии на ее при­ми­тив­ной ста­дии. Про­тив этой тео­рии высту­пил П. Буай­ан­се¹⁷, кото­ро­го под­дер­жа­ла Е. М. Шта­ер­ман¹⁸, осо­бо под­черк­нув­шая, что поня­тие nu­mi­na отно­си­лось ско­рее к твор­че­ству жре­цов, чем к народ­ным сти­хий­ным веро­ва­ни­ям. И уже в этом утвер­жде­нии про­гляды­ва­ет тезис о позд­нем про­ис­хож­де­нии поня­тия нуме­нов и об отне­се­нии их к осо­бо­му клас­су богов. Кри­ти­ки осно­во­по­ла­гаю­ще­го харак­те­ра этих божеств в каче­стве аргу­мен­тов спра­вед­ли­во при­во­дят оши­боч­ность утвер­жде­ния Варро­на о дли­тель­ном отсут­ст­вии у рим­лян изо­бра­же­ний боже­ст­вен­ных пер­сон, а так­же, что nu­mi­na упо­ми­на­лись позд­ни­ми авто­ра­ми. Послед­нее утвер­жде­ние неосно­ва­тель­но. Если свиде­тель­ства позд­них авто­ров не достой­ны быть аргу­мен­том, то надо вер­нуть­ся к пре­одоле­вае­мой с трудом гипер­кри­ти­ке, пото­му что вся антич­ная тра­ди­ция о Риме, тем более ран­нем, — позд­няя. К тому же в кон­крет­ном слу­чае с nu­mi­na упо­ми­на­ния о них отнюдь не огра­ни­чи­ва­ют­ся позд­ни­ми авто­ра­ми. Ведь впер­вые в сохра­нив­шем­ся антич­ном лите­ра­тур­ном наследии спор­ные нуме­ны назва­ны Акци­ем, авто­ром вто­рой поло­ви­ны II в. до н. э.: «no­men et nu­men Jovis» (fr. 646).

Хоте­лось бы отме­тить еще один суще­ст­вен­ный момент в исто­рио­гра­фии вопро­са. П. Де Фран­чи­ши¹⁹ внес в пони­ма­ние нуме­нов нечто новое. Он нашел мно­го­чис­лен­ные про­яв­ле­ния этих богов (и их раз­но­об­раз­ные «отряды») и как духов раз­лич­ных мест и как духов объ­ек­тов, напри­мер, роща Фурри­ны (lu­cus Fur­ri­nae — vir. ill. 65. 5), или свя­щен­ный дуб (sancta quer­cus ilex) в Ари­ций­ской роще. Но Де Фран­чи­ши сбли­жа­ет нуме­нов с таки­ми боже­ства­ми, как Ver­vac­tor, Jusi­tor или Cu­ma, Fa­bu­li­nus, одни из кото­рых веда­ли трудо­вы­ми про­цес­са­ми, а дру­гие — про­цес­са­ми роста и раз­ви­тия, т. е. дви­же­ния, или побуж­де­ния ребен­ка к дей­ст­вию. Нуме­нам, по мне­нию италь­ян­ско­го уче­но­го, бли­зок и Aius Lo­cu­tius.

Трак­тов­ку nu­mi­na у Де Фран­чи­ши мож­но назвать рас­ши­ри­тель­ной, учи­ты­ваю­щей тоте­ми­че­ские и ани­ми­сти­че­ские пред­став­ле­ния древ­них. Послед­нее обсто­я­тель­ство свиде­тель­ст­ву­ет, дума­ет­ся, о ран­них исто­ках nu­mi­na. Осо­бен­но важ­ным пред­став­ля­ет­ся дво­я­кий харак­тер нуме­нов — и как осо­бо­го клас­са, или отряда, божеств, и как их побуди­тель­ной силы. Это без­услов­но и явст­вен­но выте­ка­ет из того, что Де Фран­чи­ши при­нял пред­ло­жен­ную Пфи­сте­ром эти­мо­ло­гию: nu­men < и/е кор­ня* neu со зна­че­ни­ем дви­же­ния.

Зна­ком­ство с мате­ри­а­лом «Атти­че­ских ночей» о рим­ских боже­ствах поз­во­ля­ет, по мое­му мне­нию, пола­гать, что Гел­лий под­хо­дит к тако­му пони­ма­нию нуме­нов или, по край­ней мере, дает осно­ва­ние к такой их трак­тов­ке. Вспом­ним в этой свя­зи помо­гаю­щую Сер­то­рию лань, что она дела­ла «с пода­чи» или побуди­тель­ной силой Диа­ны (XV. 22. 5), а так­же харак­те­ри­сти­ку Нери­е­ны в каче­стве «vis et pro­tec­tio et maies­tas quae­dam Mar­tis» (XIII. 23. 10).

Рас­смот­рев изве­стия Гел­лия о боже­ствах, сле­ду­ет отме­тить, что он не дает спе­ци­аль­но­го очер­ка о них и даже не оза­бо­чен состав­ле­ни­ем спис­ка, хотя бы глав­ных богов. Их име­на появ­ля­ют­ся у него почти все­гда попу­т­но, часто мимо­хо­дом в свя­зи с рас­ска­зом о каких-либо эпи­зо­дах из рим­ской жиз­ни, но пре­иму­ще­ст­вен­но в рас­суж­де­ни­ях об осо­бен­но­стях сти­ля или лек­си­ки поэтов и писа­те­лей. В труде Гел­лия мож­но с.271 выявить очень древ­ние, мест­ные, а так­же чрез­вы­чай­но ред­ко встре­чаю­щи­е­ся у дру­гих авто­ров или вовсе не зафик­си­ро­ван­ные теми име­на божеств, а так­же рас­ска­зы о них, т. е. ори­ги­наль­ную мифо­ло­гию. Одним сло­вом, его мате­ри­ал под­час уни­ка­лен.

Вид­на в сочи­не­нии Авла Гел­лия и иден­ти­фи­ка­ция рим­ских и гре­че­ских богов, адап­та­ция эллин­ских мифо­ло­ги­че­ских сюже­тов в рим­ской клас­си­че­ской лите­ра­ту­ре, а через нее — рим­ской интел­ли­гент­ной сре­дой. Но фор­ма иден­ти­фи­ка­ции божеств у Гел­лия свое­об­раз­на. Они фигу­ри­ру­ют под рим­ски­ми име­на­ми. При­ведем несколь­ко ярких при­ме­ров. Зевс име­ну­ет­ся Юпи­те­ром (I. 1), а Афи­на — Минер­вой (X. 16. 14). Марс назван сыном Цир­цеи, т. е. Кир­ки (XVI. 11. 1), а Кер­ки­он, побеж­ден­ный Тесе­ем, — сыном Неп­ту­на (XV. 21). Сар­пе­дон в «Атти­че­ских ночах» — сын Юпи­те­ра, а не Зев­са (XV. 21).

Заслу­жи­ва­ет быть отме­чен­ным тот факт, что Гел­лий зна­ет не толь­ко гре­че­скую сакраль­ную сфе­ру, вклю­чая богов, но каса­ет­ся и этрус­ских, и хал­дей­ских пре­муд­ро­стей. Одна­ко ино­зем­ных богов, кро­ме гре­че­ских, иден­ти­фи­ци­ро­ван­ных с рим­ски­ми, он не назы­ва­ет. Нет ни сло­ва у него и о Хри­сте, вооб­ще о хри­сти­ан­стве. Два­жды упо­ми­на­ет он Пере­гри­на Про­тея, с хри­сти­ан­ст­вом его, одна­ко, никак не свя­зы­вая. В этом пер­со­на­же его при­влек­ли чер­ты, не отно­ся­щи­е­ся к рели­ги­оз­но-фило­соф­ской сфе­ре. Так, в одном из очер­ков (Gell. VIII. 3) содер­жит­ся такое сооб­ще­ние: некий фило­соф Пере­грин выбра­нил юно­шу из всад­ни­че­ской семьи за то, что тот невни­ма­тель­но его слу­шал и даже зевал. В дру­гом месте Гел­лий рас­ска­зал о том, что посе­щал в Афи­нах живу­ще­го где-то в при­го­ро­де в какой-то хижине Пере­гри­на Про­тея. Фило­соф про­из­вел на него впе­чат­ле­ние сво­и­ми умны­ми реча­ми, в том чис­ле цити­ро­ва­ни­ем Софок­ла (XII. 11).

Гел­лий, таким обра­зом, сто­ит вне поле­ми­ки, и вне инте­ре­са к хри­сти­ан­ской про­бле­ма­ти­ке, хотя в его вре­мя уже суще­ст­во­ва­ла и хри­сти­ан­ская и анти­хри­сти­ан­ская лите­ра­ту­ра.

В заклю­че­ние оста­но­вим­ся на источ­ни­ко­вой базе труда Гел­лия по вопро­су о рим­ских богах. База эта чрез­вы­чай­но бога­та и, в общем, надеж­на. В каче­стве пер­во­ис­точ­ни­ков им исполь­зу­ет­ся досто­вер­ный мате­ри­ал молит­вен­ных обра­ще­ний, жре­че­ские кни­ги, а так­же сочи­не­ния спе­ци­а­ли­ста в обла­сти рим­ской рели­гии Варро­на. Сверх того, он обра­ща­ет­ся к трудам фило­со­фов и осо­бен­но к худо­же­ст­вен­ной лите­ра­ту­ре, при­чем, как мы виде­ли, при­дер­жи­ва­ет­ся прин­ци­па отбо­ра про­из­веде­ний наи­бо­лее древ­них и достой­ных, досто­вер­ных авто­ров. В их чис­ле надо назвать Кв. Энния, а так­же Вер­ги­лия.

К харак­тер­ным чер­там работы Авла Гел­лия с источ­ни­ка­ми надо отне­сти оби­лие ссы­лок и их точ­ность, уди­ви­тель­ную для антич­но­го авто­ра. «Атти­че­ские ночи» пест­рят не толь­ко ссыл­ка­ми на мно­же­ство писа­те­лей, но и ука­за­ни­я­ми на назва­ние их про­из­веде­ний и даже на номер кни­ги. Все это поз­во­ля­ет сде­лать вывод о боль­шой инфор­ма­тив­но­сти и цен­но­сти сочи­не­ния Авла Гел­лия как источ­ни­ка для изу­че­ния рим­ских божеств, почи­тав­ших­ся рим­ля­на­ми на про­тя­же­нии сто­ле­тий.

THE RO­MAN GODS AC­COR­DING TO AULUS GEL­LIUS
I. L. Mayak

Aulus Gel­lius was not a spe­cia­list in Ro­man re­li­gion. But his Noc­tes At­ti­cae con­tain a great deal of in­for­ma­tion about an­cient Ro­me, inclu­ding sac­ral li­fe, i. e. about dei­ties, cults, priests’ col­le­gia. The aut­hor of the ar­tic­le con­si­ders the first of the ques­tions enu­me­ra­ted abo­ve. Aulus Gel­lius draws his knowled­ge about gods first of all from priests’ books, works of Var­ro, an­na­list Gnae­us Gel­lius, poet En­nius, co­me­dy wri­ters Plau­tus and Li­ci­nius Imbrex; he uses works by P. Ni­gi­dius Fi­gu­lus though he does not ma­ke any re­fe­ren­ces to the lat­ter’s wri­tings in con­nec­tion with the prob­lem dis­cus­sed in the ar­tic­le. Gel­lius is fa­mi­liar with Et­rus­can and Chal­dean sac­ral ri­tes, etc. Howe­ver, he does not men­tion Christ or fo­reign gods with the ex­cep­tion of Greek ones, whom he calls by their res­pec­ti­ve La­tin na­mes. с.272 His list of Ro­man gods con­sists of over 30 na­mes. Among them the­re are both an­cient lo­cal Ita­lian gods, so­me of whom are comple­te­ly for­got­ten and not men­tio­ned el­sewhe­re, and gods worshi­ped by the Ro­man and iden­ti­fied with lo­cal dei­ties. Thus No­des At­ti­cae ref­lect the de­ve­lop­ment of Ro­man per­cep­tions of gods through the cen­tu­ries from the be­gin­ning of the ar­chaic pe­riod up to the ti­me of the aut­hor’s li­fe. It is do­ne on a ve­ry so­lid ba­sis with pre­ci­se re­fe­ren­ces to sour­ces. The work by Gel­lius ma­kes it pos­sib­le to co­me up with the ori­gi­nal list of Ro­man dei­ties and tra­ce the pe­net­ra­tion of fo­reign ele­ments the­rein­to.